《长线》(美)查尔斯·埃利斯/著　吴文忠/等译
　　中信出版社　2007年1月版

　　美国资金集团是美国最优秀的私人投资公司之一，在业内声誉颇高，管理超过一万亿美元的资产，在70多年的时间里经历无数风浪却始终稳坐潮头。同时，资金集团亦以低调著称，尤其不与媒体发生联系，所以长期淡出公众关注视野，幸而投资大师查尔斯以他的威望和魅力为我们揭开这个卓越团队的管理模式与成功经验。在书中，他与资金集团数十位合伙人进行了多次坦诚的对话，回顾了资金集团的历史，而资金集团拒绝明星制员工的雇用制度，与多元顾问制度，对投资管理风格的坚韧也正是资金集团成为出色投资组织的基础。(徐瑾)

《美国平等的历程》，（英）J.R波尔著，张聚国译。商务印书馆2007年2月版，40元

宪政史就是追求平等的历史(陈夏红)

英国学者波尔的《美国平等的历程》的中译本新近由商务印书馆隆重推出。该书是商务印书馆“美国宪政史三部曲”系列的第三部著作，在此之前曾先后推出了美国学者埃里克·方纳著《美国自由的故事》与美国学者罗伯特·H·威布著《自治：美国民主的文化史》。这三本书分别从自由、民主、平等三个角度对美国历史做了梳理，它们中译本的次第引进出版，也算是近年来中文世界里美国宪政史乃至美国史研究的重头戏了。

　　美国是一个非常奇妙的国度，国史虽然不长，但是宪政实践却非常丰富。而在其多维度的宪政实践中，正如《美国平等的历程》的作者波尔在中译本序言中所说，“在美国历史上的几个重要时期，具有多种含义的平等一直是公众辩论中举足轻重的主题。”通过阅读波尔的著作我们不难发现，一部美国宪政史，也可以说就是一部美国追求平等的历史；假若没有一代又一代人对美国社会中各种形式的平等的追逐，恐怕美国人民至今依然生活在水深火热之中：白种男人至上、黑人无任何社会地位、妇女不能参与选举、超级公司垄断一切……如此多的反宪政的社会现象，终将成为严重制约美国宪政发展的瓶颈。

　　但是如今看来，如果说实现宪政是人类历史发展的阶段性趋势的话，那么美国的宪政实践则已经成为代表这个人类文明大趋势的样本之一。对于大量以宪政为发展诉求的国家来说，美国的宪政实践为我们提供了一种不完全正确但却可以参考的范式。由此而言，对美国宪政史进行系统的梳理或者对已有成果进行引进，便成为准宪政国家“西方取经”的一种高度策略却又成本低廉的行为。毕竟通过这种阅读和观摩，准宪政国家才能“取其精华、弃其糟粕”，对人类文明的先进成果予以批判地继承，尤其对中国这样一个已经确立依法治国为基本方略的国家来说，引进类似的著作亦是十分必要而及时的。

　　《美国平等的历程》一书的引用率和被引用率都取得了不错的成绩。在亚马逊网站上，波尔的《美国平等的历程》英文版引用了222本相关学术著作，而且已经先后被64本相关著作所引用。高达222本的引用率，足以说明波尔在著述过程中对同类或者相关著作已经有了系统的取舍与掌握，由此奠定了《美国平等的历程》本身的学术权威；而先后被64本相关著作引用的被引用率，则说明了这本著作在英语世界里的不可小觑的影响力，同时亦证明了其不可低估的重要性。

　　我想波尔的《美国平等的历程》之所以具有如此的影响力，首先的原因可能是，作者在该书中比较全面地概括了贯穿于美国宪政史始终的平等的基本样态。波尔全书的论述框架基本上围绕下面这六大平等的发展史展开，时而齐头并进，时而前后相因，条理清晰而又全面地对美国平等的基本内涵和外延做了概括：

　　其一，政治平等。这一点意味着无论种族的差别、无论性别的差别、无论财产的差别、无论宗教信仰的差别，都确保一人一票的普选权；其二，法律平等。“法律面前人人平等”是我国耳熟能详的一句政治口号，而在美国的宪政实践中，却意味着同等的立法保护与同等的司法保护。其三，宗教平等。这一点与美国宪法修正案第一条关于宗教自由的条款息息相关，它意味着政府平等地对待信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民，在信教公民中政府平等地对待不同的教派或教会的公民，最终实现教徒与非教徒之间、教会与教会之间、教派与教派之间的平等。其四，机会平等。它最初是为保障平等的经济、教育和社会权利所采取的保护性手段，而后来则意味着通过政府的干预来促进上述权利的实现。其五，性别平等。波尔将之称为“角色互换原则”，即妇女和男子能够担任可以互换的角色。这一原则在理论上将女性与男性的生理差别忽略不计，而最终保障女性可以不受任何影响地进入传统意义上只专属于男性的领域。其六，受尊重的平等。此一原则乃是在上述五大原则的基础上升华而来，至少从存在价值上假定，每一位美国公民都具有平等的权利。

　　但是读者千万不要以为《美国平等的历程》中所有的论述都是如上述的六大平等而平均展开。恰恰相反，通读全书后我们不难发现，作者笔墨花费最多的始终是种族平等这一问题。事实上，在美国立政教分离原则之后，国家不再确立唯一的国教，更不会对其他宗教乃至非信教民众进行打压，宗教平等这一原则的实践就渐渐呈现出政治化的趋势，越来越成为公民自治领域需要处理的事务。宗教平等问题淡出后，种族平等问题凸显，尽管我们对于美国的政治架构啧啧称奇，但当种族平等问题浮出水面之后，可能谁也没有想到美国两百多年的发展史，始终贯穿的几乎就只有这么一个问题：黑人到底有没有和白人一样平等的权利？无论是斯科特案还是罗伯茨诉波士顿案，无论是南北战争还是民权运动，最终问题的指向都是种族问题。作者牢牢抓住此点实在是抓住了美国宪政史的核心机关所在。而在此后对于性别平等的论述中，妇女是否和男性享有同等的权利，则完全可以与黑人是否和白人享有同等的权利一样遥遥相对而又有所启发了。

