真心感谢你的两条评论！我的阅读量确实很少，你提到的大师及提到的几本书，我都没有接触过。很可能我下面要论述的内容前人已经说过，若果真如此，那么，在这里先请大家原谅我的孤陋寡闻——我可真的不是抄袭剽窃啊！

第三节  理念系统的法则和规则

同样，正像从行政系统和市场系统的基本定律可以进一步派生出法则一样，从理念系统的这两条基本定律也能进一步派生出不同的法则。具体来说，从“接受检验”的第一理念定律可以直接派生出理念系统的第一法则，即：信奉任何一个理论体系的人，都有权反悔，转而去信奉另一个理论体系。这条法则不难理解，例如，当某个曾被人们信奉的理论最终被反复的实践检验证明是错误的时候，或者当人们遵从这个理论的指导建议但最终没有达到预期效果的时候，人们当然有权利放弃这个理论而改信其它的理论。其次，从“多元备选”的理念第二定律，我们可以派生出重要的第二理念法则，即：理念系统中的每一个具体的理论，都有其不受其它理论干涉而独立存在的权利。（简称为“互不干涉”。）原因在于：既然客观上要求多元备选，那么任何一个具体的理论都有不受干涉的“被选举权”。也就是说，每个甲理论的创建者和信奉者，都没有权利要求乙理论的创建者和信奉者放弃自己的理论。更具体来说，甲理论的信奉者无权阻止别人去创建乙理论，也无权去阻止别人传播乙理论，更无权从肉体上去消灭乙理论的创建者和信奉者。从理念系统的最高公律及两条定律和两条法则出发，我们又可以进一步派生出一系列理念系统的基本规则。例如，从“遵从真理”的最高公律和“接受检验“的第一定律，可以直接派生出“知情权”的规则。我们知道，社会科学的理论分析所依赖的是各种各样的、社会中实际发生的事实，所以，不仅创建理论检验理论的人们需要知道这些事实，而且接受这个理论的人们，也必须知道这些事实。因为，当人们接受某个理论体系时，其前提条件也是他们必须首先知道、了解这些事实，其后才能判断该理论对这些事实的解释和分析对不对，这个理论是不是真理。如果剥夺了人们对这些事实的知情权，显然是不合理的，因为这将导致人们丧失了对各种理论建议的判断权、选择权。（这就像在自然科学领域，如果某个科学家从某个实验中得出了某个定理，那么，他就必须在公布这个定理的同时公布他所依据的实验数据，并允许别人重复做这些实验才行。）进一步，又可产生我们大家所熟悉的思想自由及言论自由（出版自由）的规则。显然，不言而喻的是，一个理论只有经过思考才能产生、只有发表出来才能看出它能解释多少已知现象（以及解释得对不对），它的预测和指导方案是什么以及有多大的可行性。对于包含有多种不同的理论体系的理念系统来说，也只有每个理论都能自由发表出来，人们才能比较它们相互之间谁解释的现象更多一些，谁的理论体系解释得更好一些，从而谁的预测和指导建议正确的可能性更大一些，大家应该先按照谁的理论去尝试、去做。另外，从“多元备选”的第二定律和“互不干涉”的第二法则，还可以直接派生出多元并存、百家争鸣、自由辩论的基本规则，派生出结社自由的基本规则，等等。同样，从互不干涉的法则中，又可以派生出更次一级的具体的小规则，例如辩论规则、议事规则。拿自由辩论来说，由于辩论的双方都具有“自我肯定”的本能，因此，在辩论过程中难免会有意无意地、情不自禁地彼此讥讽、挖苦，更进一步双方又会情绪化地逐步升级，不可避免地导致双方语言上的相互人身攻击，甚至最后情绪失控而彼此拳脚相加。（在早期的议会辩论中和自然科学会议的辩论中，都发生过此类“不雅”行为。例如在台湾地区的议会辩论中就常上演“武打”戏；再如地质学史上，“火成派”和“水成派”在辩论时也曾拳脚相加。当然我们最熟悉的要算“文革”，对立的两派先是大字报辩论，然后是谩骂攻击，最后是器械武斗。）因此，在经过若干次这种“不雅”的辩论之后，人们就有可能制定出一些辩论时所必须遵守的“规则”。例如当辩论发言时，辩驳的双方都面对会议的主持人，以向主持人陈述自己观点的方式表达自己的看法（例如像美国费城制宪会议时那样），而不能直接彼此面对面地指名道姓地反驳。再比如，当对立的一方表达他的观点时，自己要有礼貌地倾听，不能中途随意打断对方的陈述发言。（由此又进一步发展出双方的发言时间应该彼此相等，或发表的文字所占版面应该相同等等细节规则。）总之，只要大家遵守这些具体规则，那么，当有着不同思想的几个思想家在一起聚会、共同讨论、互相补充提醒时，他们就不仅可以“和平共处”，还有可能发现更多的现象可以由某个理论体系来解释，也有可能发现某个理论体系可以有更简单的表述方式，等等。实际上，也只有大家都遵守这些自由辩论时的具体规则，整个理念系统才不仅可以保证“多元并存”，还有可能使自身得到不断发展，不断创新，不断完善。再如，由“接受检验”的第一定律和“可以反悔”的第一法则，还可直接派生转化出“允许自主选择”和“真理面前人人平等” （从众多的理论接受者的角度来说是“允许自主选择”，从若干的理论提出者的角度来说是“真理面前人人平等”）以及其它诸如“宽容“等一系列的规则、观念，这里我们就不再逐一列举了。下面我们就把上节和本节所讨论过的理念系统的公律、定律、法则、规则等简单图示如下：                                   
                                             遵从真理
                         接受检验                                              多元并存
                         可以反悔                                               互不干涉
                   控制传播知情权自主选择                          思想自由 言论自由 真理面前人人平等
                                                                                                                                                    （理念系统第一规则系列）        （理念系统第二规则系列）

最后，为了更深刻的理解理念系统的各项律则，下面，我们把行政系统的律则、市场系统的律则和理念系统的律则对比一下：

                            行政系统         理念系统                              市场系统
                          无条件服从命令       自愿遵从真理                      双方自愿交换
                       命令一定要变               信仰可以改变                    契约不可反悔
                不必向命令执行者提供相关信息    必须向每个人提供相关信息   交换双方彼此 提供相关信息
                 官员靠权力寻租      思想家靠才智赢得声望            中介靠信息致富
                    等 级 制                         真理面前人人平等             阶 级 制
                      统一意志，全体遵守    自主选择遵从，若干家争鸣       双方自主交换
                 擅长提供安全环境               擅长提供正确理念                    擅长提供富裕生活
                 警戒心为主要动力                    好奇心为主要动力                好胜心为主要动力
依次依赖①攀比能力；②学习能力；③预期能力。依次依赖①学习能力；②预期能力；③攀比能力。依次依赖①预期能力；②攀比能力；③学习能力。


通过上面所述，我们来看一下理念系统和行政系统及市场系统的亲和性（相容性）。    从每个理论体系前后逻辑一致的特点来看，理念系统和行政系统有相似性：理念系统是非黑即白，要么对，要么错，不存在半对半错的可能。而行政系统是：要么服从命令，要么不服从命令，不存在半服从命令半不服从命令的可能。由此可以看出，理念系统与行政系统有着极大的相似性，或者说是有着天然的亲和性。但从无条件地服从命令这个行政最高公律和自愿遵从真理这个理念最高公律来看，二者又有着明显的不相容性。再从理念系统中各个不同理论体系之间的自由竞争角度看，理念系统又和市场系统有着相似性：多元并存，机会均等，自由竞争。由此又可以看出，理念系统与市场系统也有着天然的亲和性。再比如，由理念系统的第二定律多元备选派生出的选择自由、思想自由等，与市场系统的自愿交换原则、个体自主的规则等有很大的亲和性。但由理念系统的第一定律接受检验派生出的控制传播（见下一节）等又与行政系统的思想统一、舆论一致有着很大的亲和性，而和市场系统不太相容。总之，理念系统的规则系列与行政系统和市场系统的规则系列均有着一半的亲和性，一半的不亲和性，而没有完全的亲和性和完全的不亲和性。    我们再换个角度看一下不同的两个人之间的交往能否同时存在两种社会系统的关系。在前面的讨论中，我们曾说过，在两个人之间或两个团体之间，绝对不能同时存在行政与市场这样两种关系。那么，理念系统的关系和行政系统的关系、市场系统的关系能否在两个人之间并存呢？这有两种情况。一种情况是，思想家（老师）和信奉者（学生）之间可以同时存在行政上的上下级关系，因为在此时，服从真理与服从命令之间不但不存在着矛盾，反而能彼此加强。而这种彼此加强了的力量往往比单一的理念力量和单一的行政力量还要强大。同样，一个学生如果不仅真心信奉老师的理论，而且他又发现可以通过推广发行老师的著作赚到钱，那么这种理念上的关系和市场上的关系也能相得益彰。但也有另外一种情况，假如两个彼此有行政关系的人信奉的却是针锋相对的两种理论，那么，不仅两人之间的旧行政关系无法继续维持，而且还会转变为你死我活的新的理念宗派对立关系。在市场系统中，如果某个和老师另有着市场关系的学生转而信奉了一种和前老师完全对立的理论，那么，他不仅不去再发行推广前老师的著作，反而会去大力推广发行与前老师对立的理论著作来赚钱（也就是说，他和前老师之间的旧市场关系完全消失）。

