当人类降生于世时，地球上久已充盈着生命，所以发现新手段使新的有机体得到空间就是必需的。人类对死物质加以组织并有意识地利用的方式就是解决这个问题的手段，巴塔耶因此把劳动和技术看作是生命得以扩展的形态。能量资源经由人类和人类蓄养的动物转变成为营养物质，并且此种技术知识也不断得到增进。但是对人和作为生活集体的人类社会来说，每一种新技术都有双重效应，都消耗掉自然中活物质能量过剩的重要部分，但随着这种消耗却也得到一个更大部分的可资利用的能量。基本的增长运动超越它前此种种限制的扩张，因生产资料的发展而成为可能。巴塔耶认为，资本主义的积累阻止了封建主义奢靡无度的消费，但是第二次世界大战却标志着资本主义生产资料发展的临时限度。过剩导致了生产资料的增加，生产资料的增加又带来进一步的增长，甚至是更多的过剩。不过对每一个有生命的体系而言，因为环境的关系总有一个最终的增长极限。战争即是一例，说明资本主义下能力的不断积累如何造成一种压力，最终以人类历史上最为惨烈的方式毁灭和爆发。多余能量的压力，倒也可以由一种更和平的方式得到缓解，那就是战争中出现的生活水平的普遍提高。越来越多的人在服务业中就职，薪水上涨，工作时间却缩短了。在巴塔耶看来，对劳动需求的减少，特别是资本主义社会中的失业问题，意味着要用掉多余的能量，仅仅是把能量投入生产更多的设备和不断扩大生产显然已经不够了。失业者的闲散无事，只是代表了对过剩问题的消极解决方式，而巴塔耶想要论证，如若人类把自身与积极的解决方式隔离开来的话，这种危机只会加重加深。奢侈则代表了积极的解决方式。奢侈被看作是一种罪恶，不过是因为通常意义上的经济学假定了稀缺法则的普遍有效性，并据此认为贫穷充斥整个世界，而世界因此需要生产劳动。然而在巴塔耶那里，情形却恰恰与此相反: 这个世界为财富所累，表面上的稀缺只是能量被滥用的标志。对于在地球生命中的能量流里的经济活动，巴塔耶的解释基于今天我们可视为来自物理学、化学和生物学的一般知识，也因此在当代的生态学意义上能够为人们所接受。但是在巴塔耶写作的年代，这类知识的大部分，无论就其自身来说，还是就其与客观化的、机械化的思维方式的关系来说，都是既新颖又充满争议的; 在那时，客观化、机械化的思维方式统治着经济科学。就在数十年之前，认为物质和经济的增长有其限度的观点还会激起知识界的大量论争; 而尝试着对经济活动的客观的、生物的条件作出反思，并把这种反思系统地包括到经济学理论中来的经济学家，也不过寥寥数人而已。这些屈指可数的经济学家做的工作，就是可称为生物经济学或生态经济学的学问。作为宏观经济学的巴塔耶的普遍经济学，就仍然有着可为通常意义上的经济学所称道学习之处。他的微观经济学也具有这样的价值。

( 二) 欲望与内在经验
　　所以，经济学可被看作是我们对我们所缺失之物的追寻。从理论的角度来看，这个定义让我们进一步追问一个有关 “什么”的问题，即，我们是否总是知道我们所缺失的是什么? 或者，在我们所追寻的 “什么”与我们所缺失的 “什么”之间是一种什么关系? 人性，就其整体而言，就是某种东西的匮乏; 然而没有特定的人或人群在现实中寻找这种匮乏的东西，因为无人知道存在着这种匮乏。如果我们考虑到在人类中间的能量的流动，那么我们在一个社会中的、作为活生生的人的客观的利益，就与我们个体的、主观的欲望相冲突。我们不总是意识到我们客观的需求，我们的欲望也不总是清楚明晰，在无意识的层面上要区分需求和欲望甚至可能是困难的。而在经济学的语境中，我们却一直满有把握地区分了客观的需求和主观的欲望。前者可以是有意识的，也可以是无意识的; 后者总是有意识的，并可以与客观的需求相重合，而无论这客观的需求是有意识还是无意识。在通常的经济学思考中，我们通常把这潜在的冲突看作是关系到分配权力和财富的政治话题的一部分。