　　我们通过阅读这部著作可以发现，一部《美国平等的历程》真正展开的，是一部美国不平等状况存在乃至慢慢消减最终达致平等的历史。也就是说，平等并不先验地存在于美国宪政史中，美国宪政史上任何点滴的进步，几乎都是追逐平等的历史。就美国宪政今日发展的状况而言，用波尔的话说，“平等的六个类型的界限已经变得模糊了，它们所展示出来的复杂性使我们很难对它们产生清楚的认识。支撑平等的六种类型的各种权利仍然植根于联邦宪法之中。而在联邦宪法中既蕴含着问题，也包含着可能的答案。”
　　
　　□　延伸阅读

　　《美国自由的故事》，(美)埃里克·方纳著，王希译，商务印书馆2002年10月版，46.00元。

　　《自治：美国民主的文化史》，(美)罗伯特·H·威布著，李振广译，商务印书馆2006年5月版，32.00元。

《纽约三部曲》,保罗·奥斯特（PaulAuster）浙江文艺出版社

这个时代不可不读的作家——于　是

谁是保罗·奥斯特
　　保罗是个帅男人，而且集小说家、诗人、剧作家、译者、电影导演等多重身份于一身，被视为是美国当代最勇于创新的小说家之一；在哥伦比亚大学念英文暨比较文学系，并获硕士学位；之后，仗着年轻，去巴黎投奔梦想中的艺术生活，漂泊无定，尝试各种工作，甚至参加舞团排练——只因为“观看男男女女在空间中移动让他充满了陶醉感”。他早年的创作一直深受一些法国诗人及剧作家的影响，而《纽约三部曲》则是他重回美国文学传统的转折点。自1990年代起他开始参与电影工作，有一部大概很多中国文青都看过，甚至粉过，那就是华裔名导王颖的《烟》，剧本正是出自奥斯特之手。《烟》于1995年在柏林影展中赢得银熊奖特别评审团大奖、国际影评人奖及观众票选最佳影片奖。后来他还与王颖合导了《面有忧色》(Blue　In　The　Face)——谁有碟可以借我吗？

　　保罗·奥斯特不可不读，是因为他兼具纽约和巴黎的知识分子气质，并极大可能地消隐这种气质，至少是有种搅局的狡黠。他的想像力仿佛从语词本身出发，在世间层出不穷的文字谜局中纠结着徜徉，并最终描绘出一个当代都市人不可能不感同身受的困境——你永远抵达不了自己，因为你永远可能是别人的分身幽灵，你总是在以接受状态延续人生，所以人生总是不经意间被他人的干预、突发事件而改变。

　　现在，《纽约三部曲》被我一口气吞下。保罗·奥斯特的写法是很Man的，最喜欢用侦探小说的套路开场，譬如说一通奇怪的电话或是诡异的任务。但故事走到第十页，你一定会发现，这绝非是侦探小说，既没有犯罪，也没有罪犯，跟踪者会被反跟踪，调查者会陷入被调查者的陷阱，随后……通常作为侦探的那个主角，没有了自我，丢弃了原有的生活，甚至连名姓、住宅、亲人都可能不见了。故事的场景你也一定很熟悉，从HBO的电视剧到好莱坞电影里司空见惯的纽约公寓小楼，偶尔出现一两家上东区的时髦餐厅，但似乎，纽约被重构了。尤其像在第一部《玻璃城》中，在地图上出现的邪门暗语，会让你瞬间对“城市”这种生存体产生前所未有的惶恐或好奇，对曾挂在嘴边的“疏离”二字也将产生前所未有的恐惧。

　　围绕一个“人”的所有物质外部元素竟然能还原到如此脆弱的地步，这本是旷世经典的忌讳，作为电影来讲都会太过飘渺而被烙上文艺片的章印，但奥斯特的故事恰是如此大胆，大胆沉溺于孤零作家对世事圈套的迷恋，大胆模仿司空见惯的私人侦探故事的套路，也终将大胆地迈出知识分子特有的迂回步履，旁若无人，置世事于不顾。奥斯特曾说，所有有关侦探的情节，他全部是看电影看来的，从未有过我国或诸国文学家所崇尚的“体验生活”。他只需要被现代常识淹没，在海底般的文学世界里打捞有趣的母题，吐出几个连环泡般的子题，便已惊艳骇人。
　　
　　细读《纽约三部曲》

　　最有趣的是，保罗·奥斯特历来都喜欢在小说中安置“作家”这种人类，并活生生把一个作家分裂成几个人，让某个作家去扮演流浪汉，让另一个扮演私家侦探。因而，这也允许了小说呈上更多更诡异的小故事、散落在人文历史中的一些野史，譬如堂吉诃德、巴别塔、霍桑、布鲁克林大桥……都可以成为故事里的暗锁，令你读出其中的神秘暗示，却又无法解开那些暧昧。渐渐的，“作家”这一身份在分裂中变异，变得游刃有余，行踪闪烁不定，大抵是当代文学史上独一无二的用故事来诠释“写作者”的一种写作。他用貌似通俗小说的笔法，写了一串难解的文学DNA螺旋链，蕴涵的奥妙却大大高于文学，令你会去想：可能，文学本来就不是那么简单，而哲学未必就是最深奥的。

　　博尔赫斯也善用套盒，但从未有过纽约这般光怪陆离的背景，或实打实的都市生活描写，也从未有过私人侦探这般美国化的人物，更不曾如此疯狂地、上瘾地裂变“作家”这种人物。与此雷同的手法还有好多，譬如对名字的上瘾。故事若有同名同姓的人物出现，本身就会引发联想力的跳线，而奥斯特在这点上是刻意的，如同钩沉典故也是刻意的。

