拿什么拯救你，缺乏安全感的单体酒店 | TBO报道

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昨天继续学习了经济学中福利经济学中的女权主义经济学的思维，20世纪90年代初期，经济学家阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）测算出有1亿女性消失了。森说，她们是极端经济剥夺的受害者：吃不饱饭，缺少药品，寿命也就跟着缩短。这一发现显示出经济对男性和女性并非平等待之，经济是存在偏见的。20世纪90年代，一批经济学家想要解释这种偏见。他们将经济学和女权运动（信仰男女平权的社会政治理念）结合起来。女权主义经济学家们认为，这种偏向意味着女性不能公平地获得社会资源。黛安娜·施特拉斯曼（Diana Strassmann）是女权主义经济学家的先驱，她指出大部分经济学故事往往是在19世纪先由男性所提出，大部分讲述经济学故事的男性经济学家都怀着对女性参与经济活动的社会担忧。森说的消失的女性揭示了资源并未公平分配的事实，在某些社会里，男孩子在食品和药品的享用方面都比女孩子优先，一些生病的女孩子甚至只能等死，而不是像男孩子那样被送往医院就诊。因为忽视了女性，经济学错过了家庭内部资源分配方式这个重要的主题。经济学家南希·福尔布雷（Nancy Folbre）认为女性为养育未来的劳动力承担了大部分成本。当一位男性为保姆的打扫、烹饪和照料孩子的工作支付薪水时，这位女性的劳动就被算作国家国民收入当中的一部分。如果这位男性娶了这位女性，她就成了家庭的一部分。她继续打扫、做饭，但是作为妻子却不再得到收入，她的劳动也就不再被算入国民收入之中。在传统的观点中，这位女性就变成了“非生产性家庭主妇”（unproductive housewife）。美国的统计显示，相当于全世界经济生产总量70%的劳动没有获得报酬。而这一部分劳动中，女性又占了将近70%。如果没有报酬的工作占据经济体这么大的一部分，那么经济学家在衡量经济的时候捕捉到这一点岂不是很重要？女权经济主义者不能同意传统经济学的解释。比如，为什么女性总是比男性挣得少？女权主义经济学家认为，需要改变的不是女性，而是经济学本身。

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昨日阅读1小时，累计阅读134小时。继续阅读《我国生态文明建设的科学基础与路径选择》，关注生态环境，倡导生态文明。昨日提到中国的癌症问题，这个问题我关注了很久，很感兴趣，也有些积累，所以今天继续聊这个话题。好几年前网络就流传一个数据——中国的癌症村分布图，是民间人士和科研团体完成的，根据这个地图，中国大部分省级行政区都有癌症村点的分布，但经济发达地区如华北和珠三角分布得密集。推测，中国癌症村的数量应该超过247个，涵盖中国大陆的27个省份。然而，在地方GDP与环境污染博弈的过程中，可预测的“癌症村”远不止这个数目。但仅《凤凰周刊》中《中国“癌症村”地图》一文表露出我国现已浮出水面的“癌症村”数目已经足以让人侧目!工厂化工废水排污，汽车尾气，环境破坏导致我国多地区空气质量下降、水质污染严重、生态环境恶化，导致一些农村地区的医疗环境卫生失去保障，因此出现的癌症村也越来越多。从另一个角度看，这都是由于工业重金属及有毒物质污染环境，导致同一个乡村中一定数量的人口罹患同一种癌症或某一癌症在该区域内的发病率骤增，各种可怕的癌症夺走老百姓的健康和生命。统计显示，环境污染导致的癌症村地图分布在我国多省多地，其中河南和江苏涵盖的癌症村数量最多。江苏省盐城市阜宁县古河镇洋桥村由于靠近一家农药厂、两家化工厂，该村在2001—2004年有20多人死于癌症（以肺癌、食道癌为主）。因空气和水污染严重，村民睡觉时以湿毛巾捂口鼻，鸭子不在水边而在猪圈里放养。盐城市阜宁县杨集镇东进村受巨龙化工厂严重污染，2001—2006年5年间死于癌症（以食道癌、肺癌为主）的村民近100人，村民每天吃护肝片。化工厂曾被村民起诉，但只开出每人70块钱的补助条件。盐城市盐都区龙冈镇新岗村据当地村民介绍，在最近的七八年，新岗村初步调查有57个癌症患者，死亡年龄都在50岁到60岁之间。