原理（28）
第四节  第一均衡原理的表现形式
当然，正像行政系统和市场系统的两条定律、两条法则相互之间要保持一种大致的均衡一样，理念系统的两个定律和两条法则——“接受检验”与“多元备选”之间，“可以反悔”与“互不干涉”之间，也必须保持一种大致的均衡。不过需要指出的是，理念系统中两条定律和两条法则之间保持均衡的规律，往往是通过更复杂一些的形式表现出来，而并不像行政系统与市场系统的均衡规律那样一目了然。
比如，一般来说，人们会认为“接受检验”的定律似乎天经地义，怎么强调都不会过分，很容易在和多元备选定律较量中占上风。但实则不然。首先，何者算是通过了实践的检验，何者算是未通过实践的检验，这个标准就极难划定。比如，有的理论，通过较短时间的社会实践就可以得到大致的检验结果，而有的理论则需要相对较长一些时间的检验才能看出效果。再如，有的理论在接受检验时受到了其它因素的干扰，有的理论在接受检验时没有受到其它因素的干扰。而所有这些都易使人们在判断检验的结果时产生分歧。其次，创建各个理论体系的都是一个个具有自我肯定本能的活生生的人，每当一种新现象出现时，几乎所有信奉不同理论的人，甚至是信奉完全相反理论的人，都会本能地根据自己所信奉的理论来对这种新的事实加以解释，而且大家也都各自可以解释得通，只是牵强的程度略有不同而已。即使某个理论的预言在实践中不断碰壁，该理论的信奉者也会坚持认为理论本身没错，出错的原因在于执行上的偏差等等。总之，通过这些特殊的形式（对何为通过了实践检验的不同理解），多元备选的定律依然可以保持自身的强势，从而和必须接受检验的定律构成一种大致的均衡。
我们再来看一下“可以反悔”法则与“互不干涉”法则之间是通过何种形式来保持一种大致均衡的。从表面上来看，似乎“可以反悔”的法则容易占到强势地位，因为，只要允许信徒反悔（可以反复自主选择真理），那么，我根本就不用干涉某个理论的存在，这个理论也会因为自己信徒的纷纷反悔、重新自主选择而无法再存在下去。但实则不然。
下面，我们稍微详细地从三个方面来分析一下这个允许反复自主选择的规则。所谓“反复自主选择”是指，面对众多的理论体系，从理想状态来说，全社会中的每一个人都可以多次自主决定相信哪一个，或否定哪一个。但在一个已经初步成熟了的文明社会中，这种自主选择实际上是受到相对来说成本较小的有组织的社会力量的控制的。具体来说，这种控制是靠社会中的行政系统、市场系统以及风俗系统（关于风俗系统，详见下一章）的影响来进行的。
那么这些有组织的社会力量又是通过什么具体方式来影响人们的自主选择呢？简单来说，它们是通过“控制传播”的方式来影响人们的自主选择的（还有一种方式是控制思考、控制研究，但这种方式成本太高）。首先，从有组织的行政系统的角度来看，当社会上的行政系统被理念系统中的某个理论所说服，并决定依照这个理论的预测分析来指导自己的行动时，出于我们前面在讨论行政系统时所说过的“思想统一”、“舆论统一”的内在要求，行政系统必然会加大对这个被其选中的理论体系的宣传力度，相对应地，它也会尽全力限制或阻碍其它那些没被选中的理论体系的传播。也就是说，行政系统会对理念系统的传播加以控制，对其中有些理论的传播加以放大（例如通过其控制的大众化传媒），对有些理论的传播加以缩小（例如只允许其在大学及科研机构和学术刊物中传播，或只允许出版印数少的学术专著，不允许出版印数大的普及性的小册子，更不允许上报纸、电视、电台等。或虽允许上报纸、电台，但在刊发的同时，另外再刊登许多批驳该理论的主流文章）。
其次，从市场系统的角度来看，市场系统中的各种力量也会对理念系统中的各种理论的传播加以控制，分别选择有利于自己的理论给予金钱财政上的支持以加大其传播；对不利于自己的理论则不仅不给予金钱财政上的支持，反而会花大量的金钱雇佣专人与其唱反调（例如20世纪60年代在美国发生的对宣传环境保护理论的《寂静的春天》的大肆围攻）。最后，我们再来看一下社会下层民众（风俗系统）是怎样通过控制传播来影响个人的选择。一般来说，当理念系统中的某个理论过于和下层民众所普遍信奉的主流信条相冲突时，下层民众也会对这种理论加以坚决的抵制，不允许其进行宣传。这一点在宗教中表现得最明显。当某个新宗教的信奉者来到信奉旧宗教的民众中传道时，就会遭到当地信奉旧宗教的民众的起哄、驱逐，根本就不给他传播自己思想的机会，而无论新宗教的信奉者说多少“言论自由”的大道理也无济于事。总之，那些原本信奉旧理论、旧宗教，现在想改信新理论、新宗教的人，除了因“先入为主”的因素而承受内心的煎熬，承受被原来的同道骂为“叛徒”的磨难之外，还要面对接触新理论、新宗教十分不易、需要排除强烈干扰的困难。[注⑤]
由此，我们可以看到，实际上，“可以反悔”的自主选择法则是通过理念系统之外的其它因素、通过被控制传播的途径而和“互不干涉”的法则达到一种大致均衡状态的。当然，不言自明的是，如果过于强调或偏重于多项备选及多元并存，则极易造成社会的动荡及社会秩序混乱，甚至使人们无所适从；而过于偏重接受检验及“控制传播”，则极易造成思想的僵化及社会的停滞不前。例如把已经是“控制传播”的理论再加以人为的强制性的画地为牢，变为“消灭其传播”，则不仅一方面，当在实践中发现自己所选择并“放大传播”的理论有严重缺陷时，再去寻找其它理论已不可得（被消灭了），另一方面，没有了对立理论的驳难，那个被选中的理论自身，也会由于没有竞争的压力而逐渐衰败下去，从而最终导致整个社会的停滞或在积重难返后的突然崩溃。
最后，我们再来看一下，“可以反悔”和“互不干涉”这两条理念法则，在当代现实生活中保持均衡的一个十分隐晦独特的形式。我们知道，在美国参议院的程序中，长期以来，都似乎存在着表决程序上的“设计漏洞”，以至于极少数参议员可以采取冗长的、不终止的“发言”来阻碍某项议案进入表决。表面上看，这种现象极不合理，这种制度安排也十分“弱智”。但实际上，这恰恰是“互不干涉”的法则在起着作用，使少数派的意见能多少不受干涉地得到留存和尊重。
由上所述，我们可以得出几个重要的推论。一个推论是，理念系统内部不同定律之间的斗争，不同法则之间的斗争、冲突，不是像行政系统或市场系统那样，通过不同等级和不同阶级相互之间不同的物质利益之间的冲突表现出来。换句话说，对于不同宗教派别之间的斗争、不同理论派别之间的斗争，我们不应过于执着地试图去发现冲突背后所隐藏的经济利益。比如，对上世纪60年代的中苏冲突，对21世纪哈马斯和法塔赫之间的冲突，以及例如当代中国在改革开放中出现的几次大的理论上的交锋，其背后往往并没有起决定作用的物质经济因素。另一个推论是，就整个理念系统来看，其第二层次的两条法则（“可以反悔”和“互不干涉”）之间的平衡，不太可能由理念系统内部不同的理论体系之间的彼此斗争来实现。即，不可能像行政系统内部那样，通过不同等级之间的斗争来导致第二层次两条行政法则之间的平衡，也不可能像市场系统中那样，通过不同阶级之间的斗争来导致第二层次两条市场法则之间的平衡。理念系统不同法则之间的平衡往往会通过别的途径来实现（详见第七章《文明社会的结构》）。