　　第一部《玻璃城》邪门得很，案件无始无终，因自身生活残废而对突发事件有了好奇心的侦探小说作家受命跟踪一位疯疯癫癫的老学者，终使自己变为虚空。如同一个人脱去层层衣裳，他蜕去了作家、男人、孤独、隐匿、探秘者等等有意无意中被现实允许而保护的外壳，只留下一本写满了的红色笔记本。

　　第二部《幽灵》更幻如寓言，有照例平淡的始，有爆发性的终。私人侦探受命监视神秘作家，自己的生活因监视而完全被改写，直至他和作家有了同样的作息、同样的活动范围，乃至看一本书。陌生人生活中的蛛丝马迹，本是侦探眼里的线索，到头来却成了改造自己的毒药，连侦察报告都注重细节，有如小说。和第一部一样，侦探在案情陷入漫无止境般的僵局时，必须挺身而出，打破两者间的沉默距离，直至事态骤然急转。侦探终于在崩溃中明白了，作家无非是想得到证据，证明自己尚且活着。这绝非自恋，倒是恍如自弃前的自欺。

　　第三部《闭锁的房间》里则有两个作家，一个在暗处，写下著作而隐遁自杀，另一个在明处，受命帮这位儿时好友、亦是偶像处理遗作，便开始被那始终不曾露面之人以庞大的手稿牢牢操控起来，最终甚至娶了他的妻子，吞下本该属于他的荣誉和幸福，再追寻他的足迹重访半生。他说，“我走得越远，可能性就越是收窄了”，他没想到旧友的手稿在出版业一炮而红，更没想到，自己的写作生涯就在这场突发事件中走到了终点，他不再为生活本身、也无法为自己、更无法为自生自灭的旧友去写作了。他背负着别人的一生继续自己的后半生。读到这里，奥斯特那根深蒂固的“人无法抵达自己”的生存观再次打动我的心。

　　多么诡异的人生回文。这种小说汇集着哥特小说的语境、纽约的气氛，恰是一种“写实寓言”。命运仿佛总不会一次改变一个人，总是成双成对，乃至成批成堆。所以，监视他人的侦探、接受遗命的好友也等于主动地迎向这种命运，以专业的姿态配合命运的改造。你要么是幽灵，要么是别人的幽灵，这是奥斯特笔下现代城市的基础原则。

《抵抗通吃》,郑也夫著,山东人民出版社2007年3月第一版,28.00元

说话的意义(陈　洁)

　“我不同意你说的话，但我坚决捍卫你说话的权利。”伏尔泰的这句名言，一般被理解为宽容异己的原则。但与之相关的一个颇有“中国特色”的问题是，如果大家都自觉地放弃说话，还需要捍卫什么权利呢？

　　不说话似乎是可以理解的，因为说话本是世界上最没用的东西：它不是面包被窝，不是刀枪剑戟，不是任何一种权力，可以凭借来推翻或改变什么。权力是积极的，而说话只是一种权利，权利是消极的，捍卫起来千难万难，运用起来于事无补，放弃起来则易如反掌。于是不说也罢。

　　对于这点，郑也夫有更深切的理解。这个自称好斗的超龄愤青，写的东西火气也大。《抵抗通吃》打开来，满纸火药味，从高考政策到长假制度，从轿车养护费到节水措施，没有他论不到、批不着的。偏偏这样一本愤世嫉俗的杂文集，开篇第一回却是“我能影响中国吗”，这就深有意趣了。

　　郑也夫自陈是“中国最早提出反对发展私家车的人”，但喋喋不休后，街上跑的私家车还是变多了。他批西直门地铁的链接糟糕，浪费纳税人的钱，还侵犯了公众知情权，道理说得滴水不漏，批评也到位，但地铁难不成会改建？似乎郑也夫不能影响中国，似乎谁也不能凭几句话影响中国。冒出一个不识相的怒目圆睁者，反而给人奚落修养不到家，也让更多的人们疑惑甚而愤怒：你既然不能直接改变我的境遇，何苦多费口舌徒增我的烦恼？可恶！可怜郑也夫，落了个哪一头都不讨好。

　　但是郑也夫却认为，不合作、不妥协，保持批评的姿势，维护说话的权利，本身就是一种力量，是另一种权力。一两个人说话没有用，但说话的人多了，力量就不可小视了。在底层的大多数即使什么权力也没有，至少可以运用自己说话的权利，心里生质疑，发之为声。声音积攒得多了，分贝高了，便振聋发聩、能裂金石。

　　如此看来，能提醒大家都来发声，或者干脆跳起来大声说话，以作表率的，可谓意义非凡。就像郑也夫自己说的，“有人可能打不过人家，还路见不平、拔刀相助，我就是这种人。有人看我绝对傻B，都像你们那样聪明，就完了。”既已知说话的无用，还能在失望中持续地、执拗地发出自己的声音，实在是悲剧性的壮烈。

　　偶尔想去法庭旁听，大清早带着身份证赶在法院门口，却被告知旁听证发完了。如果所有的人听到解释便乖乖地掉头，如此碰壁两三回后，便打消旁听的念头，某种形同虚设的旁听制度便可以一直执行下去。郑也夫这样的刺头却非要问清楚：几点开始发证？有多少旁听证？是否公示？这样问的人多了，即使为应付质疑和提问，制度也要修正和完善。

　　全国高考，一样地命题、一样地判卷，各省的录取分数线能相差100分，招生也有不同的配额限制。郑也夫在报上反复地“挑衅”和“抗议”，也有学生将教育部告上法庭，即使郑也夫的声音微弱至于“无用”，即使法院不受理此案，如此前赴后继，高考制度的改革和完善也就孕育其中了。

　　无论说什么，说话本身就很重要。没有阻力，有权势者可以轻而易举囊括权力、财富、地位、名分，一个都不少——即为通吃。说话、抱怨、质疑、发问，是防止他们通吃的第一道阻力。明了这层因果，看看郑也夫如何抗拒通吃，再发出自己的声音，更均衡、更合理、更完善、更合适多数人生存的制度才有指望。