作为一个集体，社会也可被说成是有其客观需求，可由社会的偏好所表达; 这些偏好在民主社会中就必须与公民的主观欲望协调起来，而公民的主观欲望也是作为种种欲望的一个整体来表达的。公民个体的偏好可以被累加起来成为一个总和，以表达整和了的这个社会的偏好。而这种理论构建工作背后的原则，却包含着逻辑上的矛盾。单个的、个体的人所具有的有意识的、主观的偏好，不必然表达他的客观的需求。同时，需求与欲望都无法被偏好来充分地表达，这样这个理论上的难题就更巨大了。简言之，如果欲望不反映需求而需求也不反映偏好的话，我们又是如何知道我们自身所缺失之物到底是什么呢?对巴塔耶来说，需求与欲望之间是一种对立，而不是一种区别。借助启蒙、科学研究、更优良的技术或更多的民主等等，区别将会消失。而对立则是人的一个本质特征。欲望的对象因此就不与需求的对象等同。在这个分析里，巴塔耶的出发点是马克思对资本主义社会的批判。马克思的批判强调的是资本主义如何通过把人力转化为一种商品而使人物化。对巴塔耶来说，这一批判被尼采发展到一种登峰造极的程度。尼采认为，人类的活动转化为追求一定目的的工作，在这当中内在地蕴涵着人类自身的堕落; 正因为这样，你的工作就使你成为你或他人的生存工具，这就把人变成了奴隶。尽管巴塔耶仍特别关注现代工业社会，但马克思对 ( 作为需要被历史克服的一种历史形态的) 资本主义的批判，就走向了极端，成为对文明的普遍批判，批判的是社会本身。在普遍经济学中，巴塔耶想要把客观上给定的经济活动的物质层面，与主观上给定的内在生命联结起来，即，他也想在主观上给定的形式中理解能量，也就是在关于欲望的内在经验中理解能量。这意味着，对普遍经济学来说，人的牺牲，教堂的建造，或珠宝的馈赠，都与小麦的销售一样有趣。巴塔耶认为，欲望的特征意味着，如果经济学关系的是我们所缺失之物，那么经济学就不能仅仅关注物品的生产和流通，就好像经济学的问题不能仅仅被看作理论的或技术的问题一样。通常的经济学思考能把人类的行动视作商品，即物品，这种对人类生活的还原正是巴塔耶把普通的经济学称作是 “有限的”经济学之理由。巴塔耶认为，把主观的欲望引入经济学思考中来，才能使人不被客观化为这个意义上的一种物品。因为人的生活不是关于物品的，而是关于主权的，即，在当下是自由的，对于必须完成的任务而言是独立的。这样说来，在巴塔耶那里，在人的客观需求与朝向主权的主观欲望之间，就有着不可还原的、原则性的对立。并且也只有在经济学中引入了欲望，我们才能开始把经济学当作普遍经济学来加以严谨地考察。如果经济学是对我们缺失之物的追寻，而我们的主观欲望又并不反映我们的客观需求，则我们在原则上就无法知道我们所缺失的到底是什么。这就意味着，经济学在理论上和实践中都必须以比通常的方式更一般的方式来加以考察。解决就其本身来说无法解决的偏好之累加的问题——此问题在上文已论及——就是不够的。当巴塔耶说到经济学时，他所指的与古典政治经济学和新古典经济学皆有所不同，超出了这二者，并且也超出了经济社会学和生态经济学的范畴。巴塔耶敏锐地表述了这一点，他说，在我们的经济活动中我们追寻着一种善，这种善到头来却必定是我们所无法得到的，因为对主观欲望完全彻底的满足会导致所有可获得的资源的流失，最终导致死亡。在一定的意义上，我们其实非常明白，我们对主权的欲望本身是自我矛盾的。我们因此意识到想要现实地满足此欲望的焦虑，这种焦虑的内在经验就让我们在客观上、也在主观上与我们欲望中的这种善隔离开来。因为有着动态的和矛盾的结构，巴塔耶选择把他关于经济学的理论工作称作是 《被诅咒的部分》。这里的要点在于，无论人如何理性、如何孜孜于对目的的追求，以此来组织自己的生活和行为，也无论人如何客观化，也总有一些不一样的东西，而且它是不能被扬弃的。