愿昼吉祥夜吉祥，昼夜六时恒吉祥，一切时中吉祥者，愿诸护法常拥护

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印度，双面天使的未来

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昨日阅读1小时，2019年累计阅读56小时。昨天太忙了，差点忘了回帖。睡觉前想了一下，还没有打卡，就赶紧在凌晨补上。今天继续分享《薛兆丰经济学讲义》。
汉德法官说出了他著名的“汉德公式”。
他说在绑满了船的码头上，每一艘船实际上都有可能被松绑，都有可能碰到别的船，因而任何一位船主在这样的码头，都有注意的义务，都有避免意外的义务。而船主在自己的船受到意外碰撞产生损失时，是否承担责任，则取决于这样三个因素：
（1）这艘船发生意外的可能性；
（2）这艘船发生意外的严重程度；
（3）他为了避免意外所要付出的成本。
当船主避免意外所付的成本低于意外发生的概率乘以意外发生以后产生的损失（预计的损失）时，船主就应该承担责任。
汉德法官还把他的想法用公式写了出来，他把避免意外的成本记作B，把产生意外的概率记作P，把意外所产生的损失记作L，那么船主应承担责任的条件就是B<P×L。这就是著名的汉德公式。
B<P×L
根据这个公式，汉德法官做出了以下判决：首先，卡罗尔公司没把绳子绑好，这一点卡罗尔公司要负全部责任；而正因为绳子没有绑好，Anna C撞到了别的船上，这个损失是直接由卡罗尔公司造成的，所以卡罗尔公司要承担这艘驳船被损坏的全部责任。
但是，这艘驳船被损坏以后，在海上漂了足足21个小时，没有人照看，而它上面竟然是装满了美国政府的面粉，那是宝贵的财富。负责绑绳子的卡罗尔公司不知道这艘船那么值钱，旁边的那艘油船也不知道Anna C这么值钱，只有Anna C的主人知道自己船上装的是什么。
根据汉德公式，船没有绑好被别的船碰上的机会是有的，P是大于0的，潜在的损失L是巨大的，这两项相乘，预计的损失是相当大的。而要避免这么大的损失，Anna C的主人只要派一个人到船上时不时查看一下就可以及早地发现风险，减少损失，甚至完全避免损失。
这时汉德公式的条件满足了。也就是说Anna C的船主负有责任，原告美国政府也负有责任。最后的判决是卡罗尔公司不需要做出全额赔偿，原告美国政府及其承运人Anna C的船主要承担相当一部分的责任。
有意思的是，在整个案件里，Anna C的船主或者美国政府本身似乎没做错什么事情，只是由于船上的面粉够值钱、潜在的损失够大，他们就被判定应该为自己的财富负有一定的“注意义务”，要为避免潜在的损失采取适当的预防措施。
我对汉德公式的理解：
1、成本与概率与损失之间的关系。其实，在经济学里，我们考虑风险也可以用这个公司，我们能接受的风险=发生风险的概率*风险可能造成的最大损失；
2、在社会公平的时候，可以考虑社会整体的成本，谁的成本少，谁承担相对公平；
3、在所有的东西里，我们考虑人与人之间的互通，也可以利用汉德公式

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康德的“善人”与儒家的“君子”
康德使用如下语言批评基督教恩典概念：“人或者因为这样的信念而洋洋得意，即：他不必自己成为一个善人，上帝也能让他拥有永恒幸福（通过免除他的罪）；或者，如果这样不行，那么，他最多不过是提出要求，上帝就能使他成为一个善人。”康德这里提出了一个“善人”（besser Mann, 英译better man，亦可译为“更善的人”）概念。在语境上，康德《仅论理性限度内的宗教》一书遇到了所谓的“根本恶”问题，即：人在生活中采纳了一种恶的行为规范，并把它奉为道德规范而加以遵守。对于这个人，他越是严格遵守这一“道德”规范，他就越恶。一个生活在“根本恶”中的人，在康德看来，也是拥有原始的求善意向的。于是，问题就转化为，这个人如何能够走出恶的钳制而过一种善的生活？或者，恶人如何能够成为善人？