原理（30）
第六节  理念系统的特点
    下面我们再来分析一下文明社会的这个理念系统本身都具有哪些与生俱来的特点。
    第一个特点是，在指导方案的提供上达成基本共识的艰难性。在同一时间内，不同的思想家会提出种种不同的理论体系，提出种种不同的校正社会问题的指导方案。而且，这些方案之间的区别往往不是A和小a之间的区别，甚至也不是A和B之间的区别，而是A和-A之间的区别（也就是说，不同的方案之间往往针锋相对，非此即彼）。当然，人们首先会想到的，是由提出各种理论的人们彼此之间沟通，进行调和，进行妥协，折衷采纳彼此不同的主张。但这种做法基本上不可能。一方面，正像我们在本章第一节中所指出的，出于降低学习、记忆成本的原因，任何一种理论的自身都是自成体系的，逻辑一贯的，有其内在的紧密关联，不可能去掉一半而保留另一半。因此，如果两种自成体系的理论相对立，那么它们之间就几乎无法调和折衷。另一方面，我们知道，理念系统的重要来源之一就是各个社会工具系统内在的公律、定律、法则等等（详见第五节），而这些公律、定律、法则相互之间往往是根本对立的，是无法调和的。如果硬要调和，那么，调和的结果有可能是出现一种不伦不类的理论、或自相矛盾的理论，而原来各个理论的优点都丧失或减弱了，调和出来的“理论”往往还不如原来其中某一种理论好。
    而更重要的也许是，各种理论体系、以及由此产生的各种校正指导方案，往往适合了文明社会中不同人群的需要。具体来说，比如行政系统的某种不完善带来了种种不良后果，但这种后果只给社会上某一部分人带来恶果，而对另一部分人并不带来恶果甚或能带来好处，那么，显然，提出维护原行政系统的理论就会遭到前一种人的反对、而受到后一种人的信奉和欢迎。而倡导改革旧行政系统的理论就会受到前一种人的信奉和欢迎，而受到后一种人的反对。尤其是在两部分人的数量（或力量）几乎一样大的情况下，可以说就完全没有达成基本共识的可能了。
而且，任何一个新理论的出现，任何一个新的校正指导方案的提出，虽然都只是一种假说，但在没有经过实践证明它就一定比旧理论或别的新理论、别的校正指导方案差的情况下，每个理论的提出者都会本能地认为自己的理论比别人的优越（否则他就不会提出自己的理论了）。总之，在何种理论为优，何种理论为差方面，由于理论提出者的自我肯定的本能（满足自己内在的心理需求），加上人类的社会生活无法像自然科学那样可以在事先做出十分精确的实验来验证某一种理论，因此也造成了理念系统提出的各种有效的校正指导方案必然互不兼容。当然，需要指出的是，理念系统内部对所提供的指导方案难于达成共识这一特点，实际上恰恰符合了社会对理念系统需提供多项方案备选的功能要求。换句话说，正是理念系统的这一不易达成共识的特点，使它能够完全承担提供预测指导方案的社会角色（这正像行政系统令行禁止的特征，恰恰适合它担任处理危急事件的社会组织角色一样）。即，正是理念系统的这个特征，使“多项备选”不仅是社会组织工作的必须，而且使它成为了可能。
和这个特点相联系，理念系统内部不同理论派别之间的斗争往往非常残酷。尤其是当理念系统内部的不同思想体系和理念系统之外的某个社会组织工具系统相结合，例如和行政系统或风俗习惯相结合，从而产生出不同的意识形态和不同的宗教，那么这些不同的意识形态、不同的宗教派别之间的斗争、分歧，更是不可调和的。例如，二战后东西方不同意识形态之间，以及在整个世界范围内，犹太教和基督教之间，犹太教和伊斯兰教之间，基督教和伊斯兰教之间，伊斯兰教和印度教之间，都产生剧烈的冲突，而且其斗争往往异常残酷。甚至有时候在外敌当前的情况下，也不能消除这种宗派冲突。例如，20世纪60年代，前苏联和中国都面临着强大美国的敌意，但这并没能消除他们彼此之间在马克思主义意识形态上的分歧，以及由此所产生的敌意。又比如21世纪初的巴以冲突，在强敌以色列面前，巴勒斯坦内部同样信奉伊斯兰教的法塔赫派和哈马斯派之间，也冲突不断，有时甚至升级为暴力。
而且，如果由于某种机缘，理念系统中的某个理论派别得到了某个实际执掌全社会的机会，那么这个理论体系的信奉者们就会毫不犹豫地利用这种掌权的机会来反对与其对立的别的理论体系，而且其手段往往更加残酷，就像上世纪五六七十年代的中国（尤其是“文革”）所发生的那样。这倒不是因为思想家们更加卑鄙，而是因为思想家往往更容易走极端，因为他坚信自己代表的是真理（而“遵从真理”是最高公律）。再如在法国大革命中，信奉各种理论体系的革命者轮番上台，他们不仅对旧时代的国王毫不留情，杀死之后还要虐尸（与之相对照的是，如果某个国家打败了另一个国家，那么战胜者往往会对战败国的君主给予一定的尊重，如亚历山大给予已死的波斯国王下葬），而且，对于同属革命者但不属于一个理论派别的前战友们同样要斩尽杀绝。原因无它，只是因为他们相信只有自己才是代表了真正的真理，而为了维护真理，为了实现真理所指出的理想，他们必须这样做，在原则的问题上没有调和的余地。实际上，不仅激进的理论派别之间是如此，即使是比较温和的理论派别，例如主张非暴力、主张不杀生的理论派别，在排除异己这一点上也同样如此，只不过他们是以自虐或自残（如自焚）的方式来表示自己的不妥协。例如，我们知道，20世纪中叶的印度独立运动中的圣雄甘地，是个主张温和抵抗的代表人物。但他也坚持绝对真理，拒绝任何妥协。当他和同属一派、共同反抗英国的贱民领袖安贝克（B·R·Ambedkar）意见相左时，他竟然以绝食为手段，直到濒临死亡，最终迫使后者改变主张。
理念系统的第二个特征就是许多中外学者都敏锐观察到的“批判精神”，或曰追求完美的“理想型性格”。从理念系统自身的功能来说，它天然地就具有批判精神，舍此无法完成其对社会的校正指导作用。但我们这里所说的批判精神和追求理想的性格不仅指此，而是说，当社会出现了一个局部问题时（例如行政系统中的腐败和市场系统中的欺诈），理念系统所得出的解决方案往往并不局限于解决这类具体问题，而是针对全局整个社会的方方面面同时进行改造（不管这类具体问题的产生和全局有关系还是没关系，关系大还是关系小），并往往提出一些理想型的社会模式（不管自己的提议是不是费力不讨好）。何以如此呢？原因实际上仍然在于理念系统中各个具体理论体系所采取的前后逻辑统一的、有机的整体的理论叙述方式。长期习惯于成体系地思考问题和表述问题的各个思想家们，在不知不觉中、在潜意识中就会形成把局部问题放到整体问题中去考虑的习惯。同样，长期受自圆其说的、逻辑完美的理论体系的熏陶，思想家们也会在不知不觉中形成追求完美的“理想型人格”。由此也就造成了整个理念系统相较于其它社会系统的更为突出的“批判精神”及“追求完美”的性格。
由上述两个特征，我们可以得出的一个推论是，决不能像柏拉图所主张的那样，由哲学家（思想家）或有哲学家气质的人来当国王（行政首领）。因为，思想家是内在心理需求极强的人，如果由他来进行行政决策，那么他在考虑大政方针时，首先想到的是他的决策是否符合他的思想理论体系，是否符合他的信仰原则，是否符合他所认为的“真理”，而不大考虑大多数人的意志和感受。如此一来，他就极易走极端，不撞南墙不回头（甚至撞了南墙也不回头）。而且由于其固有的不妥协性，使思想家听不进不同的意见，甚至本能地残酷打击与其思想观点不同的人，这就使得他的决策选择范围极其狭小，他的决策失误也难以得到迅速纠正。历史上，无论是道德高尚的思想家还是道德低下的思想家，均是如此。前者的例子如红色高棉的波尔布特，后者的例子如德国的希特勒。
理念系统的第三个主要特征是（这个特征同样是和第一个特征相关联的），其内部的任何一个独立的思想理论体系，都具有天然的裂变滋生性。也就是随着时间的推移，尤其是随着第一代原创思想家的去世，无论多么铁板一块的理论，最终都会分裂成不同的流派。而当某个思想理论体系在整个社会的理念系统中成为一个主流思想体系之一时，这种内部的裂变滋生性往往表现得更加明显。从历史事实来看，无论是孔子创建的儒家学说还是马克思创建的科学共产主义，最终都裂变发展出了众多的思想流派。世界上的三大宗教，也莫不如此，基督教、伊斯兰教、佛教等宗教内部均是教派林立。那么，何以如此呢？简单来说，这首先是由理论体系本身的系统性造成的。在整个庞大的逻辑体系中，思想家为了追求系统性、连续性，往往自觉不自觉地有一些牵强附会的地方。这样，一旦在某一个环节点上产生了一个不严谨的地方，或产生了一个容易引起歧义的地方，那么，不同的后人由此推理派生出去，就可以产生截然不同的学派。其次，一旦创建某个思想理论体系的大思想家去世，那么，对于其思想的不同理解，以及在其没来得及论述的、新产生的问题上的意见分歧，也极易产生不同的思想宗派。（当然，这一个特点也可以看成是理念系统“多项备选”的功能所要求的。）
第四，如果从和行政系统、市场系统相对比的角度考察，理念系统还有一个重要特征，即它的易依附性：理念系统往往不容易直接地养活自己，它经常依靠向其它的两个系统提供服务来间接地养活自己。道理并不复杂，因为行政系统和市场系统本身可以直接组织社会生产，它们只需从自身所创造的额外财富中提取一部分就行了。而理念系统则不同，它自身无法直接组织社会生产。当然，从理论上来说，一个大思想家也可以直接去面对全体的社会成员，并说服他们去按照自己设想的方案去安排组织社会生产，并建立起一个理想型社会。但实际上，在中早期的文明社会，由于传播手段的限制（多数社会成员不识字，没有印刷机，又没有无线广播等，这样做的成本近乎天文数字，在具有一定规模的文明社会中根本无法实现。因此，思想家们只能向实际组织社会生产和分配的行政系统和市场系统提出建议，自己无法去直接创造财富并分得自己的一部分。由此也造成了我们在现实中所常看到的现象：一个思想家在研究创建出理论之前，他必须先在行政系统中或市场系统中承担某一份“工作”来养活自己；而在理论创建出来之后，他又必须以“行政”的手段或“市场”的手段甚至“风俗”的手段来把自己的理论推销出去，从而间接地来对社会产生影响。即使在一个规模不大的文明社会中，例如，在古希腊社会，一个思想家也必须先借助集市的时空，以演讲的方式来说服听众，然后再依靠（通过）现存的某种大会表决的组织机制（无论这个表决机制属于行政系统、市场系统，还是风俗系统），来实际实现自己的理论主张。
当然，在文明社会逐渐发展成熟后，在行政系统和市场系统均认识到了理念系统不可或缺的巨大作用之后，尤其在人们较充分地认识到了多元并存的理念法则、且传播手段取得了质的飞跃、大大加强了的今天，理念系统不仅已经可以通过预售自己的理论、从而在理论创建出来之前就能相对独立地养活自己，而且，在所创建的理论未被社会所接受的情况下，它也会被社会组织系统所收养容留，进行自己的研究工作了。

原理（31）
第七节  理念系统的状态及其影响因素
在文明社会中，一般来说，理念系统往往呈现出三种主要的状态。第一种状态是，在整个理念系统中，存在着大致势均力敌的众多理论体系，例如有几十种甚至几百种理论体系存在。第二种状态为，在整个理念系统中，存在着几种主要的理论体系，而其它的所有弱小的理论都处于从属的地位。第三种状态是，在整个理念系统中，存在一种强势的理论体系，它占据着主导地位，而其它所有的理论体系都处于配角地位。
显然，如果整个理念系统处于第一种状态中，那么，这个理念系统的整体就是十分分散的，力量并不强大。如果理念系统处于第二种状态下，则理念系统的力量比较适中，既不十分强大，也不十分弱小。而在第三种状态下，整个理念系统的力量就是集中的，因而力量就十分强大。而从理念系统内部各定律、法则的均衡角度来考察，则显然，第二种状态的理念系统较理想。因为第一种状态的理念系统选择起来较难，成本太高，甚至让人无所适从；而第三种状态则有悖于多项备选的定律。
那么，在一个存在着众多理论体系的理念系统中，某个理论体系是否强大，是否能占据主导地位，又取决于什么呢？
简单来说，一个理论体系是否有力量，主要取决于以下几个方面：
首先，它取决于该理论体系自身的特点，即，该理论体系所能解释的已知现象是多是少，所预测的成功率是大是小；其理论体系本身是简单还是复杂，容易明白还是不容易明白。（注：至于某个理论的真理性是多还是少，在人类文明社会的早期并不起主要作用。）这一点不难理解。如果一个理论体系自身就漏洞百出，前后矛盾，不符合人们基本的思维习惯和思维逻辑；或者它所预测的事实总也出现不了，根据它来指导行动总是导致灾难，那么，自然，这样的理论就无法强大起来，甚至无法长期存在下去，更不用说要在整个理念系统中占据主导地位了。同样，如果一个理论虽然本身是正确的，但其表述得过于复杂深奥，令人看不明白，那么，这个理论无论多么正确，它也是发挥不了强大作用的。
另一方面，也许是更重要的方面是，某个理论体系是否有巨大的力量，能否对人们产生巨大的影响，主要取决于该理论体系所解释的现象、所回答的问题、所预测的未来、所提出的指导建议，是否恰好满足了绝大多数人当时的需求。如果某个理论体系恰恰迎合了当时人们的普遍物质需求和心理需求，那么，即使其本身有一定的缺陷，人们也不会去注意，更不会去计较。而如果某个理论体系本身完美无缺，甚或就是百分之百的真理，但如果它不能满足人们眼下的即时紧迫需求，甚至恰好和人们当下的紧迫需求相矛盾，那么它在当时也不能发展壮大起来，更谈不上能在当时具有多大的力量了（我们可以回忆一下阶序选择原理）。例如，马克思的共产主义理论就符合了20世纪一二十年代的俄国和三四十年代的中国绝大多数人的需求，因而具有了压倒一切的力量。再比如，凯恩斯的理论符合了20世纪30年代大危机时美国大多数人的需求，而纳粹的理论则符合了二三十年代德国大多数人的需求，因而都具有了强大的力量。
最后，某个理论体系所具有或所能利用的传播手段（传媒工具）如何，也会对它的发展扩散产生巨大的影响，并进而影响到它对人们产生的力量。[注⑥]。显而易见，无论一个理论体系看上去多么正确、多么通俗易懂，也无论它在多么大的程度上恰恰满足了人们当时的物质需求和心理需求，但只要这个理论体系没有传播的手段，不具备传媒工具，那么这个理论体系也只能“养在深闺人未识”，无法在社会上产生强大的实际力量。与此相反，如果某个理论体系本身很糟，也未能完全满足人们当前的需求，但只要它掌握了强大的传播手段（舆论工具），甚至能把谎言重复一千遍，那么它就能产生强大的力量。例如德国纳粹时期的种族主义理论以及中国“文革”四人帮时期的无产阶级专政下继续革命的理论。当然，如果某个理论体系和其它理论体系同样出色，同时它又受到了在社会中占强势地位的某个社会组织系统（行政、市场或风俗系统）在传播手段上的大力支持，那么它就必然会成为在理念系统中占据超强势地位的理论体系。进一步地，一个在世界诸文明中占据强势地位的文明，该文明理念系统中的强势理论也将在世界诸多理念系统中占据强势地位，成为权力话语，因为它有着比其它弱小文明强大得多的传播手段（甚至它的语言也将成为强势语言，例如英语）。再回想一下，我们曾说过“多元并存”和“控制传播”这两条理念规则的具体实现，实际上都是通过对传媒工具加以控制和操纵来进行的。因为某个理论是否是真理，是否满足了人们当下的物质需求和心理需求，这两点是不易控制的，但物质性的传媒手段是完全可以实际有效控制的。