　　郑也夫已经说话了，你呢？
　　
　　□延伸阅读

　　《后物欲时代的来临》，郑也夫著，上海人民出版社2007年3月版，18.00元。
　　《消费的秘密》，郑也夫著，上海人民出版社2007年3月版，29.00元。

如何对待从孔子到鲁迅的传统
　　———读李零《丧家狗：我读〈论语〉》
　　
　　钱理群
　　　　
　　【一】为什么要读经典，怎样读经典
　　要用人类、民族文明中最美好的精神食粮来滋养我们的下一代，使他们成为一个健康、健全发展的人。
　　如果今天我们口喊经典阅读，年轻一代或者大众，却都不读原著，只读别人的解释，这就会误事，会造成比我们想象的更加严重的后果，说不定比不读更坏。
　　　　
　　李零这本书实际上是他在北大的一个讲稿。据李零介绍，他这些年一直在北大开“经典阅读课”，引导学生读他所说的“四大经典”：《论语》、《孙子兵法》、《周易》经传和《老子》，像《孙子兵法》，他已经讲了20年。这使我想起，我在北大也讲了20多年的鲁迅，而且在退休以后，还在讲，在全国各地讲，还到中学去开《鲁迅作品选读》的选修课，这也算是开“经典阅读课”吧。
　　为什么要如此热衷于“经典阅读”？“经典”是时代、民族文化的结晶。人类文明的成果，就是通过经典的阅读而代代相传的。这几年我提出过一个概念：“作为民族精神源泉的经典”，当这个民族在现实生活中遇到问题的时候常常可以到这样的经典那里吸取精神的养料，然后面对自己所要面对的问题。每个国家都有几部经典，可以说家喻户晓，渗透到一个民族每一个人的心灵深处。就文学经典而言，英国的莎士比亚，俄国的普希金、托尔斯泰，德国的歌德，等等，都是进入国民基础教育，扎根在青少年心上，成为他们民族年轻一代的精神的“底子”的。具体到我们中国，我曾提出这样的设想，要在中学(或者大学)开设四门基本经典的选修课：《论语》、《庄子》选读，唐诗选读，《红楼梦》选读，鲁迅作品选读。———当然，究竟哪些是我们民族“精神源泉的经典”，该在中学(大学)开设什么基本经典选读课，这都是可以讨论的；但这样的经典阅读，实在是民族精神建设的一件大事，是应该认真对待的。
　　而且，在当下在青少年中提倡经典阅读，还有某种迫切性。青少年时期，读不读书，读什么书，都不是小问题。现在我们这两方面都出了问题。首先是不读书：一方面是在应试教育的压力下，除了课本和应考复习资料以外，没有时间、精力，也无兴趣读其他任何“与考试无关”的书，老师、家长也不允许读；另一方面，如果有一点课余时间也耗在影视和网络阅读上。———我并不反对影视和网络阅读，并且认为影视和网络确实提供了阅读的新的可能性，扩大了人们的视野，而且其明显的愉悦性对青少年具有巨大的诱惑力，这都是应该充分肯定的，但其局限也是明显的：有可能削减，以至取消了深度阅读和个性化阅读，因此如果以影视、网络阅读代替经典文本阅读，就会有很大的问题。这里还有一个读什么书的问题。像鲁迅所说，胡乱追逐时髦，“随手拈来，大口大口地吞下”的阅读———这颇有些类似今天的“快餐式阅读”，吃下的“不是滋养品，是新袋子里的酸酒，红纸包里的烂肉”：当下中国读书市场上这样的“新袋子”、“红纸”包装，实在是太多了，没有经验的青少年特别容易上当，但吃下去的却是“烂肉”、“酸酒”，仰赖这样的“快餐”长大，是可能成为畸形人的。鲁迅因此大声疾呼：“我们要有批评家”，给青少年的阅读以正确的引导。“经典阅读”正是这样的导向：要用人类、民族文明中最美好的精神食粮来滋养我们的下一代，使他们成为一个健康、健全发展的人。
　　近年来，我在和中学生和大学生的交谈中，还经常讨论到一个或许是更为根本的问题，就是“价值理想重建，信仰重建”的问题。很多青少年都为自己信仰的缺失，生活失去目标，人生动力不足而感到困惑。我总是引用鲁迅的话作回答：不要去找什么“导师”，要自己“联合起来”，寻找自己的路。但我也总是给他们提出两条建议。一是信仰、价值理想，都不是凭空建立起来，而是要有丰厚的文化基础。这就要趁年轻，在校学习时间充分，精神集中，大量读书，特别是古今中外的经典，以吸取最广泛的精神资源，吸收得愈多愈广，精神底气愈足，就愈能在独立的选择、消化、融会、创造中建立起自己的信念和理想。另一方面，信仰、理想又不是在书斋里苦思冥想所能构建起来的，这就必须有社会实践；因此，我建议他们，在校期间，在以主要精力读书的同时，适当参加一些社会实践活动，特别是到中国社会底层，以了解真实的中国，和脚下的这块土地，土地上的人民，土地上的文化，建立某种血肉联系，这就为自己确立基本的人生理想、目标，奠定一个坚实的基础。我的这两点建议，对讨论经典阅读，也是有意义的。它强调：阅读经典，不仅是为了增长知识，更是要从中吸取精神资源；经典的选择与阅读，必须有开阔的视野，不仅要读古代经典，还要读现代经典，不仅要读中国经典，而且要读外国经典，不仅要读西方经典，还要读东方国家的经典，不仅要读文学经典，还要读社会科学、人文科学和自然科学的经典，等等，绝不能将任何一个经典绝对化，神圣化，吊死在一棵树上；而在阅读经典的同时，还要阅读生活这部“大书”，关心、参与现实生活的创造，在生活实践中加深对经典的理解。集中到一点，就是不要为读经典而读经典，目的是要促进自己的精神成长，我们是为了“立人”而阅读经典。