任何道德规范都是在一定的善观念基础上建立起来的。这个恶人的根本问题是，他采纳了一种恶的“道德规范”。要改变这个规范，就必须改变他的善观念。因此，康德认为，这里的问题乃是“心灵改善”问题。如果我们能够找到心灵改善之路，我们就能够说明，即使在根本恶这种情况下，人还是可以弃恶从善的。然而，康德认为，上述基督教恩典概念忽略了人在现实生活中的自我完善问题，因而无法在理论上对“心灵改善”问题进行说明。

这里，康德凭什么批评当时居主流地位的基督教恩典概念？我们注意到，康德反复强调人的自我完善。自我完善是儒家修身养性的主调，也是儒家的“君子”这种理想人格的根本特征。尽管康德从未提过儒学对他的思想有何贡献，但是，我们的分析表明，儒家的“君子”和康德的“善人”在概念上有惊人的相似性。从思想史的角度看，我想指出，这种相似性是一种跨文化的承传关系。也就是说，康德是在儒家的影响下，具体来说，是在17-18世纪欧洲中国文化热的刺激下，提出“善人”概念的。“善人”这一提法，本质上乃是儒家的“君子”概念。

在这篇文章中，我想通过分析比较康德的“善人”和儒家的“君子”这两个概念，指出它们在概念上的相似性和相通性。进一步，我还将追踪康德提出“善人”概念的思想背景。我要说明的是，康德的“善人”不过是儒家之“君子”的康德表达式。康德谈到，人的自我完善问题在基督教恩典概念中被忽视了。鉴于自我完善在人的生存中的重要性，他进而给欧洲人提出一个解决方案，即：培养人在绝对自由基础上的自我完善意识。我称此为“儒家式的解决方案”。

《中庸》的君子概念

值得指出的是,在上述关于“善人”的说法中，康德无意做概念分析。原因在于，在他看来，欧洲人在基督教的恩典意识中压抑人在生存中的自我完善倾向，而他的“善人”说法是要引入一种新的生存意识，即自我完善意识。这是每一个人必须拥有的生存意识。而且，他自己就想做一个“善人”。[2] 有意思的是，“善人”这一概念在康德学术界讨论得并不多。结果是，我们忽视了人的自我完善问题在康德思想中的重要性。为了深入分析这一概念，我想先来考察一下儒家的“君子”概念，并为进一步分析、讨论这两个概念搭建平台。

我们知道，“君子”一词在汉语文献中被广泛使用，而《中庸》则是界定这一术语的原始文本。以下分析和讨论只依据该书中的相关文字。作为四书之一，它重要性是不言而喻的。我认为，理清《中庸》“君子”概念对我们把握儒家在这个概念中所表达的生存意识，乃是关键所在。

《中庸》说：“君子中庸。”在汉语中，“中庸”这一术语是“中”和“庸”的合成。“中”的字面意思是“中间”、“中心”或“恰当”；“庸”的意思是“使用”、“运用”等。合在一起，它的意思是“恰当的运用”或“正确的行动”。因此，在现代汉语中，《中庸》这一书名可以被理解为《论恰当行动》。按照这个思路，“君子中庸”这一说法要指出的是，君子是恰当地行动的人。哲学上看，我们可以这样追问“恰当行动”这一概念。首先，为了做到恰当，人需要一个模范作为衡量的标准。对于个人来说，它可以是一个理想的或完美的典范。其次，所谓的恰当还包含了它对人的生活来说是善的这一层含义。如果它不是善的，它就失去了恰当性。因此，理想人格作为人生的典范必须包含人所欲求的善。我们用“恰当行动”这一术语来界定“君子”，也就是说，君子是一个供人们仿效的善的模范或人格。“君子”就是这样一个“善人”。不过，进一步分析，我们马上就会遇到那个充满困难且令人烦恼的善概念问题。从概念上看，善可以仅仅是个人的，可以是属于某一社会的，也可以是对全人类普遍有效。如果“君子”是一个善人，那么，这里的善指的是哪种意义上的善？