譬如，我们都有一死，这点是无可争议的、客观的事实，然而我们仍然不能在主观上让自己与这个事实协调起来。巴塔耶说，当我们诅咒死亡的时候，我们实际上是在欺骗自己。死亡是生命的一个客观部分，巴塔耶的普遍经济学就是关于我们主观的内在经验的这些对象的。我们不能期待宗教许诺我们的那种生命的延续，在我们期望看到永恒地延续下去的生命的地方，这些对象让我们见到的却是衰败和死亡。在基督教的观念里，这些对象是被诅咒的现实的遗存，但它们同样是欲望的对象，既迷人又可憎。我们诅咒它们，因它们是必死有朽的，是飘然即逝的。原则上，为着同样的这些理由，我们可以选择去敬慕和热爱它们，并因此在主观上把我们自身与这个客观的洪流相协调。这个洪流是由太阳的能量辐射而来的无限的消耗运动，而我们不过是这洪流中的一个部分罢了。巴塔耶普遍经济学的意图就是把衰败的世界与人的内在生命、主观经验协调一致。这有死的世界，他认为是物质性的、普遍的能量之流，不停顿地要求消耗和散失，最终意味着我们能累积起来的资源的完全毁灭。根据巴塔耶的看法，这个运动可描述为独立于人的内在生命，而普遍经济学就可被当作对内在生命的客观基础的科学描述。然而，要实现普遍经济学的这种宏图远志，还必须构建能够充分地表达真实的内在经验的文本，这也就是巴塔耶在他的箴言式的作品《非神学大全》 ( La summa atheologique) 中想做的工作。这本著作却永未完成，不过它预计要包含的章节中，就有 《内在经验》、《罪感》和 《论尼采》。对巴塔耶来说，重要的是，永远都存在能量的过剩; 而经济学，作为对我们缺失之物的追寻，就其自身而言是为这种过剩所支持的活动。只是从一种有限的观点看，才有必需品和稀缺性，那么有限的经济学把人看成孤立的、为资源而彼此征战不停的时候，它就做了我们不可接受的还原。巴塔耶说，我们可以把能量在生命中的运动看作是人为能量所激励的过程，人的主权的行动，就是向着终极的散失奔腾而去的无可停顿的能量之流。主权是主观上的所与，即，是关于欲望的内在经验，它使人献身于崇高壮伟的事业; 而从客观化的、生产性的角度来说，这崇高的事业只能被视为无用的消耗。巴塔耶认为，正是既在客观的给予也在主观的给予中存在的 “过剩能量”的观点，把普遍经济学和通常意义上的经济学区分开来。普遍经济学探究的是生命的活跃和沸腾，来自每一样活着的事物中能量的流通和流动，无论是植物、动物，还是人，也包括人的内在经验。人必须被看作是生命的一个部分，也就是能量之运动的一个部分，能量由太阳来到地球，理论上说人类的一切历史和社会的现实都不过是能量流中的一个延迟罢了。这种人类的特定的存在方式，也包括了一些主观上的所与，即个体的内在经验，正是这些内在经验使一些对象成为被诅咒的。

二、不实际的政治经济学
　　经济学的理论和经验视角，使巴塔耶能够看到礼物的馈赠和过剩资源的浪费，而普通的经济学家却只看到稀缺和工具理性支配下的唯我主义者之间的以物易物。巴塔耶把《被诅咒的部分》看作是一本政治经济学的著作，是以实践为导向的宏观经济学思考，而一本经济学的理论分析著作必须能够为特定的政治经济组织提供解释。因为普遍经济学的全部思想都是建立在某种有问题的概念的移动之上的，而这种概念是在自然层面与社会层面之间、本体论上必然的事物与仅仅是历史性的事物之间进行移动的，所以这里我们不能不为此失望抱憾。巴塔耶借助他的把人类现实概念化的方式，试图不去考虑这个现实中政治性的事物，从而也就放弃了关于社会ZF的有关理想。巴塔耶的普遍经济学最终并不支持一种全球化的资本主义经济，因为它坚持在需求与欲望之间作出一个基础性的区分，这个区分总是蕴涵着对资本主义的批判。想要在概念上克服这种对立，克服客观与主观之间的矛盾，克服理论和实践之间的冲突，所有这些企图构成了一个哲学上的挑战，这个挑战让普遍经济学变成如此色彩鲜明的辩证思想，但却又是几乎决不可能实现的政治蓝图。