　　这就涉及“如何阅读经典”的问题。李零的书，正是在这一点上给我们以很大的启示。李零说：“我读《论语》，是读原典，孔子的想法是什么，要看原书。我的一切结论，是用孔子本人的话来讲话”。这话说得很实在，却真是说到点子上了。讲经典，就是引导人们读原典，一字一句、一章一节、一篇一篇，老老实实地读。李零是学术界公认的古文字学和古典文献根底深厚的专家，他充分发挥了自己的特长，将前人的研究成果，1990年代以来竹简的新发现，以及自己的研究心得结合起来，查考词语，考证疑难，梳理文义，进行文本细读。然后，又以《论语》中的人物为线索，打乱原书顺序，纵读《论语》；再以概念为线索，横读《论语》。这样，通读，细读，又横读，纵读，听他课的学生，读过来读过去，硬是要把《论语》过它三、四、五遍，这才叫读经典，真读，实读。说实在话，北大学生能听李零先生讲课，是非常幸运的。我真有点羡慕他们。我在读大学时就没有这么认真读过，留下了终身的遗憾。
　　因此，我今天来读李零这本书，就有补课的性质。刚才吴思先生说他读了李零的这本书，纠正了以前许多读不懂或者读错的地方。我也有同感。比如说，现在大家都在讲儒家的精髓是“和谐”，大谈孔子的“君子和而不同”，说得很玄乎，我越听越糊涂。这回读李零的这本书，才弄明白：这里“说的‘和’是和谐，‘同’是平等”，“孔子不讲平等，只讲和谐”，“所谓和谐，是把事实上的不平等，纳入礼的秩序，防乱于未然，比如阔老和穷措大，怎么搁一块儿，相安无事”。在我看来，李零的这一梳理，是比较接近孔子的原意的。弄清楚了原意，我也明白了许多事情。这也说明了两点：一是弄懂原意的重要，道听途说会上当；二是对经典词语的解读，还是有接近或比较接近原意和曲解原意的区分，不能随便怎么讲都行。
　　这也就证实了读原典、原著的重要。我因此注意到李零这书其实有两本，一本是《我读〈论语〉》，是李零讲课的讲稿，另一本是：《论语》原文，再加上“主题摘录”和“《论语》人物表”，最后还有“人名索引”。这样的编排背后，是有一个理念的：作者、老师的讲解，只是一个引导，最终是要将读者、学生引向读原著。这也是我在讲鲁迅课，写有关鲁迅的著作时，反复强调的：我只是一个桥梁，我的任务是引起读者、学生对鲁迅的兴趣，唤起他们读鲁迅著作的欲望，一旦读者、学生读鲁迅原著，自己走进鲁迅，我的使命就完成了，而且希望读者、学生忘记我的讲解，把它丢掉，这叫做“过河拆桥”。读者、学生最终能够自己阅读原典，有自己的独立体会、认识，而不受我们的阐释约束，限制，这就达到了目的，就是我们所要追求的最好的教学、写作效果。
　　但我们现在的问题是，只听宣讲《论语》而不读原著。很多讲《论语》的书，发行量很大，上百万册，我关心的是，讲解《论语》的书在发行上百万册的同时，是不是也发行了上百万册的《论语》原文？或者打一个大折扣，有十万人读《论语》，也是很大成功。我们常说需要面对大众传播经典，但大众如果不读经典，只读别人的解释，会有什么后果？我就想起自己的教训。我读大学时，也读鲁迅的书，很多地方都读不懂，很费劲，年轻人没有耐性，就希望找捷径。结果就找到了姚文元的一本解读鲁迅的小册子，当时觉得读起来很带劲，也很贴近现实，于是，就把鲁迅原著丢一边，只把姚文元书里摘引的鲁迅的文句抄下来，把姚文元解读里的警句也抄下来，挂在嘴边，到处炫耀，以为这就懂得鲁迅了。一直到大学毕业，到了贵州边远地区，精神苦闷又无书可读，手头有部《鲁迅全集》，就一卷一卷地读起来，一读，就发现上当了。鲁迅的原意和姚文元的讲解，是满拧着的。但我的脑子已经被姚文元的马践踏了，我要走近真实的鲁迅，先要把姚文元的“鲁迅”驱逐出去，这可费了大劲。正是因为有过这样的教训，我就有了这样的担心：如果今天我们口喊经典阅读，年轻一代或者大众，却都不读原著，只读别人的解释，这就会误事，会造成比我们想象的更加严重的后果，说不定比不读更坏。鲁迅曾说，“选本”和“摘句”“所显示的，往往并非作者的特色，倒是选者的眼光”，而“可惜的是(选者)大抵眼光如豆，抹杀了作者真相的居多，这才是一个‘文人浩劫’”。而我们现在是只读解释和解释者的“摘句”，那就更是“浩劫”了。
　　
　　【二】怎样看孔子———“丧家狗”及其他
　　在我看来，李零这样的“以心契心”的研究心态与方法，这样的“平视”的眼光，是他读《论语》的一大特点，也是他的一个贡献。
　　李零以心契心的结果，发现了“丧家狗”孔子。……我读这个词，感觉其中有一点调侃的意思，但更有一种执着，一种悲哀在里面。
　　
　　李零这本书，除了对原典的细读之外，还有自己的阐释。李零在书名的副题上标明，是“我读《论语》”，大概就是要强调解读的个人性。同样读《论语》，不同的人会有不同的理解，看法，形成不同的“《论语》观”，“孔子观”。去年我发表过一篇文章，谈在上世纪30年代胡适、周作人、鲁迅三位不同的孔子观：胡适在《说儒》里认定孔子是“五百年应运而生”的“圣者”，周作人在《论语小记》里，说孔子“只是个哲人”，《论语》所说多是做人处世的道理”，“可以供后人的取法，但不能做天经地义的教条，更没有什么政治哲学的精义，可以治国平天下”，鲁迅在《现代中国的孔夫子》里，则把孔子称作“摩登圣人”，说“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或者想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系”。大体上说，他们三人其实是两派：“孔子是圣人”派和“孔子不是圣人”派。现在，李零到21世纪初来讲孔夫子，而且开章明义：“在这本书中，我想告诉大家，孔子并不是圣人”，那么，他也是“非圣人”派。