我们需要对《中庸》的君子论的写作背景有些讨论。也许，我们可以讨论一下庄子的《齐物论》。庄子认为，在人们之间的是非之争中不存在普遍一致标准。从不同的思想角度出发，是非善恶的判断可以完全不同。人们的是非善恶判断来自自己的善观念。人不可能违背自己的善观念进行判断。因此，对于任何不同于自己的善观念，他一定会给出否定性判断。当一个人宣布自己是非善恶判断，并对对方的善观念加以否定是，他将遇到对于的同等力量的否定。庄子提到，不同是非善恶判断之间，我们无法找到一个共同的标准来做裁决，从而双方之间的相互否定具有同等的效力。既然是非善恶判断之间的分歧无法解决，我们只能得出不存在普遍一致的善这一结论。在庄子的著作中，这个结论是相当突出的。

庄子的论证虽然十分有力，但他所提供的生活方式似乎不是人的生活，对于大众来说是无法遵行的。显然，人的生存要求我们判断并选择善。没有关于善的判断，就没有选择。也就是说，判断-选择是人的生存不可跳跃的环节。然而，作为社会性动物，人总是生活在社群中的。当他根据自己的善观念进行是非善恶判断，并据此作选择时，他一定是在下普遍判断。也就是说，他的是非善恶判断不仅适用于他自己，也适用于他人；不仅适用于此时此地，也适用于彼时彼地。这样一来，如果其他成员对善有不同理解，他们就不会接受前者的判断。对于人的生存来说，是非善恶判断是不可避免的；而判断一定是普遍的；因此，个人的是非善恶判断一定会导致和其他人的冲突。为避免冲突，像庄子所建议的那样不下判断，实为明智之举。但是，我们也看到，离开了判断，人也将中止他作为一个人的生存。

我们可以把这个问题稍作推进。庄子论证揭示出来的困难在于，不同的是非善恶判断之间的分歧和冲突是不可避免的；但是，人只能在判断和选择中生活，而且所做的判断具有普遍性；逻辑上，判断的普遍性要求消除判断之间的分歧；或者反过来，判断分歧的不可避免性则无法满足判断的普遍性要求。这便是判断的困境。除了庄子的解决途径，我们能否还有其他出路？比如，我们可不可以换种方式思考，找到一种途径消解这里的困境？

我认为，《中庸》对这一点是有深刻认识的。它的君子论便是解决方案。《中庸》首先区分了两种善。其一，在人的生存开始之初，天赋予人的本性。这个本性一旦赋予，就成了人的生存的原始起点，其中所包含的各种因素会在人生存过程展现出来，直至完成。在这个意义上，本性就是人的生存，不可能和人生存对立，因而是善的。我们可以称之为本性之善。另一种是本性之善的概念化。人在生存中必须进行是非善恶判断，因而拥有一定的善观念。这个善观念乃是对本性之善的把握。一个人在生存的不同阶段可以对本性之善有不同的观念。比如，一个善观念可以在一段时间里是善的，而在另一段时间里则可能被视为恶的了。因此，善观念可以被改变的。尽管这两种善在所有人身上存在，但是，《中庸》认为，人还是可以被划分为两类：一类是君子。君子能够意识到了这两种善的区分，并且在所有时间里都能够和本性之善保持直接的接触，并根据本性之善改进自己的善观念。另一类是小人。小人往往值得是那种执著某种不变的善观念，压抑本性之善的冲动。换言之，小人在坚持善观念的名义下，将这两种善等同起来的人，因而用善观念抹杀了本性之善。表现在生活中，君子的一生是一个不断修身养性的过程；他不断改进自己对善的理解，从而能够越来越多地认识他人的是非善恶判断，从而减少同其他人的判断发生冲突。就其最终结果而言，君子在修身养性中使自己的善观念更加准确全面的把握本性之善，达到能够和世界上的所有事物（包括人）和谐相处。这便是天人合一的境界。