下面我们来考察一下理念系统在整个文明社会中的影响力。除了本节开头我们所说的理念系统的力量由理念系统自身的状态（分散还是统一）所决定之外，实际上还有许多外在的因素也能严重地影响到整个理念系统在社会中的力量。
例如，我们假设某个理念系统自身近乎是统一的（也就是说在这个理念系统中存在着一个占据主导地位的理论体系），那么如果这个具有单一理论体系的理念系统和某个行政系统结合起来，变成为意识形态，或者干脆某个具有单一理论体系的理念系统由于某种机缘，其自身就以准行政的方式组织起来，一身而兼二任，其力量自然就加倍强大（如中国古代和行政系统结合在一起的儒家学说、西方中世纪时准行政化的基督教教会组织、伊斯兰教崛起时的军事—宗教集团、近代以马克思主义为信仰的各种共产党武装组织）。再比如，如果某个具有单一理论体系的理念系统在其宣教传播时，配合以种种神秘的仪式、种种独特的程序，且这些仪式和程序的繁简程度十分恰当（过简不利对人产生影响，过繁则使人不堪重负），或者干脆更进一步，该单一理念系统直接或间接地与风俗传统结合在一起、变成为宗教，或变成为人们新的风俗传统的一部分，那么这个理念系统就能对人产生更其巨大的力量。例如犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教均是一身而兼理念系统和风俗系统这两任，从而形成强大的力量。当然，如果某个单一理念系统恰好符合了当时整个市场系统的发展需求，从而在钱财方面能得到大量的支持，使其具有了更多的研究经费和传播手段，那么它的力量无疑也会立即倍增（应用科学往往比纯科学，例如哲学和理论数学，在社会上具有更大的影响力，其道理就在这里）。最后，如果构成单一理念系统的那个单一理论体系本身就是真理，同时又恰好能满足人们的当时所需，其自身又具有强大的传播手段，那么这个单一的（统一的）理念系统的力量就几乎是战无不胜的了。
    最后，尤其在中早期的文明社会，许多偶然的因素也在强烈地影响着整个理念系统或理念系统中某一理论派别的力量。例如在中国的商朝中期，负责占卜预测的僧侣势力（准理念系统）很强。但有一次当武丁准备征伐土方和鬼方时，僧侣们占卜后的回答是否定的（“师有祸”）。可是武丁最终没有听从，而是坚决地进行了对土方和鬼方的战争，并取得了彻底的胜利。我们可以想象到当时，做出占卜预测的僧侣们将多么丢面子，其地位和影响力也将一落千丈。同样可以想象出，如果武丁战败了，那么他的威望及整个行政系统的影响力将急剧下降，而僧侣们的影响力（准理念系统）将大增。总之，这场战争的胜负的偶然因素（我们知道，战争的胜负偶然性极大）决定了理念系统今后在社会中的强弱与否。再比如，巴黎公社和苏联的十月革命均因偶然的机缘（普法战争和第一次世界大战）靠城市暴动而取得或暂时或永久的胜利，于是依靠工人阶级在主要城市发动起义夺取政权的理论就取得了强势的地位，以致后来的中国共产党人走了许多年的弯路才从血的教训中认识到这个理论在中国行不通，从而改变做法，最终走上了符合中国实际的农村包围城市的道路。

原理（32）
第八节  理念系统的特殊功能——心理补偿功能
历史上，尤其在文明社会的早期，或者由于自然环境方面的原因，或者由于社会环境方面的原因（这里指遭到外族的压迫），更或者由于自身社会内部由于行政和市场这两大社会组织工具的不完善，人们对有关的定律和法则还没有较充分的认识所导致的社会混乱，常会使整个社会中的绝大多数人或社会中的某一阶层的人遇到几乎无法克服的困难，且这种困难的强度，甚至已经逼近或超过了人们的安全需求和生理需求以及心理需求的底线。在这种情况下，人们就会产生强烈的心理补偿诉求；而在这同时，社会上也总会出现各种各样的理论体系，来对所遇到的问题、所无法克服的困难进行全新的解释，以调适人们的心理来战胜困难。这时，遇到极大生存困难的人们就会一方面抛弃掉自己原来所具有的旧观念，一方面又从这众多的新理论中选出一种最能满足其当下心理补偿诉求的学说，并进而信仰它，以便用新获得的心理需求上的满足来补偿自己在生理需求和安全需求上的严重不足（参见第二章第四节）。（例如，欧洲中世纪的基督教会告诫人们，“轻视自己的人，在上帝那里就受到尊重。不顺从自己的人，便顺从了上帝。你应当把自己看得很微小，这样，在上帝眼中，你就是大；因为你愈是为人间所蔑视，你就愈得到上帝的珍视”。）
我们把理念系统对整个社会或对社会中的某一部分遭遇严重困难的人群所能起到的这种心理补救作用称为理念系统的心理补偿功能。注意，在这里，理念系统的心理补偿功能和理念系统的预测指导功能的主要区别就在于，前者侧重于指导人们从内在心理方面进行调整，以适应当前这个不好的社会生存环境，而后者则侧重于对当下的社会组织工具提出改善的方案以消除灾难。补偿又可分为单纯的补偿和为配合新的改进措施的补偿。例如，假设有一个自古就食素的民族突然遭遇了自然灾害，以致颗粒无收。消极补偿的理论就会说，“灾害是上帝对我们的磨炼，这是我们进入天堂必须经过的考验。”而配合某种新的措施（捕猎打鱼）的补偿理论则会说，“动物吃的是草，我们吃动物也就是间接吃草，并没有违背‘吃素’的伦理”，当然任何事情都不是绝对的，在现实生活中，往往有这样一种情况，就是一种理论同时起到内在的心理补偿作用和外在的指导校正作用，例如马克思主义就是如此。（马克思说资本家的财产是剥削来的，这就补偿了人们在没收资本家财产时产生的内疚心理；马克思又指导人们用公有制来代替私有制，以便消除资本主义的经济危机。）
    在人类历史上，无论在东方还是在西方，无论是在险恶的自然环境下还是在险恶的内外社会环境下，这种理念系统的心理补偿功能都屡见不鲜。例如，从自然环境方面的原因来看，生活于炎热气候条件下的印度文明就产生出了较强的宗教信仰来调适自己的心理（宗教即是一种理论体系），而生活在更加严酷的沙漠环境中的阿拉伯民族及生活在极其严酷的高海拔地区的藏族人民，便产生出了更强的宗教信仰，以满足他们更强的心理补偿诉求。我们再从社会环境方面的原因来看，在西方的古罗马时期，当生活在底层的部分民众产生了生存危机时，能较好地满足其心理补偿诉求的基督教便开始在这部分人群中广泛流行起来。更显著的例子,还有受苦受难的希伯来民族对犹太教的坚定信仰。而在我们中华文明的历史上，这种心理补偿现象也经常出现。每到一个王朝的末期，或者说在广大的底层农民实在生活不下去而被迫大起义的前夕，往往就会有一种民间宗教广泛流行开来，以满足人们普遍的心理补偿诉求,以减轻人们因造反犯上所产生的内疚不安心理。如东汉末年张角黄巾军的“太平道”、张鲁的“五斗米道”，北宋方腊及南宋末的“摩尼教”、清朝末年的“白莲教”和洪秀全的“拜上帝会”，等等。再比如，当19世纪强大的西方各国疯狂对外进行侵略扩张时，处于绝对弱势的美洲土著及亚非人民，在反抗时也往往要求助于某种宗教迷信的心理补偿功能，以帮助自己克服对西方列强过于强大的武器产生的恐惧心理。例如19世纪末期北美洲西部的幽灵之舞宗教、1898年开始的中国的义和团运动、1907年在德属东非爆发的马吉宗教起义等等。（当然，在信奉任何一种新宗教、新理论的人们之中，有极小的一部分人并不是出于满足心理补偿的动机。例如，有的人纯粹就是被新宗教、新理论的严密逻辑推理所征服；另有一些人则是为了通过信奉新宗教、新理论而实现其在其它方面，例如政治方面的抱负。前者如印度早期加入佛教的富贵之家，后者如中国历代加入农民起义的部分地主官僚士大夫们。但这些人只是极少数。）
最后，我们再来看一个近代世界历史上最显著的例子。当19世纪西方市场交换系统极速发展，出现了现代资本主义的生产关系（大工业）时，由于人们对这个新生事物还缺乏必要的了解，以致对其所带来的副作用措手不及，对广大工人无产者的极端贫苦处境无法解决，在这种情况下，能对广大工人群众产生巨大的心理补偿作用的马克思共产主义以及基督教的福音运动等便广泛流行开来，承担起了对当时整个下层社会的心理补偿功能。当然，由于人类历史的长期发展，在不同历史时期对不同人群起心理补偿作用的种种不同的理论体系,其自身的科学性也不断提高。当然更显而易见的例子是，对于1840年之后的受尽内外苦难的中华民族来说，共产主义更是起到了其有史以来的最大的心理补偿作用(及外在指导作用)，并导致中华文明底层的广大贫苦农民的毅然奋起，最终建立了中华人民共和国。
最后需要指出的两点是，一方面,能满足人们强烈的心理补偿诉求的方式不只一种。例如，马克思主义主要是从满足人们反抗的心理诉求方面起作用（人们之所以受苦受难是因为地主、资本家的压迫和剥削，所以要消灭地主、资本家），而佛教则主要是从满足人们逃避的心理诉求方面起作用（人们之所以受苦受难是因为有欲望，所以必须消除自己的欲望），等等。另一方面，凡在历史上起到了强大的心理补偿作用的理论体系，其之所以能具有这种补偿或补救功能，原因主要不在于该理论体系本身是否科学，是否具有最大限度的真理性，而仅在于该理论所得出的最终结论，所提出的最终解决办法，是否恰恰能满足当时困境中的人们的心理补偿诉求。也就是说，不管一个理论自身是不是科学，只要它能满足社会上人们的心理补偿诉求，它就会逐渐流行开来，并最终占到上风。当然，从这里我们可以直接得到的推论就是，无论科学已经多么发展了，只要在社会上还存在着诸多不完善、不尽人意的地方，只要人们还或多或少地存在着心理补偿需求，那么，能满足各种心理补偿需求的各种理论体系就会存在，无论其本身是多么的不科学或者荒谬。
只有当人们的安全需求和生理需求逐渐得到了满足，从而心理补偿诉求大大下降之时，那些曾满足过人们巨大心理补偿诉求的各种理论体系本身也就会逐渐退出历史舞台（或仍留在舞台上，仅起一种象征性的作用），或最终融入风俗系统，甚或融入行政系统、市场系统，从而发挥其另一种社会功能。例如，当代西方的基督教融入了伦理风俗系统，当代中国的马克思主义融入了行政系统。但也有另外一种特殊情况，由于某种特殊的历史机缘，原来主要起补偿作用的理念系统，逐渐转化成了一种主要起指导作用的理念系统，并且兼具了某种实际的社会组织功能。如古代印度的婆罗门教（印度教），西方中世纪的基督教，公元8世纪之后的伊斯兰教，以及当代的红色高棉式的马克思主义。