　　李零如此看孔子，在我看来，和他看孔子的心态有关，方法有关。他说他“思考的是知识分子的命运，用一个知识分子的心，理解另一个知识分子的心，从儒林外史读儒林内史”。那么，李零是和孔子是有心灵的相遇的。这正是我最为赞同的。我研究鲁迅也强调“与鲁迅相遇”，而且在我看来，学术研究的本质就是研究者和研究对象心灵的相遇，没有这样的相遇，无法达到真正的理解，而没有理解就谈不到研究。教学也是这样，所谓引导学生读经典，其实就是引导学生和经典作家进行心灵的对话。这样的对话能够进行，其前提就是彼此是平等的：既不是“仰视”，如许多尊孔派那样，也不是“俯视”，如许多批孔派那样，而是“平视”，把孔子看作和自己一样的普通人，普通知识分子，有追求，也有苦恼，有价值，也有缺陷。当然，孔子作为一个中国文化的源泉性的思想家，他的价值就很不一般，他的缺陷也就影响深远。但这都是可以理解的，可以说明的，可以总结经验教训的。———在我看来，李零这样的“以心契心”的研究心态与方法，这样的“平视”的眼光，是他读《论语》的一大特点，也是他的一个贡献。读者、学生可以不同意他的具体分析和观点，却可以而且应该从他的这种心态、方法和眼光中，得到许多启示。
　　李零以心契心的结果，发现了“丧家狗”孔子。这大概是最具特色，也最容易引起争议的李零“孔子观”。我读这个词，感觉其中有一点调侃的意思，但更有一种执着，一种悲哀在里面。李零说，他感受到一种“孤独”。因此，他对“丧家狗”的孔子有这样的阐释：“他是死在自己家中———然而，他却没有家。不管他的想法对与错，在他身上，我看见了知识分子的宿命”。李零解释说，这里所用的知识分子概念，用的是萨义德的概念，主要特点是：“背井离乡、疏离主流、边缘化，具有业余、外围的身份”。李零说：“任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人，都是丧家狗”。也就是说，孔子是一个有理想的知识分子———他有“乌托邦”理想，西方还有“孔教乌托邦”之说，他的乌托邦就是“周公之治”，这也可以算是他的“精神家园”吧。问题是他在“现实世界”找不到他的精神家园，甚至找不到将他的精神家园现实化的任何可能性。这一方面唤起了他批判现实的激情，李零说他是一个“有道德学问，却无权无势，敢于批评当世权贵的人”，是“不满现实”的“持不同政见者”；另一方面，就注定了他在现实社会里，只能处于“疏离主流，边缘化”的地位，终生“背井离乡”，颠沛流离，“像一条无家可归的流浪狗”。尽管如此，他仍不放弃自己的努力，还在现实世界不断寻找精神家园，找不到也要找，因此，李零一再说，孔子是中国的“堂吉诃德”，既可爱可敬又可笑。在我看来，这是抓住了孔子本质的东西的，这也可能是一切真正的知识分子本质的东西。有人说，李零是丧家狗，我一开头说我对李零的书有强烈的共鸣，原因就是我也是丧家狗。
　　但问题的复杂性，在于孔子还有另一面，这就会引发对“丧家狗”的不同理解。孔子尽管实际上处于“疏离主流”的“边缘”地位，但他却无时不刻不希望进入主流，因为他有一个“国师”情结，他自认有一套安邦治国的良策，而且认定只有为统治者所接受，才得以实现；因此，如李零所说，他一方面“批评当世的权贵”，一方面又“四处游说，替统治者操心，拼命劝他们改邪归正”。但这只是他的一厢情愿，任何统治者都不会愿意有一个“国师”高居于自己之上，天天指手划脚；偶尔听听意见，也不过是利用而已。统治者要的是甘心充当帮忙和帮闲的知识分子，但孔夫子不愿意———在我看来，这正是孔子可贵之处，他尽管对统治者有幻想，但却始终坚持了自己的理想和独立性，也正因为如此，他就必然不为统治者所用，而成为“丧家狗”。但也幸亏他成了“丧家狗”，而没有成为“被收容、豢养的狗”，他才具有了为后人与今人敬仰的地位和价值，这也就是李零说的“因祸得福”。但无论如何，“丧家狗”在孔子这里，意义是复杂的，至少有两个层面：一方面，是他对“乌托邦”理想的坚守，因而决定了他的思想原意上的“批判性”和原初形态的“边缘性”；另一面，是他的“国师情结”，决定了他“替统治者操心”而又不被所用的现实命运，同时也使他的思想具有某种被意识形态化的可能性。李零说：“乌托邦的功能是否定现存秩序，意识形态的功能是维护现存秩序。从乌托邦到意识形态，是知识分子的宿命”。李零所认同的，显然是“乌托邦”意义上的，不懈地追求精神家园的“丧家狗”孔子，而对“国师”意义上的“丧家狗”孔子有所保留。在这个意义上，李零(或许还有我这样的知识分子)和“丧家狗”孔子的关系也是复杂的：这是因为我们对孔夫子的观照是一种当代知识分子的观照。