我们进一步分析这一君子论。《中庸》开篇这样说：“天命之谓性，率性之谓道。”在这一说法中，天超越于我们的知识，然而又必须被尊崇为我们生活于其中的世界的根基。性指人的本性。第一句话可以解读为“生存中的那些得自于天的东西，就是这个人的本性”。这是生存的开端。作为被给与者，天所赋予的本性启动了人的生存，因而它对于这生存来说必定是善的。因为它存在于人开始生存之初，所以它对人的思想来说是在先的、原始的，因而不能在判断中谈论。或者说，这个原始的善不是一个是非善恶判断。在这个意义上，我们说它是绝对的善。

作为生存起点，这个本性是我们生存的出发点和驱动者。由于人的生存是在判断-选择中进行的，因此，人可以选择遵循或拒绝本性的驱动。不同的判断-选择会造就不同的生存，并发展为两种人：君子和小人。《中庸》认为，我们应该过一种君子的生活；而小人的生活方式则应该受到抵制。当一个人拒绝服从本性的推动时，他就走上了通往小人的错误之路。正确的道路是遵循本性。按照这一思考，天所赋予的本性是一种善的推动力。因此，“率性之谓道。”

我们可以把这种禀赋称为本性之善。然而，我们如何才能在自己的生存中找到这一本性之善呢？我们继续来读《中庸》：

在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。

最后一句把“善”和“诚”联系起来。人们在理解这段话时，往往加上时间顺序，即：人只有在“明乎善”之后才能“诚乎身”。英文翻译几乎没有例外地用因果关系加上未来时态来处理两句话的关系。我认为，这是一种误读。上述引文描绘了人生中的一种生存状态，在这一状态中，人在诚的同时就会看到善。或者，在他看到善的同时，他就是诚的。善在诚中显现，而诚以善的彰显为标志。不明乎善，说明尚未诚乎身；同样，未诚乎身，则尚未明乎善。两者完全相互依存。

西方汉学在处理“诚”一词时，往往也是感到措手无策。人们用诚实（honest）、真诚（sincerity）、真实（truthful）、实在（real）等词来翻译“诚”。不过，容易指出，在英语中，真诚（sincerity）使用于社会道德语境。然而，《中庸》使用“诚”这个术语时，常常是指一个人真实面对自己的生存倾向。往深处讲，它指的是人直接与自己的本性同在的生存状态。这种生存状态可以是人独处时的一种态度，和其他人无关。我想，如果一定要翻译，译作being truthful to oneself（真实地面对自己）或许比较合适。我在下面的相关讨论还要谈到，它隐含着康德意义上的绝对自由。

在“明乎善”和“诚乎身”中，《中庸》指出了人的生存的原始状态。在它看来，只要在诚中，本性之善就会呈现出来，因而人就能够直接看到自己的本性之善。因为诚所表达的是一种直接与本性同在的倾向，在诚中显现的善就是天所赋予的本性，即本性之善。

然而还存在着另一种善。人在判断-选择中生存。按照《中庸》的说法，人只要在诚中就能看到善，就会遵循之。但是，人不是以本能的方式遵循这个在诚中呈现的本性之善。他必须先把这个本性之善观念化为善观念，然后才能进行判断-选择。《中庸》说：“诚之者，人之道也。……诚之者，择善而固执之者也”。这里，“善”这个术语出现在判断（“择善”）的语境中。与在诚中看到的善相比，判断中的善仅仅是一种观念化的善。这个善观念当然来自于在诚中看到的善。但是，这个观念化过程说明，善观念不过是本性之善的一个观念把握。这个把握可能是不准确的不完整的。最重要的是，它不是原始的，而是派生的，因而是可以改变。对于同一个人来说，他的善观念在时间中是变化的。

所以，在提出“善观念”概念后，《中庸》马上转入这个话题：“有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。……果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”。这些话的目的在于鼓励人坚持不懈地改进自己。不过，这里的改进乃是针对善观念而言，而不是本性之善。