原理（33）（略）
原理（34）

第六章  风俗习惯——文明社会的稳定与传承

在本书的开篇，我们在给“文明社会”下定义时，曾说过一个社会只要具备了行政、市场及理念这三大系统之一，我们就说该社会进入了文明社会。我们当时之所以只强调这三大社会工具系统，是为了突出文明社会的特点，从而使其与原始社会区别开来。实际上，在任何一个文明社会中，除了这三大社会工具系统之外，还存在着第四个社会工具系统，这就是由风俗习惯所构成的社会的传承稳定系统。本章我们就来对这个风俗工具系统展开分析。首先需要说明，在这里，我们所说的文明社会的风俗，是指当一个人从诞生之日起，到他长大成人具有了“行为责任能力”之前，或形象些说，当一个人还没有正式成为某一个行政系统所管辖的公民之前，在他还没有完全独立地加入某个市场交换系统之前，在他的理智还没有成熟到可以理解任何一个稍微复杂的理论体系之前，他所主要依靠父母的劝导、规训而形成的，按照某些传统准则来行动的习惯。可以想见，由于这些风俗习惯、这些传统准则是在一个人的儿童及青少年时期形成的，因此它对一个人的一生有着十分重大的影响。

第一节  风俗的产生
为了更好地理解文明社会中的风俗系统，我们首先必须了解一下原始社会的风俗系统。并且弄明白，原始社会中的风俗习惯与文明社会中的风俗习惯有哪些不同。在进一步比较原始社会的风俗习惯和文明社会的风俗习惯之间有什么本质区别之前，让我们先简单讨论一下在原始社会中风俗习惯的产生过程。
我们先假想这样一个例子。假设在某个原始社会中，人们的工作习惯是这样的，大家白天出去打猎，而晚上回来吃完饭后，再一起准备第二天打猎所需要的材料及消耗品，一直到很晚很晚才能睡觉。这个习惯已经维持了很久很久了。这时碰巧有一天，有某个猎人早上起来后很不舒服，无法和别人一起去打猎了，于是他留在家里休息。但到了下午，这个病休在家的猎人感觉好多了，可以做一些事了。由于再出发去打猎已不可能，于是他就开始提前准备第二天打猎所需的材料和消耗品。等晚上其他猎人回来时，他已经把第二天所需的东西准备好了，于是大家都可以早点入睡了。这个偶然的“事件”使大家认识到，采取一个新的分工模式也许更好一些，即：白天留一个人在家准备第二天所需用的材料。这样其他人就有了更多的打猎时间（晚回来一点）或更多的休息时间（早睡一点）。于是，一种新的分工协作方式就此产生了，并逐渐成为一种新的习惯。
我们再来看一下风俗习惯产生的另一个途径。假设在某个原始社会中某个妇女怀孕了，在生孩子时却不幸因某种原因难产而死，而她在难产的那个早晨她十分偶然地吃了许多土豆，由于人们并不明白造成难产的真正原因，于是，他们就会想当然地得出教训，“妇女临产时不得吃土豆”，并进一步把这立为规则，成为今后必须遵守的风俗。由此我们知道，在原始社会中，一般来说，风俗习惯的产生，工作习惯的产生，主要依靠的是历代前人的偶然经验、教训的不断积累，而不是明晰可辨的逻辑分析推理。而历代前人会遇到什么样的事情、并从这些所遇的事情中归纳总结出什么样的经验教训，则往往带有极大的偶然性、不确定性。正是从这一点出发，我们可以说原始社会的风俗习惯的产生带有极大的偶然性，并由此造成了不同原始社会的风俗习惯之间存在巨大差异。进一步说，也正是由于原始社会中每条单独的重要风俗规则都是针对某个具体事件各自独立偶然产生的，因此，各个单独的风俗规则之间难免会出现（用现代人的眼光来看）彼此矛盾的现象。
另外，由于原始社会中的人们对风俗规则的绝对服从性，除了造成风俗规则不可更改的特性之外，还造成了风俗规则有不断增多、不断繁复的趋向。仍拿上面难产死亡来做例子，假设在那个产前不得吃土豆的原始社会中，又过了若干年后，又有一个妇女不幸因某种原因难产而死，而她在死前十分偶然地吃了许多白菜，于是人们又定下临产前不得吃白菜的风俗。请注意，这时，过去那个不能吃土豆的风俗会依然保留，只是又加上了白菜也不能吃的新限制。可想而知，如此发展下去，就会造成产妇的忌口越来越多了。总之，就是在原始人遵守了旧风俗规则，但却又遇到了灾祸的情况下，他们一般不会（不敢）去轻易改变旧的规则（因为这旧的规则在久远的过去曾给他们带来过好处），而通常是在原有旧规则的基础之上再加上一个或若干个新的规则来做为对付这种新灾祸的办法。这样，旧的风俗规则不去，新的风俗规则不断增加，整个风俗习惯的规则就越来越多、越来越繁复了。实际上，不仅原始社会，即使是文明社会的早期，当风俗系统在整个社会中还占有着重要地位时，就是那些由三大社会工具系统规则系列引申出来的风俗，也存在着逐渐增多的倾向。例如，中国古代的礼仪风俗（主要由行政等级规则引申出来），从周公建立时开始，到司马迁写史记时止，已经繁冗以千万数，“累世不能通其学，当年不能究其礼”了。[注①]
当然，在这些大量的、出于纯粹偶然的原因不断增多的新旧风俗规则中，有些规则是有利于社会进一步发展的，或者说是有利于文明社会三大社会工具系统的产生的；而有些是不利于社会发展、不利于三大社会工具系统的产生的。当然更有大量的中性风俗，它们对社会的发展或三大社会系统的产生没有直接的、重大的影响。这里顺便提一下，有许多的西方学者根据近代所发现的许多留存的初民社会、原始社会中大量存在的和我们当今的文明社会三大社会工具系统的规则相悖的风俗习惯，去推断当今文明社会的祖先们也是如此的[注②]。实际上，我猜测，更有可能的是，当今各文明社会的祖先们的风俗习惯与残留至今的那些原始初民社会的风俗习惯有着极大的不同。在当今文明社会祖先的原始风俗中，由于偶然的原因，并没有大量与三大文明社会工具的规则系列相矛盾的风俗习惯，所以三大工具系统才能在他们的社会中萌芽、产生，他们的后代才逐渐发展起来，以至最终成功地踏入了文明社会；而那些残留至今的初民社会，正由于他们的风俗习惯中有大量的与三大规则系列相矛盾的东西，导致三大工具无法顺利产生，所以他们才长期停滞，一直存留至今。
总之，我的观点是，假如在一个原始社会中，偶然产生的有利于三大社会工具发展的规则较多，不利于三大社会工具发展的规则较少，那么这个原始社会就会缓慢地发展起来，并最终转化为文明社会。相反，如果碰巧偶然产生的不利于三大社会工具发展的风俗较多，有利于三大社会工具发展的风俗较少，那么这个原始社会就会长期停滞，很难发展起来（这里我们暂不考虑不同原始社会之间的相互交往问题）。例如本尼迪克特（Ruth  Benedict）在《文化模式》（Patterns  of  Culture；129页）一书中讲述到的多布社会的风俗习惯是无法无天而又阴险奸诈，人们彼此之间互相恶意倾轧，并视之为美德，那么显然，在这样的原始社会中是很难成长出文明社会的三大工具的。在中国的古代也有类似的例子。如《左传·文公十八年》所载的四个“不才子”部族（浑敦、劣奇、梼杌、饕餮），就因为具有“凶德”而被尧流放到边疆，后来湮灭无闻。虽然史料中未见他们最终没落的具体原因，但我们可以猜想到，他们的风俗肯定是和已经萌生的文明社会的诸种规则水火不相容的。而且，进一步地，即使在一个文明社会中，即使强大的行政系统出于某种目的而试图建立起某个新的风俗、或试图挽救某个旧风俗，但如果它们和三大社会系统的规则系列相矛盾、相冲突的话，这种风俗也建立不起来（或挽救不了），即使勉强建立起来，也持续不了。例如周公制礼，其中的婚姻礼仪和丧葬礼仪，由于和行政系统的规则不矛盾，因此都流传下来了，至今仍能在我们的社会生活中看到它的影响。与之相反，周公试图推行的“乡饮酒礼”和“乡射礼”，却由于在这两种礼仪中或者要求行政领导去遵从长者，或者要求胜者相让败者，从而违背了行政规则和市场规则，因而这两种礼仪最终没能建立起来，很快就流失了[注③]。再比如中国传统伦理风俗中的五伦，其中的君君臣臣是直接符合行政等级规则的，父父子子和夫妻之伦也是间接符合行政等级规则的，而另两伦则并不符合行政等级制，正因为如此，在长期的发展演化中，随着行政系统的逐渐强大，五伦就逐渐演化为三伦：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，且在相冲突的情况下，“孝”要让位给“忠”。到了“文革”时期，行政系统空前强大，三伦最终就只剩一伦了（忠于毛主席）。