　　( 一) 礼物在本体论上的必然性
　　如果人类的能量累积不与能量的消耗运动相协调的话，结果会是灾难性的。普遍经济学认为，能量最终必须丧失殆尽，不能回头，无论我们愿意与否。这里的政治性观点是，我们能够决定它是在我们的自愿同意之下发生，还是反之。我们能决定我们是否愿意赠出礼物，也就是，我们是让这种能量的丧失在高尚的行为中发生 ( 在这种行为中，人类展示出他统治的欲望，展示出他自身通过消耗的运动蓬勃生长) ，还是让这种丧失以灾难的形式发生，例如以战争的形式使社会爆炸。巴塔耶的观点是，我们能够在一个决定性的时刻作出抉择，决定我们是否愿意让自己的行动为宇宙的法则所支配，但是抉择的时刻却是转瞬即逝的; 如果我们未能作出正确行动的抉择，长远的后果就将是灾难性的。如果普遍经济学被理解为是政治经济学，则我们必须得把世界上的全部人口理解为由一个世界ZF所管治的大家庭，事实上，巴塔耶也确实参与到二战后对世界ZF的公共讨论之中。无论政治规则的形式如何，普遍经济学告诉我们，只有当富国将其过剩馈赠穷国时，我们才得以避免战争的发生。在前工业化的社会中，过剩被用于欢庆节日，建造无用的纪念物，如金字塔和大教堂等。在现代社会，过剩被用于提供福利，令生活更便易，增进用于闲暇的时光，但这些仍不足以用掉所有的过剩。在 20 世纪，大部分的过剩仍然被消耗在战争中，而这些战争都达到了灾难性的程度。巴塔耶认为，承认这一事实就意味着经济学的哥白尼式转向，从有限经济学转向普遍经济学。从全局来看，巴塔耶认为，世界正面临对资本主义基本原则的否定，对孤立地、唯我主义地、工具主义地理性计算个人利润的观念的否定，而这个否定直指一个全然不同的原则，即共产主义的原则，一个各尽所能、各取所需的原则。尽管巴塔耶在政治上一直强烈地倾向左翼，但他的经济学思考方式却必须被刻画成非政治性的，甚至是反政治性的，或者用尼采的话来说，是超越了善与恶的。

( 二) 在社会学与本体论之间
　　在巴塔耶的普遍经济学里，涂尔干 ( Emile Durkheim) 和莫斯 ( Marcel Mauss) 所探索的社会层面被置换成自然层面，马克思所探索的历史层面被置换成本体论层面。这样的置换是至关重要的。关于货币、资本和价值这些财富的一般概念在普遍经济学中得到了扩展，进而包涵了所有的资源，接着又把资源解释为被累积起来的能量。相应地，讨论商品交换和物品流通的通常意义上的经济学思考，就被置换成了巴塔耶对资源中的能量之运动的描述，亦即在任何有生命的事物中的能量之流动。然而这个置换又是不完全的。它毋宁说总是一种前前后后的移动，表明巴塔耶并未在以货币表现的经济利润、以商品形式出现的过剩生产与过剩的能量之间作出清楚的区分。巴塔耶把能量的运动视为 “永恒的必然性”，当巴塔耶做道德思考时，他诉诸对自然的本体论上的必然性的承认，而不是对社会或历史的必然性的承认。进一步来说，有关这种必然性的知识本身就是行动的动机，所以对人来说，人的意愿也好，行动也好，都不是因果性的，不是被自然的永恒的必然性所制约的。巴塔耶因此就保持了一种更传统的、自由主义的关于自由的概念。这种自由概念，我们也可在康德这样的哲学家那里找到。这种自由概念在巴塔耶的普遍经济学中是一以贯之的。关于经济学，莫斯认为，经验上最初的交换形式，就是礼物的慷慨互换。礼物的互换预设了比以物易物和共同分享更进一步的不平等，礼物的互换造成的结果又加剧了这种不平等。因为捐赠者得到了更高的社会地位及其随之而来的更大的权力，而获赠者无论在社会地位和社会权力上都有一定的损失。