由此看来，《中庸》谈到了两种善，即本性之善（在诚中看到的善）和善观念（对本性之善的观念化）。我们发现，这两种善的划分对理解“君子”概念至关重要。我们可以把上述概念作如下梳理。按照《中庸》，天赋予人以本性。人若能真实地面对自己，他就会看到被赋予的本性。这便是在诚中看到的本性之善。与此同时，人必须在判断和选择中生存。当他们在诚中看到善的时候，他们必须把这个善观念化，并以之作为判断和决策的基础。通过这种方式，在诚中显现自身的本性之善转化为善观念。于是，这个善观念就成了判断的出发点，进而直接主导人的生存。本性之善是天赋予的，是人生的基础；自始至终存在于人的一生中。对于这个本性，人可以遵循或不遵循，但无法改变。善观念则是对在诚中呈现的本性之善的把握并观念化。在这个观念化过程中，善观念可能与在诚中呈现的本性之善相吻，也可能与之相背。但是，只要人继续在诚中，这种相背一旦被意识到，现存善观念就必须做相应改变。

这便是《中庸》的君子概念。当一个人真实面对自己的时候，他就能看到本性之善，并将其概念化为善观念；并在此基础上做是非善恶判断，进行选择。但是，本性之善只能在诚中彰显自身；因此，人一旦脱离诚的状态，他就失去和本性之善的接触，从而无法根据本性之善来改变现存善观念。也就是说，君子必须时时刻刻都处于诚中。只有这样，他才能按照本性之善对善观念加以改进。这样的生存是一个自我修养的过程。在儒家传统中，君子的一生就是通过修身养性不断改进自己的一生。

与此相反，还有别样的人生，即小人。作为一个人，小人也是从诚开始的。然而，正如我们会看到的那样，一个人在对自己的本性之善进行观念化时，往往认为自己的把握是准确的，并进而认为，他的善观念完全把握了本性之善。于是，一旦善观念形成之后，他就完全依据自己的善观念进行判断-选择。在他的意识中，除了善观念之外并无其他的善存在。他否认有两种善的存在。甚至当他的生存遇到困境时，他还会有意识地压抑本性之善的冲动。可以看到，人会把善观念当作生存中唯一的善，毫无保留地按照它来下判断、作选择。如此一来，人就不再关注诚中呈现的本性之善了；而善观念作为判断-选择的出发点和依据也就失去自我改善的动力。这样的人，《中庸》称之为“小人”。小人完全受制于自己的某种善观念。《中庸》是这样描写小人的：“愚而好自用，贱而好自专，生今之世，反古之道”。

小结一下。我们对君子和小人依据《中庸》进行了区分。君子始终在诚中，能够意识到本性之善和善观念的区别，因而能够按照在诚中所见的本性之善改进善观念。小人则与此不同，他把本性之善概念化为一个善观念，然后把此善观念当作人生中唯一的善，并且压抑并抵制任何与之不吻合的善观念；而且，即使在生存中感受到本性之善的推动，他宁愿固守这一善观念，拒绝改善。

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如何看待西方报纸上的李鸿章

19世纪中叶以后，随着清朝与西方各国的交往越来越多，西方媒体对于清朝的兴趣也明显地增强了，表现之一就是各种报道层出不穷，花样翻新，大有发现新大陆而好奇心不可阻挡之势。近年来，颇有些出版界的朋友，致力于搜集整理西方报刊对于近代中国的报道，成绩十分显著，为中国近现代历史研究贡献了许多难得的资料。赵省伟便是做得有声有色的一位，他的“西洋镜”“遗失在西方的中国史”系列，都在读书界产生了很大影响。这次推出的《西洋镜：海外史料看李鸿章》，相信也会给读者带来一些意外的惊喜。

就中国近代历史而言，李鸿章显然是个绕不过去的存在，尤其是在同治、光绪两代，他的位置几乎是不可替代的，无论病之誉之，都不能不面对他。多年来，官方历史叙事对李鸿章是贬多于褒，把清末几次外交败局的责任都推给他，甚至称他为汉奸、卖国贼，因为他在与列强打交道时，往往以妥协对强权。近年来，风向逆转，对李鸿章的评价水涨船高，大有成为“贤相”“伟人”的可能。这种变化的发生，首先是人们的历史观正在回归历史本身，不再限于政治的、党派的层面，观察事物的角度不一样，得出的结论自然是不同的；其次是研究方法的改变，从重视观念、寻求真理、强调主观，转向重视史实、寻求真相、强调客观。于是各种“翻案”文章出现了，为李鸿章的妥协、卖国辩解。有些固然是有说服力的，有些则说服力不强，其中很重要的一个原因，是缺乏强有力的史料支持，以至于偏离了原本的观念。这几乎成为中国历史书写中无法摆脱的历史性宿命。