原理（35）
第二节  原始风俗的公律、定律、法则
为了最终能对文明社会的风俗系统有一个深刻充分的了解，我们先来讨论一下原始社会的风俗习惯中都有哪些重要的公律、定律和法则。无论人类的各个原始社会相互之间有多少差别，它们之中也存在着本质上相通的某种东西。首先，原始社会中的人们为了生存下来，就必须严格按照前辈流传下来的标准做法行事。这些标准做法无疑是前辈的人们在长期的生存活动中偶然发现并逐步总结积累下来的，里面大多包含着血的经验和教训。正因为采用这些标准做法才使祖先们在恶劣的环境中生存了下来，所以，我们（当下的原始人）要生存下来，也必须严格按照这些标准做法行事。由此，就产生出了原始社会的一个最根本、最重要的公律：一切遵循过去的做法，也就是说要“遵循先例”。换句话说，除非发生了不可抗拒的因素，否则，一切和过去的做法不同的有意的尝试、试验都是不允许的，因为这有可能导致灾难性的后果，甚至会导致全体原始社会的灭亡。那么，某件事有没有类似的先例，以及先例又是怎样的呢？这些问题的解决显然只能请教年长者，因为只有他们才有可能知道。由此就派生出了原始社会的一条重要定律：遵从长者的决定。长者说先例是怎样的，就是怎样；长者说应该怎么做，就怎么做。那么，在许多新的情况下，人们遵从了长者的劝告，按照长者的意见去做了某件事，却没有得到好的结果，或没有得到长者所允诺出现的好处，却反而得到了坏处，例如恰巧被雷击死、或被蛇咬死；而有的人由于某种偶然原因没有按长者的意见去做，却没有得到预期的坏处，反而安然无恙地活着，这又怎么办、该如何解释呢？我们现代人当然可以判断出这是由于老人的意见出了问题、老人们判断错了，但原始人是不会这么去想的，他们会认为这是由于得罪了神灵。于是，这又产生出了另一条原始风俗定律，即：顺从神意的安排。这个第二风俗定律实际上与遵从长者的第一风俗定律也是有些矛盾的，不过面对神意（实际上是自然界中不可避免的偶然性），大家都同等地无奈，同等地接受，同等地顺从（包括老人们）。
从这两个风俗定律出发，在长期的发展中，又可以派生出两个重要的原始风俗法则。其中一个风俗法则就是：先到者先得。这个法则的派生路径我们可以这样来考虑：为什么要遵从长者呢？为什么不能遵从年轻人的某个尝试性建议呢？因为老人出生在前，而年轻人的出生在后（原始人是不知道发生在多少千年之前的某个具体的血的经验教训的），也就是要听从先到者的，不听从后到者的。进一步地，如果某件东西，某个物品，有人先发现，有人后发现，或有人先抓到，有人后抓到，那么，这个东西就应该归先发现或先抓到的人所有。这就是从“遵从长者”所派生出的“先到先得”的第一风俗法则。同时，从大家都同等地顺从神意的安排这条定律出发，人们又往往能发展派生出另外的，与“先到先得”的法则几乎完全相反的另一条风俗法则，这就是“大家轮换派位”的第二风俗法则。具体的派生逻辑我们可以这样来考虑：当某个新事物产生，例如部落第一次召开大会，需要一个氏族首领当主持人时，人们会倾向于占卜，由神裁定。第二次开会时依然占卜，这时当选的往往就会是另一个氏族的首领。这样长期下去，人们就会发现，与其费时力占卜求神，不如干脆轮流主持好了（成本最低）。这样就逐渐形成公平轮换的法则。
除此之外，原始社会还有许多具体规则，例如“一视同仁”的规则。这个规则的派生路径我们可以这样来考虑：比如，现在有许多东西，例如苹果，需要在全体社会成员间进行分配，显然，如果你先分给了第一个人两个苹果，那么，你也就要分给第二个人、第三个人同样两个苹果，因为要遵循第一个人得到两个苹果的先例（根据原始社会最高公律）。或者，如果某个社会成员因为做错了某件事而受到了某种处罚（比如打三下屁股），那么，今后另一个社会成员做了同样的错事，根据遵从先例的原则，就应该接受同样的打三下屁股的惩罚。这样长期发展下来，就必然会派生出“一视同仁”的规则来了。实际上，循此，还可以进一步派生出我们所熟知的原始社会中常见的“同态复仇”规则，即，你打断了别人的一条左腿，那么，为了惩罚，也必须“一视同仁”地打断你的一条左腿；你弄瞎了别人的一只右眼，那么，也必须同样弄瞎你的一只右眼。
细心的读者已可看出，“先到先得”与“一视同仁”这两条风俗，实际上在许多情况下是相互矛盾的。比如，如果一个人拣到了某些物品，根据“先到先得”的规则，他似乎可以把它据为己有。但根据“一视同仁”规则，他又似乎应该把它分给众人。怎么办呢？还是只能遵循先例。例如，我们现在可以想象，在最远古的时代，一个猎人意外获得了多余的肉类，他是无法保存的，只能任由别人前来分享（若坚持不让人分享，则整个群体不易在生存竞争中存活下来），以至最终形成先例。
下面为了对原始社会风俗习惯中的公律、定律、法则有一个全面、整体的了解，我们把它们图示如下：
                                   遵循先例（公律）

↓
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                                   顺从神意（第二定律）
                                                           遵从长者（第一定律）

↓
↓

                                         轮换派位（第二法则）
                                                                    先到先得（第一法则）

↓
↓

                                          遇事抽签（基本规则）
                                                                    遇事排队（基本规则）

原理（36）
第三节  文明社会的风俗
我们再来看一下文明社会的风俗习惯与原始社会的风俗习惯有何不同。虽然文明社会和原始社会同样具有着风俗习惯这个社会系统，但这两种社会的风俗习惯系统却有着本质的区别。这种区别首先表现在两种风俗的具体规则有不同之处。例如，原始风俗的最高原则是“遵循先例”，而文明风俗的最高原则，在文明社会分工可变的强大影响下，变成了“世移俗易”。除此之外，许多其它规则也有变化（详后）。其次，原始风俗和文明风俗还有巨大的不同，这种不同主要表现在两个方面：一个方面是，在原始社会中，一个人终其一生都在受着风俗习惯系统的强大影响，并且唯一只受这一个系统的影响（原始社会中没有其它的社会工具系统）；而在文明社会中，一个人在成年之前仅受或主要受风俗习惯系统的影响和制约，但在他长大成人之后，他就不仅仅受风俗习惯系统的影响，他的行为举止还要受到另三种社会工具系统力量的制约和作用（在第二章的讨论中，为了简便，我们曾把风俗习惯对人的心理的影响与理念系统对人的心理的影响合并为一种力量）。或者换句话说，在原始社会中，风俗习惯对一个人有绝对的权威，对他的一生有决定性的影响；而在文明社会中，风俗习惯对一个人仅有相对的权威，对他的一生虽有重要的影响，但并不具有绝对性的影响。
原始社会和文明社会的风俗习惯的另一个不同是，在原始社会中，风俗习惯是十分纯粹的，里面没有明显的理性因素（逻辑推理）在内。也就是说，在一个原始社会中，不同的、具体的风俗习惯准则大都是彼此独立的，相互之间没有必然的、明显的逻辑因果关系或逻辑统属关系，且都是“古来如此”。而在文明社会中，虽然一个人在成年之前仅受其父母所施加的风俗习惯的影响，但由于其父母已是长期生活在文明社会中，处于文明社会所具有的三大社会工具系统的制约影响之下，或其本人就是三大系统中某个系统的成员，因此其父母的行为规范里面已经搀杂进了或多或少的行政系统规则、市场系统规则和理念系统的信条，他们在规训自己的孩子时，不自觉中也会把这三大系统的基本规则观念连带进去。换句话说，文明社会中的少年儿童从小所面对的风俗习惯系统之中，已或多或少地带有一定的三大社会系统的规则观念在里面。也可以这么说，文明社会的风俗习惯中已多多少少带有了一些理性的因素（三大社会系统各自的不同规则系列中有着内在的逻辑派生关系），而原始社会的风俗习惯则无。总之，原始社会风俗习惯的来源仅仅是人们在应对各种偶然具体事件中所累积起来的经验教训，而文明社会风俗习惯的来源则有两个，一个是经验积累，另一个是三大工具系统的规则体系。这也就是原始社会的风俗习惯与文明社会的风俗习惯之间的本质不同。
当然，原始社会的风俗与文明社会的风俗还有其它许多的不同。例如，就风俗的具体内容来看，一般来说，在原始社会的风俗中往往还残存着大量的动物界中所通行的一些法则，而在文明社会中，尤其在文明社会完全成熟之后，这些动物界的法则基本上已经大大减弱甚至完全消失了。例如来自动物界弱肉强食法则的奴隶制，在原始社会始终大量存在，在早期文明社会中也大量存在（希腊、罗马），但在成长中的文明社会中逐渐开始减少，而在成熟的文明社会中则基本消失了（无论是来自于战败俘虏的奴隶制，还是来源于债务的奴隶制均是如此），原因就在于这些法则和文明社会中的三大系统的某一条或某一些法则产生冲突。再比如，原始风俗中的“遵循先例”是绝对的，铁板一块的，而在文明社会中，由于受到行政定律“命令可变”的长期影响，遵循先例就演化成了“遵从经验”。如果经验证明遵循先例总是失败，那么人们就会放弃先例而按照新的经验教训的提示去尝试新事物。并且，长期发展下去，这种“勇于放弃先例”本身也会成为新的风俗而被后人继承，就像日本历史所表明的那样（日本先是放弃自己的先例学中国，后又放弃中国的先例学西方，以致形成了一种勇于放弃先例的风俗）。
最后，需要说明的是，我们说文明社会的风俗习惯中已融入了三大社会系统的规则系列，但这并不是说所有的、现行的三大社会工具系统的规则都会进入风俗习惯，而是说，只有那些已经有了较长的存在时间（如四代人以上，详后），且已经完全成熟了的、经过了考验的最基本的三大系统规则才能进入风俗习惯。而那些时间不长，还不成熟，正在摸索试用中的较新的派生规则均不能马上进入风俗习惯。打个比方来说，如果文明社会的三大规则系列在现实生活中已经发展到了十步的话，那么能够进入风俗习惯的规则系列充其量只能有两三步、三四步。
下面，我们把文明社会风俗系统的律则图示如下：

世移俗易（公律）

↓
↓

遵从三大系统的公律
参照惯例

↓
↓

遵从三大系统的定律
尊重长辈；顺其自然

↓
↓

遵从三大系统的法则
先到先得；轮换派位

遵从三大系统的基本规则
排除决定；抽签决定

   
从上面的图示中我们可以看出，原始风俗规则系列中的“平均分配”、“遵从长者”、“神裁法”、“同态复仇”等等，均已在文明社会的风俗规则系统中消失了。原因就在于，这些旧的风俗规则在本质上与三大社会系统中的规则系统（“等级制”、“阶级制”、“服从共同意志”、“接受检验”、“自愿交换”等等）是相互矛盾的，从而被后者逐步取代了。与之相对照的是，原始风俗中的“遵循先例”、“先到先得”、“轮换派位”、“排队决定”、“抽签决定”等，却在文明社会的风俗中部分得以保留。原因就在于，在许多三大社会工具的系列规则无法覆盖的领域中，还得要靠这些规则来维持秩序。当然，不用说，这些保留下来的原始风俗，其精神实质已经有了一些变化，去掉的是与三大系统相矛盾的部分，保留下来的都是与三大规则系列的精神实质相互兼容的部分。比如，“遵循先例”在原始社会中是指一切均要遵循先例，而在文明社会中则是指，在有行政命令时、或有合同契约时、或能以理服人时，就服从命令、遵守合同、服从道理，只有在既无行政命令，也无合同约束，又讲不出什么道理的情况下（或讲明道理的成本过高），大家才去“参照惯例”。可见，文明风俗中的“参照惯例”与原始风俗中的“遵循先例”是有着本质的不同的。推而广之，原始风俗中的“先到先得”、“轮换派位”、“抽签决定”、“排队决定”等等，凡是在文明风俗中得以保留下来的部分，也均是如此。
    另外，从上面文明社会风俗的图示中我们可以看出，三大社会系统中不同层次的规则，也相应居于风俗规则系列中的不同层次。也就是说，在三大工具中影响大的规则，在风俗系统中也居于影响较大的地位，在三大工具中影响较小的规则，在风俗系统中也居于影响较小的地位。这里的道理不难理解，例如，拿行政系统来说，“服从命令听指挥”这个最基本的原则是相对最容易理解并最容易在全体人员之中达成共识的，因此它进入风俗系统的时间要早得多。而两条“命令可以改变”和“命令必须明确”的行政定律要达成共识相对就困难得多，且这两条定律之间本身就是相互对立、矛盾的。因此，对这两条定律最终达成共识并同时进入风俗习惯的时间就要晚得多。同理，两条行政法则进入风俗的时间就要更晚，且在实际生活中，对其产生歧义的可能性也最大。（例如不同等级之间的物质差别定在多大为适当？）
最后需说明的是，尽管在文明风俗系统的第二规则系列之中也存在着许多相互对立、相互矛盾的定律、法则等，但这种矛盾和对立和原始风俗中各种不同的行为准则之间的矛盾和对立有着本质上的不同，前者属于在第一均衡原理控制下的辩证的对立统一，而后者则属于纯粹的因偶然因素导致的自相矛盾。