　　还可以追问下去的是：孔子试图将乌托邦理想现实化的努力本身，是否有问题？上世纪90年代，我写过一本《丰富的痛苦》，讨论的就是“堂吉诃德”(现在我从李零的书中知道孔子也是“堂吉诃德”)的“把乌托邦的彼岸理想此岸化”的问题，我的研究结论是：乌托邦理想此岸化，必然带来灾难，即所谓“地上天堂必是地狱”。我还谈到“理想主义很容易导致专制主义”的问题。这都是可以用20世纪中国与世界的许多历史事实来证明的。因此，我非常认同李零的以下论述：“知识分子，最有智慧，最有道德，最有理想。让他们管国家，谁都觉得踏实，放心。其实，这是危险的托付”，“真理难容谬误。知识分子心明眼亮，比谁都专制。如果手中有刀，首先丧命的，就是他的同类”。还有李零对“知识分子理想国”的批判：无论是西方的柏拉图，还是东方的孔子的“理想国”都是“一切靠道德和智慧”的“知识分子专政”；而具有讽刺意味的是：“柏拉图的理想国，名曰哲人专政，实为军人专政”，“它的灵感来自斯巴达：军事共产主义加奴隶制”，最后，柏拉图自己在多次“无功而返”以后，也叹气说：“我理想的头等国家，只合天上才有，地上的国家，还是交法律去管吧”。———在我看来，这都是李零对包括孔子在内的许多东西方知识分子的历史经验教训的一个极其重要的总结，是他读《论语》的极具启发性的心得。
　　这其中还有一个重要问题：“从乌托邦到意识形态”，是不是知识分子必定的“宿命”？我是怀疑的，因此，提出过一个“思想的实现，即思想和思想者的毁灭”的命题，并提出要“还思想予思想者”。李零说：“我读《论语》，主要是拿它当思想史”。这是李零读《论语》的一个最重要的特点，也可以说是他的追求，就是要去意识形态的孔子，还一个思想史上的孔子，将孔子还原为一个“思想者”，或者再加上一个以传播思想为己任的“教师”。在李零看来，为社会提供思想———价值理想和批判性资源，这才是“知识分子”(李零理解和认同的萨义德定义的“知识分子”)的本职，也是孔子的真正价值所在。
　　
　　【三】怎样看待当下“孔子热”、“读经热”中的一些现象
　　有些学者，宣称要用孔子来救中国。因此，他们不但重新独尊儒学，还要提倡儒教，主张政教合一，把孔子再度变成国师，其实也是“拿孔子说事”，真正想当国师的是他们自己。
　　
　　李零并不讳言，他之所以要读《论语》，是受到当下孔子热、读经热的刺激，也就是说，他在21世纪初的中国，重新强调“孔子不是圣人”，是有针对性的。坦白地说，我之所以产生强烈共鸣，也是对他的针对性有兴趣。或者说孔子热、读经热中的一些现象，引发了我的思考与警惕。
　　首先我注意到的是，孔子热、读经热背后有一股力量在推动。而推动的动力有二，一是想用《论语》凝聚人心，二是要把孔子推向全世界，显示中国的软实力。这又涉及到“大国崛起”的问题。我对所谓“大国崛起”，始终持怀疑态度。首先是我们讲“崛起”，会不会盲目乐观，掩盖许多真实存在的问题；其次，“大国”心态的背后，我总觉得有一个“中华中心主义”情结在作怪：这几乎是我们这个“老大中国”的一个痼疾，一有机会就要发作。李零说得好，我们这个民族的心理有问题，“忽而自大，忽而自卑”，但无论自大、自卑，都要“拿孔子说事”。现在，大概是因为经济有了发展，就自我膨胀，要拿孔子去“拯救全世界”了。本来，作为正常的国际文化交流，向外国朋友介绍孔子思想，是没有问题的；但如果将孔子当作“软实力”，“救世良药”，向全球推广，就不但是一厢情愿，而且明摆着是在利用孔子。不但自我膨胀，也把孔子膨胀了。
　　在我看来，李零强调孔子是一个“在现实世界找不到精神家园”的“丧家狗”，就是要给这样的远离孔子真相、真价值的膨胀降降温：“孔子不能救中国，也不能救世界”。李零说：“把孔子的旗帜插遍全世界，我没有兴趣”，我也如此。
　　但还有些学者，宣称要用孔子来救中国。因此，他们不但重新独尊儒学，还要提倡儒教，主张政教合一，把孔子再度变成国师，其实也是“拿孔子说事”，真正想当国师的是他们自己。他们不但要把孔子道德化，而且重点放在儒家“治国平天下”的功能，也把孔子意识形态化了，而且进一步宗教化了。历史仿佛又在重演，就像鲁迅在上世纪30年代所说的那样，“权势者或者想做权势者”又把孔子捧成“圣人”了。在这个时候，李零来大谈孔子“不是圣，只是人”，还是个边缘化的“丧家狗”，还一再论证“半部《论语》治不了天下”，这都是在扫兴。不过，我觉得这个“兴”扫得好，不然我们真要被“孔子热”给热得昏头昏脑，而就在这样的热昏状态中，孔子又成了一些人的“敲门砖”了。
　　还有商业炒作。李零说得好：“现在的‘孔子热’，热的不是孔子，孔子只是符号”。我要补充一句：在一些人那里，孔子只是一块“招牌”。这就是鲁迅说的“孔圣人”的“摩登化”。现在有打着“振兴国学”旗号的这“院”那“院”，我衡量是真的要“振兴”，还是只是打“招牌”、吃“招牌”，有一个简单的标准：你是不是引导大家读原著，以“板凳要坐十年冷”的精神沉潜下来研究传统文化，还是只在那里吆喝，或者用手机来贩卖孔子语录？对前者，那些潜心研究的学者，认真读原典的读者，我们应该表示最大的敬意；而对后者，则要保持警惕。问题是，据我冷眼旁观，在当下的“读经热”中，真读、真研究者寥寥，而吆喝者、买空卖空者多多。如李零所言，这也是中国人的积习：“从骂祖宗到卖祖宗”，现在最时兴的是“卖祖宗”。
　　还要说到我们的老百姓。有一件事，我百思不解：《论语》字数并不多，文字也不是太难懂，为什么大家都不去读，只是一个劲儿地追逐讲《论语》的明星？这大概是因为读《论语》原著，总是要费点劲，那像听明星讲，就像吃冰淇淋一样舒服。还有的人是把听讲《论语》当作一种时尚，做出“欣赏状”就足够了，当然无须读原著：那是别人看不见的。这里透露出来的整个社会的浮躁心态，将一切都功利化、实利化、游戏化、表演化的风气，实在令人担忧。