我无意责备历史研究者。这种局面的形成，一方面是长期形成的由官方垄断信息资源的传统，个人难以获得有价值的史料、文献和信息；另一方面，文化传统中“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”的礼仪规范，使大量有价值的史传资料湮灭在历史的尘埃中，后来者只能望而兴叹。的确如这本书中所说：“如果一个人想了解美国总统的个人经历，他很容易就能得到相关信息，而想要获得李鸿章总督的相关信息却并非易事。”这一点是不容置疑的。这也正是此书让我们有所期待的原因之一。书中收集了自 19世纪 70年代至 20世纪初李鸿章病逝前西方报刊关于他的大量新闻报道和特写，其中涉及他在洋务方面的种种表现、他对美国《排华法案》的强硬态度、签订《马关条约》时的兢兢业业、处理义和团事件时的前倨而后恭，特别是出访欧美时的情景……书中对这些都有非常生动的描述，并配有新闻图片，展现了瞬间记录下来的现场感。

西方看东方与东方看西方有很相似的一点，即难以超越在本土文化中形成的思维方式的限制。实际上，异域形象往往都是本土文化运用其自身传统所形成的思维方式重组、重构、重写的结果，其中，不可避免地会有偏见、误读、虚构和夸张。不过，新闻报道的特殊性恰恰要求客观叙述和现场描写，只写眼前见到的东西，没有见到的少写或不写，而且尽可能地保持客观、中立的立场，较少地涉及历史和文化，谨慎地处理主观感受和评论，不受作者身份的影响，至于新闻述评则另当别论。因而，这批材料颇有史传材料的价值，特别是传统史料中涉及较少的李鸿章的内心活动、所思所想、情感表达，都由于西方记者敏锐的观察力而得以充分地展现和表达。有些是本国文献记述中不肯、不屑、不忍、不能给予关注的，然而却是深入理解和完整呈现李鸿章的复杂性所不可缺少的。当初梁启超写作《李鸿章传》，在身居海外、档案文献不易得到的情况下，就大量采用了西方记者的新闻报道。比如《绪论》开篇即提到李鸿章与德国前首相俾斯麦的那段对话，在这里就有原汁原味的报道，并有多篇各报记者就此事所作的访谈。而这段对话，恰恰透露了李鸿章难为人言的苦衷。梁启超曾明白指出：“吾观于此，而知李鸿章胸中块垒，牢骚抑郁，有非旁观人所能喻者。”

我的意外惊喜，是在书中看到一篇 1900年 6月 1日发表于美国《夏威夷星报》（ The Hawaiian Star）上的关于李鸿章给梁启超复信的报道。虽然不见复信全文，但报道所引述的复信内容还是提供了大量有价值的信息。梁启超的《上粤督李傅相书》，相当于一封公开信，最初发表于 1900年3月 1日出版的《清议报》第四十册，后收录于《饮冰室文集》第五卷。信很长，有五千余字，信中分析了世界局势，以及清朝在其中的危险处境。而执政者对于这种危险却置若罔闻，大敌当前，竟置国家安危于不顾，反而谋划着废明君，不但立一个九岁乳臭未干不解汉语的孩子为储君，还把保皇爱国的海外民众视为仇雠，不惜以其家属的安危相威胁，甚至派人暗杀改革派人士。虽然他表示，这些做法或非李鸿章本意，“惮于炙手可热之权威，不得不奉行逆命”是可以理解和体谅的；但他也提醒这位行年且七十余的老翁，不能不顾及自己的晚节，并以顺应时势相劝，“天下力量最大者，莫如时势”，而当今的时势，就是倡民权而尊民意。据报道，李鸿章的复信回应了梁启超公开信中提到的一些问题，也为自己做了一些辩解，他说自己一直都是主张改革的，在平息太平天国叛乱的过程中，就与外国人有很好的合作；对法国、对日本，他都不主张开战，但朝廷中有人希望开战，他也无可奈何。至于下令追捕、处决改革者，都是太后的决策，他没有办法阻止她这么做。他劝梁启超要有耐心，因太后年事已高，不会活得太久了。