原理（37）
第四节  文明风俗的功能
    我们在第一章讨论文明社会时，曾经指出过，动物社会的传承延续主要靠的是先天性生物基因的遗传；人类原始社会的传承延续则主要靠的是后天的“获得性经验遗传”， “获得性”主要靠的是偶然因素，而“经验遗传”主要靠的就是遵循先例的风俗习惯。文明社会的传承延续则不然，它一方面靠的是三大社会工具系统本身的复制遗传机制，另一方面靠的也是风俗传统的遗传延续。当然，正像我们在上面所指出过的，文明社会的风俗习惯中，已搀杂了或多或少的社会三大系统的各自的最最基本的游戏规则，因此它的内蕴与原始社会的风俗相比，已有了根本的不同。因此，综合起来看，在正常的情况下，我们可以说文明社会的传承延续主要靠的是三大社会工具系统本身的复制传承的“本能”。
    那么，文明社会中的风俗系统主要有什么样的社会功能呢？显然，它的主要功能已不再是“传承延续”，尤其在文明社会已发展了一段时期，三大社会系统的力量已经大大超过了风俗传统的力量之后，情况更是如此。因此，在文明社会中，风俗传统的主要社会功能已经起了变化。简单来说，它的主要功能已变成了保持整个社会的稳定。也就是说，风俗习惯已从原始社会中那种一身而二任的“传承”系统（主要功能）和“稳定”系统（次要或派生功能），渐渐变成了文明社会中同样一身而兼二任的“稳定”系统（主要功能）和“传承”系统（次要功能）。
我们来看一下文明社会风俗的主要功能——稳定。我们知道，文明社会有三大社会工具，但既然是“工具”，它就存在出现故障而失灵的可能性。拿行政指挥系统来说，如果由于某种原因，整个行政系统突然瘫痪，造成了一种“无政府状态”，出现了权力真空；或者拿市场交换系统来说，如果由于严重的经济危机、经济泡沫或某个恶意的金融诈骗而导致整个市场经济信用体系的崩溃；再比如理念系统，由于某个理论家的能言善辩及一些自然现象或社会现象方面的机缘巧合，从而使一种极端错误的偏见暴发流行，使整个文明社会一下陷入偏执失控状态，甚至有可能造成整个狂热社会群体灾难性的毁灭；在以上种种情况下，显然，我们就需要一个最基本的社会稳定系统，来保障在上述种种社会灾难突然发生时，整个文明社会不致一下彻底毁灭。而要保持文明社会最基本的生存延续，或者说保障整个社会中人在任何情况下始终有一个最基本的共同的社会行为准则的底线，这就要靠风俗习惯及传统观念的作用了。只有这样，才能确保整个文明社会在出现大的社会工具系统灾难时，最多只能倒退一半（例如从十步退到五步），而不致于倒退到完全的原始社会的状态（由于文明社会的风俗习惯中已包含了三大社会工具系统带来的最基本的理性规则因素，因此文明社会决不会完全倒退到原始社会状态），并能够在三大社会系统恢复运转后，整个文明社会能迅速恢复至原来的正常发展状态（这其实也是经历过战争严重摧残的文明社会，能够在战争结束后较迅速恢复过来的根本原因）。让我们打个不太恰当的比方来说明这个道理：这就好比虽然人类发明创造出了汽车这个高效的代步工具系统，但人们决不会因为有了汽车就轻易废弃掉自己原有的徒步行走的能力。因为一旦汽车系统出了故障，在排除掉这个故障之前，我们还要依靠徒步行走的能力来保障我们最基本的生存运动。
在人类历史上，这种靠风俗系统来挽救整个文明社会免于彻底崩溃的例子时有出现。例如，在西罗马帝国灭亡之后的一段黑暗时期中，整个西方社会就依靠基督教信仰中所包含的具有文明因素的风俗传统才得以维系存在下来。灭亡后的罗马帝国并没有一下子退回到原始社会去，而仅是倒退了一大截而已。又比如在美国20世纪30年代爆发的有史以来最严重的经济危机中，整个社会几近瘫痪，这时罗斯福总统通过无线电广播发表了他那著名的“炉边谈话”，用诉诸全体人民的最后良知（风俗习惯中的经济伦理底线）的方式挽救了整个社会的金融信用体系及整个市场经济体系，从而避免了整个社会的彻底崩溃。再比如中国的“文革”时期（尤其是初期造反阶段），由于市场及理念系统极弱，而行政系统又突然瘫痪或半瘫痪，整个社会一下陷入无序混乱的状态，这时，也是靠着人手一册的《毛主席语录》（里面有大量的传统的风俗伦理信条和最基本的行政公律原则），才使人们有了一个最基本的行为准则底线，从而避免了整个社会的彻底崩溃。
除了上面我们所说的，当社会工具系统瘫痪时，风俗系统可以起到某种稳定作用并使之重新起动的传承作用之外，实际上，风俗系统在绝大多数的情况下，在三大社会工具系统正常运转的时候，也还是在起着一种稳定社会的作用。那么，为什么在原始社会中不十分需要稳定系统、而在文明社会中却十分需要这样一个“稳定系统”呢？其根本原因在于原始社会中没有三大社会工具，而文明社会却具有那三大社会工具。尤其是在行政系统和理念系统起着极其重要作用的文明社会中更是如此。我们知道，行政决策及理念指导都有可能具有极大的突变性，这可从它们的运作坐标图中的垂直向上的线段中看出，而假如社会中没有风俗系统对这种社会突变的可能加以一定的约束的话，那么，社会分工组织的发展变化就有了“突变”的性质，也就是具有了相当于赌博的性质了。这将带来两方面的严重危险。其一，假设行政决策失误或理念指导失误，则整个社会将一下子陷入巨大的灾难之中。也就是说，整个社会虽然有可能因为有社会工具而进步得更快，但也有可能一下玩完，放在唯一篮子里的鸡蛋会全部打破（这就好比生物界中的基因突变，有可能导致更适应环境而生存下来，也有可能导致更不适应环境而加速灭亡）。其二，即使行政决策和理念指导的大方向是完全正确的，但由于社会分工变化，拐弯过猛，也会引起巨大动荡，甚至导致翻车、翻船。显然，这时，还需有一个“遵循先例”的风俗系统来牵制一下更稳妥一些。我们在第四章分析行政系统的“命令必须可行”规律时；在第五章分析理念系统的“有效提供”规律，曾讲到理念指导方案要符合当时人们的心理承受能力时，这个心理承受能力的具体底线、具体标准，实际上主要就是由风俗系统来提供、来判断的。
此外，由于文明社会的风俗系统中有一半的内容都是来自三大社会工具系统的最基本的律则（参见前面文明风俗的律则派生图），因此，文明社会的风俗也就天然具有了传承文明因素的功能，这里我们就不再详加论述了。

原理（38）
第五节  影响风俗强弱的因素
    我们都知道，不论是原始社会还是文明社会，在各个不同的彼此独立的社会中,往往风俗习惯的影响力的大小并不一样，有的社会风俗习惯的力量很强大，有的社会风俗习惯的力量则相对不那么强大逼人。一般来说，在风俗力量相对弱小的原始社会中，文明社会的三大社会工具系统容易生长发育出来，而在风俗习惯的力量异常强大的原始社会中，三大社会工具系统则相对不容易生长发育起来，或者虽然生长发育起来了，但却具有极大的畸形性。那么，决定风俗习惯力量大小的因素都有哪些呢？
首先让我们从风俗习惯本身的特点来分析。我们知道，风俗习惯的最高原则是“遵循先例”，一般规则是“服从长者”。而且，我们知道，风俗习惯系统主要是依靠环境舆论的作用，它诉诸的是人的外在心理需求，而并不是靠暴力（如行政系统那样诉诸人的安全需求）或理性（如理念系统那样诉诸人的内在心理需求）及财富（如市场系统那样诉诸人的生理需求）来起作用。而只有当一个人长期或永久地固定生活在某一个地方的某一群人当中，这个地方的这一群人的舆论环境才能对他产生（也必然会产生）巨大的影响。假若这个人的生活具有很大的流动性，一会儿在甲地，一会儿在乙地，一会儿在丙地，一会儿又回到甲地，那么，甲乙丙三地的社会舆论环境对他就都不具备绝对压倒性的影响，或者说这三个地方的舆论对他的影响都不大（“耳不听不烦”）。再加上我们以前所说过的不同地方的风俗习惯因偶然的因素往往有很大的不同，甚至不同地方的风俗习惯往往正相反，那么这个到处流浪生活从而“见多识广”的人的头脑中就更不容易产生一成不变的强制性的心理定势。也就是说任何地方的风俗习惯都不会对他产生强大的心理影响。再从另一个方面来说，由于甲、乙、丙三个地方的人都不把这个到处流浪生活的人看作是自己本地方的人，也就是说，都只把他看作是临时的外地客人，因此，对他的某些违反本地风俗习惯的做法就会予以容忍、原谅（因为这样做并不会影响他们自身的自我肯定）。从以上的分析，我们可以得出这样的结论：在一个社会中，流动的社会成员越多，流动的地域越广，流动的频率越强，则该社会的风俗习惯的影响力越弱。
我们再来看第二个方面。假设在一个社会中，风俗习惯的存在不仅仅靠口耳相传，而是和一些有固定程序的仪式紧密结合在一起，那么，一般来说，在该社会中，风俗习惯的力量就要大大加强；与之相对，如果在一个社会中风俗习惯的产生仅仅靠口耳相传而并不结合有相应的礼仪程序，那么这个社会中风俗习惯的力量就要大大减弱。这其中的道理就像行为心理学所揭示的那样，神秘的仪式可以使人感到风俗的威严，格式化的程序动作可以对人的心理产生潜移默化的巨大影响。例如基督教和伊斯兰教、犹太教都有着一套固定的礼仪程序，人们每天照办无误，从而对人们产生巨大的心理影响力。相对而言，佛教和道教的礼仪程序则较弱，因此对人们心理的影响力也相对较弱。当然，什么事情都有一个度，如果某种风俗习惯的礼仪程序过繁过重、以致超出了一般人的应付能力，影响了人的正常生活，使人不胜其烦，那么，人们就会在实际生活中对这种过于繁复的仪式采取虚假敷衍的态度，这样久而久之，反而减弱了这套繁复仪式的威严和影响力。例如公元前后时期的古罗马社会中传统的风俗礼仪就是如此。
除了以上两个主要因素之外，正像我们前面也曾论述过的，还有一些偶然性的因素也可以对风俗习惯的力量产生影响。例如，虽然许多风俗习惯的要求完全是不合理的、没有道理的，但恰恰因为纯属偶然的机缘，遵从了这些风俗习惯，人们就经常得到了预期的效果，于是，这些特定风俗习惯的力量就得到极度的加强。相反，如果人们反复遵从一个风俗习惯的要求行事，但是阴差阳错总是没有得到预期中的效果，那么这个风俗习惯的力量就会大大减弱：虽然人们出于谨慎和“宁滥勿缺”的原则还会在表面上遵守它，但在心里已经不那么看重它了。当然也还会出现相反的情况，在某个社会遇到了巨大的困难而一时无法克服，人们在“慌不择路”、“病急乱投医”时，甚至也会把一些早已废弃了的古老的风俗习惯搬出来救急。例如，当古罗马在第二次布匿战争中反复被迦太基的天才将领汉尼拔打败时，罗马城在情急之下就又恢复了用活人做牺牲的古老的祭祀风俗。
最后，我们还要说明一下某个风俗持续的时间长短以及该社会的结婚年龄及家庭结构对该风俗力量的巨大影响。我们假定某个社会每个人平均结婚生子的年龄为30岁，且一个人年富力强的时间也为30年，那么，一般来说，当某项新制度推行了30年时，我们就可以认为这项制度开始成为某个新风俗了。再假定这个社会的家庭结构大多是三世同堂的，而一个少年儿童不仅要受父母的影响，而且还要受同住一起的祖父母的影响，因此，当某项制度推行了60年，那么，儿童从父母及祖父母之处所接受的教诲就基本上是大同小异的，也就是说，这个新风俗的力量被加强了。也可以说，这时风俗的力量几乎加强了一倍。但随着时间的推移，风俗加强的速率要相应减弱，例如某个风俗推行了100年和推行了200年之间，其强度变化不大，除非这个社会的家庭结构变成四世同堂或者五世同堂的情形了。换句话说就是，某项新制度推行后能否最终形成为全社会的一项风俗，以及这项风俗最终会形成多强的力量，除了取决于这项新制度推行延续的时间长短外，还要取决于在全社会中的每户居民的家庭结构是什么样的。如果我们以数字10代表一个新风俗的最终形成及其一个强度单位，那么家庭结构对新风俗的形成及对其强度的影响可用下表表示：（略）