　　我因此赞同李零的态度：“不跟知识分子起哄，也不给人民群众拍马屁”。我还加一句：不跟着虚炒的意识形态走。在当下“孔子热”、“读经热”中，保持冷静、低调，独立，充当一服清醒剂。
　　这样降温降调，是否会贬低孔子的意义和价值？当然不会。李零说：“读《论语》，要心平气和———去政治化，去道德化，去宗教化”，这才会有“真实的孔子”。我也想加一句：“去商业化”。被政治化、道德化、宗教化、商业化的孔子，膨胀得神圣无比，高大无比，却是虚的，更是一种遮蔽。降温降调，其实就是“去蔽”，去掉人为的遮蔽，真价值就出来了。以平常心，心平气和地去读《论语》，我们就看到了一个真实的孔子，一个具有原创性的思想家、教育家，同时又是一个在痛苦中不懈追求、探索的真正的知识分子。这样的孔子，为我们民族提供了具有源头性的思想与精神传统，在当今这个“礼坏乐崩的世界”，我们是可以，或者说特别需要和他进行精神的对话，他不会给我们指路，却会引发我们思考，给我们自己的探索以启示，这就足够了。李零说：“学《论语》，有两条最难学，一是‘三军可夺帅，匹夫不可夺志’，二是‘不义而富且贵，于我如浮云’。现在，哭着闹着学《论语》的，不妨先学这两条，试试看！”在我看来，单这两条，就够我们受用的了。而且这两条也真是鉴别“真懂”还是“假懂”，“真学”还是“假学”的试金石。
　　
　　【四】如何看待孔子和鲁迅的关系
　　在我看来，鲁迅和孔子，既有分歧，也有一些精神上的相通。鲁迅和孔子都是中国一代一代的，不断寻找自己的精神家园，即使找不到还得继续找的知识分子的代表。
　　
　　在鲁迅博物馆讨论孔子，意味深长。因为很长时间以来，人们总是把孔子和鲁迅绝对对立起来。捧鲁迅时，像“文革”时期，就用鲁迅打孔子；现在，孔子地位高得不得了，就用孔子打鲁迅。我一讲鲁迅，就会有人质问我：当年就是鲁迅把孔子赶跑了，现在正要把孔子请回来，你还讲鲁迅，居心何在？看来，现在是鲁迅倒霉、孔子走运的时候。
　　但孔子和鲁迅真的是决然对立，水火不容，有孔无鲁，有鲁无孔吗？他们的关系究竟是什么样的？这是我们必须回答的问题。
　　毫无疑问，鲁迅和五四那一代人对孔子有很多批判。在我看来，这样的批判是有两个层面的。首先，他们批判的锋芒，是指向将以儒学为中心的传统文化神圣化、宗教化的“中华中心主义”的，在当时的中国，正是这样的中华中心主义妨碍着中国人对世界文化的吸取，而在五四先驱者看来，打开思想的闸门，向世界开放，正是当务之急，因此，在思想文化界就需要破除将传统文化绝对化的文化神话。他们的批判锋芒又同时指向独尊儒学的文化专制主义，其实，在晚清以来，儒学的垄断地位已经发生动摇，已经有越来越多的学者对诸子百家有更多的关注，五四时期只不过是把这样的打破垄断、独尊的努力，推向自觉。因此，我们可以说，五四新文化运动包括鲁迅在内的先驱所做的，其实也是“去政治化，去道德化，去宗教化”的工作，他们所批的正是李零说的被意识形态化、道德化、宗教化的“人造孔子”，“大家把孔子从圣人的地位请下来，让他与诸子百家平起平坐，有什么不好？无形中，这等于恢复了孔子的本来面目”。
　　当然，鲁迅和孔子之间是有分歧的，甚至是重大分歧，原则分歧，从这一层面，鲁迅也批孔子。如李零所说，孔子是一个“替统治者操心，拼命劝他们改邪归正的人”，因此，他想当“国师”。而鲁迅，连“导师”都不想当(他的理由是：我自己都找不到路，如何为年轻人指路？)，更不用说当“国师”。更重要的是，鲁迅对统治者没有幻想，他曾经说过，统治者遇到危机，车子要倒了，你别去扶，让它自己倒。孔子却拼命要扶，不让扶也要扶。他们对于统治者的态度是不一样的。不一样，就有批评，说批判也行，这其实是很正常的。就是现在，有不同选择的知识分子之间也经常有争论，相互批判。但并不妨碍彼此在别的方面有相同之处。如李零说，孔子也是“无权无势，敢于批评当世权贵的人”，当然，他是力图在体制内批判，鲁迅则是自觉地进行体制外的批判，这确有不同，但在批判权贵这一点上，也自有相同，所谓“同中之不同，不同中之同”。我们不必掩饰分歧，也不必夸大分歧。
　　在我看来，鲁迅和孔子，既有分歧，也有一些精神上的相通。鲁迅和孔子都是中国一代一代的，不断寻找自己的精神家园，即使找不到还得继续找的知识分子的代表，尽管道路的选择有不同，但那样的不屈不挠地追求探索，以及在追求、探索过程中表现出来的勇气，浩然正气、韧性精神、理性实践精神，都体现了中国知识分子最可贵的精神。前面说到李零说，《论语》中最难做到的两条：“匹夫不可夺志”，视富贵“如浮云”，都是孔子精神的精髓，而在现代知识分子中，最能体现这样的精神的，就是鲁迅。
　　我们可以说，从孔子到鲁迅，实际上是构成了一个传统的。我们民族，好不容易有了一个孔子，有了一个鲁迅，这都是民族文化的精华，宝贵遗产，理应是我们民族的骄傲，但我们从一种变态的文化心理出发，总把他们对立起来，作非此即彼的选择，让他们一个损害一个，这不仅是愚蠢，更是犯罪。从这一角度看，我们今天在鲁迅博物馆里讨论《论语》，就是一个很好的开端，它对我们重新思考“如何对待中国文化传统，从孔子到鲁迅的传统”，是大有启示意义的。