巴塔耶汲取了这种思想，对于礼物的馈赠预设了什么和蕴涵了什么，他都有清晰的道德认识。当涂尔干和莫斯把社会整体与有机体进行比较从而要求一个理智的但却是专制的ZF时，巴塔耶却视主权为每一个人的本质，是在其自身中物化的社会生活的本质。巴塔耶因此就凸现出个体和社会之间的古典的、自由主义式的矛盾，从而使马克思主义对资本主义的批判更加尖锐。巴塔耶普遍经济学的非政治性视野，看上去与其对整体的社会现实的非政治化理解是相一致的。对社会现实的这种理解是早期新教自由主义者的特征，是一个单一的个体面对绝对时的观念。这个绝对，首先是上帝，其次是国家; 但当它被实体化为一个自存的实体时，最终也可以是市场，在新古典主义经济学中就是如此。通过这种思想方式获得的理想，就是在消极意义上理解的自由，即免于某事的自由 ( freedom from) 。这种对社会现实的理解中缺失的是现代社会的一切机构的重要性，这些机构在不同的层面上成为绝对与个别之间的政治性的介质。巴塔耶和涂尔干一样，都认识到这种居间的机构所具有的价值，那就是激励关于 “去做某事的自由” ( freedom to) 的理想，也就是参与到社会的公民治理中来。巴塔耶反专制主义的特点也见于他对货币的淡然态度上。在普遍经济学的发展过程中，他讨论了资源、事物与商品; 他还论述了以下问题: 牺牲，礼物，劳动，贸易，增长，储蓄，积累和财富。但是当讨论到货币时，他只是简略地、一笔带过地说，货币是能量的一种形式。这就表明，巴塔耶忽视了古典政治经济学中一则基础性的知识，即如洛克所说的，货币具有一种特别的性质，当它被认为关系到价值时，它就能容纳几乎是无限的财富积累。被生产出的物品不具有这种性质，有生命的因而也是容易消亡的资源就更不具有这种性质了。社会对货币所具有的价值的承认，使货币成为一种特定的社会资源，其中能量是有赖于现实中的承认的。巴塔耶对货币的漠视，因此就可以解释成对现代社会的资本主义要素的漠视。因为，没有这种意义上的货币，资本就决不能产生和存在。巴塔耶明确地看到，欲望是指向某种容易消亡的事物的，就如欲望也可指向非物质的事物，譬如价值就属于后者。显然，他没有注意到马克思称之为货币的拜物教属性的社会介质赋予了货币以几乎是魔术般神奇的价值。在普遍经济学关于能量的自然的、科学的视角下，这无异于承认一种虚构的资源。但是也正像洛克所认识到的，对这个虚构的接纳对于社会不平等的发展至关重要。社会承认无生命的物质是有价值的，不论其形式是房屋、货币、珠宝，还是如洗衣机这样的消费品。社会不平等主要是由社会对无生命物质的调节、组织和分配来表达的。在社会经济学的视角下，财富的积累可以成为一个问题，因为它可以是生产过剩和购买力匮乏的表现。凯恩斯经济学以政治的方式解决这个问题，即把社会认可的无生命的价值——主要是货币——加以不间断地再分配。然而，并不是生命的能量运动，而是让被剥削阶级对统治的不公正愤怒不满的社会苦难，使这种再分配成为必需。巴塔耶并不在使用价值和交换价值之间作出区分，他没有关于剩余价值的明确概念，也没有关于资本的系统概念。他并不支持洛克、斯密和马克思的古典政治经济学中关于劳动价值的客观导向的理论，他的立场是新古典经济学的价值概念，认为价值是主观地由欲望构成的。这样，对普遍经济学来说，要在社会的层面上批评经济不平等就是相当困难的。如前所述，在巴塔耶那里，积累并不主要是一个关系到对经济物品进行社会分配的问题。积累成为问题，主要是因为过剩的能量所产生的压力。巴塔耶不关心社会层面上的物品分配，也不关心一个社会中的ZF形式。因此，他把普遍经济学刻画成非政治性的想来就是恰如其分的。这个非政治性的含义与自由主义可以被看成是与非政治性的含义完全相同。

( 三) 后现代的资本主义与共产主义