举例来说，在只有父母和子女住在一起的二世同堂家庭中，子女只受父母的影响，因此一项新风俗只需一代人就可形成。而在三世同堂的家庭中，子女还要受到祖父母的影响。祖父母是没有这种新风俗的，因此父母的新风俗对子女的影响就要减小（被祖父母的旧风俗抵消一部分），假设由10减小为8。（同理，四世、五世同堂的家庭相应减小为6和4）只有当具有旧风俗的祖父母死去，原来具有新风俗的父母变为了祖父母，新风俗才能最终确立。并且，此时，由于父母和祖父母都用同一项风俗教育子女，这个风俗的教育效果我们可以假设就加大了一倍。那么，从上表可以看出，对以四世、五世同堂的家庭构成的社会来说，一个新风俗的完全形成约需要三代、四代人的时间，而对于二世、三世同堂的社会来说，仅需一两代人的时间就够了。反过来说也一样，如果要彻底消灭一个旧风俗，对四世、五世同堂的社会来说，大约需要花费三四代人的时间，而对于二世三世同堂的社会来说，仅需一两代人的时间就够了。

原理（39）
六节  原始风俗与三大社会系统的亲和性
我们已经知道，文明社会与原始社会的区别就在于文明社会中产生了行政、市场、理念这三大社会工具系统。可想而知，当这三大社会系统最初萌芽产生出来时，它们必然会受到社会中原有的风俗习惯的抵制。那么，原始风俗习惯对三大社会系统的抵抗强度是否一样呢？哪个社会系统与风俗习惯具有一定的亲和性或兼容性，而哪个社会系统又与风俗习惯不具有或很少具有亲和性或兼容性呢？本节我们就来讨论这些问题。
    我们先来看行政系统。我们知道，行政系统的显著特点是“命令与服从”，且讲究整体（集体）利益，并要求成员的固定的隶属性（非流动性）。从这几方面看，行政系统与风俗习惯有着天然的亲和性，因为风俗习惯也讲究服从，讲究整体利益，其人员也具有非流动性。区别只在于行政系统要求服从单一的“共同意志”的指挥，而风俗习惯则要求服从传统惯例的指挥或服从最懂得风俗惯例的长老们的指挥。但无论如何，在这一点上的区别和矛盾并不大，反正都是服从命令听指挥。但我们知道，行政系统还有另一个重要特点，即其共同意志所下达的命令具有极大的可更改性。而风俗习惯则恰好相反，人们所遵从的传统习惯具有极强的不可更改性。而且，若行政系统进一步发展了的话，其“共同意志”的继承方式（往往是低成本的世袭制）以及征收赋税供养官僚机构和军队的做法、特别是从上到下的等级制，所有这些和风俗习惯的推举部落首领的方式以及所有社会成员均自食其力、尤其是全体部落成员的权利均等的做法也会发生极大的冲突。从这方面来看，行政系统和风俗传统又有着一定的不亲和性。综合起来看，行政系统和风俗习惯的亲和性使得前者有可能从后者之中生发出来，而不亲和性又导致这种成长生发具有相当的艰难性。
我们再来看一下市场系统。首先，市场系统要求自由交换、私有制和人员高度的流动性，以及冷酷无情的竞争和优胜劣汰，所有这些原则上都与风俗习惯系统的对外掠夺性（抢夺外族财物而非交换）、公有制、人员的固定性，以及亲情性、从众性和互助性完全相反，因此，似乎可以说市场系统与风俗习惯有着天生的对抗性和非亲和性。但若我们仔细考察就会发现，市场系统和风俗习惯还是有着一定的亲和性的（否则市场系统压根就产生不了）。这种亲和性就在于原始社会中的人们在风俗习惯的安排下也有着或简或繁的分工协作，男子去打猎，妇女去采摘或种植，老人照看孩子和火种、住所，等等。总之，原始社会中的人们彼此之间也存在着交换，只不过这种交换不是以显性的物与物相交换的方式出现，而是以隐性的劳动与劳动相交换的方式出现。换句话说，风俗习惯与市场系统在彼此交换所有物（劳动）这一点上在暗地里也是相通的。而且，更进一步地，市场系统排斥暴力强制，风俗习惯在一般情况下也在内部排斥暴力强制，在这一方面，市场系统和风俗系统也是相似的。尤其是，市场系统要求信任中介、遵守合同，而原始风俗也要求重承诺、戒谎言，在这一点上两者也有着相当的亲和性。最后，在晚期原始社会中，为了避免社会成员之间因争抢配偶导致争风吃醋的冲突而制定的一夫一妻的制度，也或多或少有助于人们产生出“你的”、“我的”等私有观念，这一点也是和市场系统所要求的私有制有着一定的亲和性。总之，市场系统和风俗习惯有着较大的不亲和性和较小的亲和性。另外，和行政系统一样，市场系统和风俗习惯的亲和性导致前者可以产生出来，而不亲和性则使这种产生并不那么一帆风顺。
最后，我们再来看一下理念系统。非常明显的一点是，理念系统和风俗习惯都是靠“观念”来指导人们的行为，区别只在于理念系统的观念来源于其系统中某个理论体系的逻辑推理的最终结论，而风俗习惯的观念则来源于古老传统。那么理念系统和风俗习惯的亲和性又如何呢？这要看具体的情况。如果某个理念系统中的某个强势理论体系是通过归纳总结现有的各种风俗习惯的信条而产生出来的（这里的前提条件是，由于偶然的原因，在原始的风俗习惯中没有或几乎没有什么过大的自相矛盾的信条），或换句话说，该理念系统的主流理论体系的最终结论和原有的风俗信条完全一样或基本一样，那么不用说，这个理念系统就和原有的风俗习惯有着巨大的、甚至百分之百的亲和性。相反，若某个理念系统中的强势理论体系是靠着演绎推理或完全独立的和旧风俗不相干的归纳推理产生出来的，而且它的最终结论和原有的风俗信条完全不同或基本不同，那么，不用说，该理念系统就和原来的风俗习惯有着百分之百的不亲和性或水火不兼容性。（在这种情况下，理念系统若没有外部力量的帮助或社会上突然产生出了巨量的心理补偿诉求，则几乎无法产生。）当然，如果碰巧，理念系统的结论和风俗传统的信条有一半相符，有一半不相符，那么这个理念系统和风俗习惯就是半亲和的。总之，如果说行政系统、市场系统与风俗习惯均有着半亲和与半不亲和性的话（行政的亲和性较多、市场的亲和性较少），那么理念系统则除了半亲和与半不亲和的可能之外（如基督教的一神论和风俗的多神论不亲和，但基督教的人人皆兄弟的观念却和风俗的血缘观念相亲和），还有着百分之百的亲和与百分之百的不亲和这样两种极端的可能性。当然，我们可以合理想象出来，在整个理念系统内所并存的各种理论体系之中，如果有的理论和风俗习惯有着极大的亲和性，有的理论与风俗习惯有着半亲和性，有的理论和风俗习惯有着极大的不亲和性，那么，在没有外来力量（别的社会系统或别的文明社会）影响的情况下，最终胜利并占据强势地位的理论体系必定是亲和性最大的那一个。而且，这个理论体系做为整个理念系统的代表，一旦占据了强势地位，就往往变得神圣而不可动摇。这方面的例子最典型的当属古印度文明中的婆罗门教的种姓理论，由于其和风俗习惯的巨大亲和性而几乎变得不可动摇以致一直延续至今。如：婆罗门种姓理论主张多神崇拜，风俗习惯也信奉多神；种姓理论讲究分工基本不变，四大种姓各司其职，风俗传统也讲究分工基本不变，男渔猎女采植；种姓理论根据外观肤色来划分身份等级，风俗习惯根据外观形态来划分人兽之别；种姓理论讲究服从祭司婆罗门，晚期风俗习惯讲究服从代表神裁的巫师巫术；种姓理论包含种种礼仪程序，风俗习惯也讲究礼仪程序，等等。至于强大的等级分明的种姓制或曰奴隶制，则由于是因外部的征服带来的，不是在原始社会成员内部自发产生的，所以虽和风俗习惯中所有成员平等的观念相冲突，但由于符合原始社会中所大量遗存的“弱肉强食”的动物界规则相一致（详见本章附录），所以也能被人们所接受。