　　让 － 约 瑟 夫 • 古 克 斯 ( Jean-Joseph Goux) 认为，普遍经济学是以后现代的方式将资本主义合法化的先驱，现代的新保守主义意识形态学者乔治•吉尔德 ( George Gilder) 的做法便是如此。吉尔德认为，资本主义作为一种制度是非理性的，它的核心是游戏与赌博; 面对社会主义的合理性，资本主义借助这个核心确保了自己在意识形态上的胜利。在后现代的资本主义制度中，你并不知道你的欲望被导向哪一个对象，欲望的各种满足都可被发展成盈利性的、对对象的工业化生产。在这样一种经济制度中，我们无法在一个基本的层面上区分开必需品和奢侈品，即无法像传统上的政治经济学所做的那样，区分开需求和欲望。在消费资本主义中，客观的效益最终被还原成一种偶然的选择和偏好，后者同时表达的是主观的需求和欲望。在从后现代意识形态到后资产阶级的、享乐主义的、消费主义的资本主义的发展过程中应用这一思想，就把巴塔耶置于他不乐见的学者群中。他自认是极端的左派，但普遍经济学却并不如他期望的那样，可以提供一种可代替原则上有限的资本主义经济学的新理论。恰恰相反，资本主义要超越其意识形态的矛盾和限制而扩展，其所需要的原则正好是普遍经济学的诸种原则。资本主义意识形态上的矛盾和局限，具体地说，就是作为机械体系的新古典经济学 ( 包括了经济人的理想) 与被主观偏好、需求及欲望所定义的价值观念之间的冲突。因此，巴塔耶的普遍经济学似乎是作为新自由主义的世界秩序的一个部分来实现，而新自由主义的世界秩序根本就不是一种秩序; 普遍经济学也就可以被视为是后现代的欲望资本主义走向狂暴并开始失控的意识形态基础。后现代资本主义对不断增长的需求的要求引起欲望的解放，其结果就是一种新的、普遍化的欲望的生成。欲望不再导向简单的需求之满足，而是可以导向各种愉悦，如奢侈、游戏、体育运动、艺术等等。哈特( Michael Hardt) 和奈格里( Antonio Negri) 说，正是这种普遍化的欲望转型成了大众要求解放的欲望。这样的欲望不受限制，是对生命本身的欲望，包括存在的欲望和繁衍后代的欲望。正是有了这样的要求解放的欲望，大众才创造出社会空间，在其中生命和合作的新形式得以发展。正是这种普遍化的、要求解放的欲望激励并诱发了一些现代的口号，比如要求全球公民身份、基本的收入，以及生命的生产与再生产资料的再获得。吉尔德强调未确定的欲望对后现代资本主义的建构性意义，而哈特和奈格里表达出一种强烈的信心，相信一种要求超越资本主义未来的普遍化欲望的政治可能性。但是在巴塔耶那里，欲望不可能是达到未来的公正社会的关键性因素。巴塔耶会认为把普遍化的欲望看成要求解放的欲望是对的，但他不相信由无限多的个体欲望所构成的大众走向最终和解的可能性。巴塔耶强调的是，欲望指向的是现实中不可能获得的某样东西，也就是主权。主权是蕴涵在生产性劳动中的奴性和合理性的对立面。主权因此仅在如下的情况下才成为可能，即作为一个特例，作为在生产和再生产的客观逻辑中的主观性决裂; 正如巴塔耶在他对斯大林的共产主义思想所作的分析中强调的那样，主权永远也不可能是历史的目标。主权是作为内在经验的欲望的外在表现，它们都是主观的。然而，作为科学和本体论，作为哲学人类学，并因此作为形而上学，普遍经济学将强调主观欲望对主权这种人类特殊的存在方式的真实的、本体论的必然性。对个体主权的主观欲望不能像清教理想主义者常常希望的那样被扬弃。巴塔耶坚持需求与欲望之间的矛盾，坚持二者的不可还原的现实性。但他并不给予主观欲望以本体论上的优先性。对需求的满足，经由对自然的否定，经由工作和德性，变得渐渐文明起来。与吉尔德、哈特和奈格里相反，巴塔耶在意识形态上不能容忍后现代的消费资本主义，这种资本主义就其自身来说不是一个目标，也不是迈向即将到来的共产主义社会的必要步骤。