这些蛛丝马迹，对于了解李鸿章这个人复杂的内心世界是大有帮助的，而这类材料在这本书中并不少见。对这个人物和这段历史感兴趣的读者，尽可以从中各取所需。即使作为一般性读物，它图文并茂的编排方式，也会增加阅读趣味，给人一种赏心悦目的感觉。对于这样一本书的出版，我们不能不表示感谢和祝贺。编者希望我写几句话作为序言，遂拉拉杂杂写下自己读后的感受，勉为序之。

本文为作者为《西洋镜：海外史料看李鸿章》。解玺璋：曾在《北京晚报》五色土副刊、《北京日报》文艺周刊担任编辑和主编多年。主要著作有《梁启超传》《张恨水传》等。


书摘：李鸿章的美国笔记


作为大家好奇心的焦点，李鸿章“这个世界上最著名的人”在到访这个国家时，已经被彻底地研究过了。在他到达之前，就有一个接一个的专栏介绍他。当他真正抵达我们的海岸时，专栏量急剧增加，介绍了他的成就、长相、学识、习性以及穿着。这大量的材料给了美国读者们关于这个人物的精确观念。李鸿章只是按照西方的标准和观念被呈现，显然没有人尝试去看到这幅景象的另一面，去了解这位伟大的清朝人是如何看待西方世界的。

可以确定的是，总督已经被多次问及他对于美国和美国人的印象。对这些问题，他总是以东方的礼貌给予回答，在大部分一般性问题上非常谨慎地表达。了解一下这个世界上首屈一指的头脑如何看待我们的一些小事情、惯常的习俗和日常应用，是一件非常有意思的事。进入这个清朝统治者的头脑里，去看清朝人眼中的西方文明，这在很多方面也是反常规的。由总督首席秘书罗丰禄负责的这次旅行的记录，以及对于李鸿章本人的一次次访问，使这一切成为可能。总督暂时放弃了他最喜欢的角色——一个带着“最大的问号”的提问者，相反，他作为一个回答者，回答了一些关于如何看待美国事务的问题。

1896年8月28日李鸿章访美抵达纽约

除了通过翻译官的解释之外，总督还学到了很多。那种认为李鸿章对于英语一无所知的印象是错误的。虽然他和美国人的所有对话都是通过翻译完成的，但李鸿章自己可以说一些英语，而且可以准确地跟上一些英语对话。为何他假装对英语一无所知，这令人很难理解，除非视为是清朝人的一种奸诈计谋。可能他是考虑到，如果所有都通过翻译传达给他，那么这会是一件增加他体面的事情；而且他可能觉得没有什么理由要跟拜访他的人说英文，而不是后者在见他之前就学一些汉语。

李鸿章的日记由他的翻译官解释给作者，其中频繁提及了美国闻名世界的那些伟大发明和机械制造上的成就，尤其是在造船和发动机制造上。

从总督的日记来看他对我们机械成就的观察，显得更为私人化。他评论说美国人经常很匆忙。他在笔记中多次提及美国人的这个特点，并将它和清朝的生活方式做了对比。李鸿章本人，众所周知，5 点半起床，定时就餐，而且只吃精心选择和准备的食物，晚上8 点休息。他也注意到，美国人非常匆忙，他认为这是因为他们没有喝好的茶叶的缘故。

总督的私人观察表明，他对于美国政府系统的效率抱有怀疑。他认为有太多的党派、太多的官员，而官员失职的代价却很小。

“一个主人，”这位来自清朝的哲学家说，“会小心地监管他的仆人，但是一个人有一千个主人的话，每个人会让别人去承担责任。”显然总督选择一个主人的体制。
1896年，纽约世界报（New York World）刊登的李鸿章到访情景。

“英国人（指盎格鲁—撒克逊人）对他们的城市非常自豪，这是很好的事。”他再次观察后道，“他们保持城市整洁、美丽，但是他们的旅行方式不像清朝城市里那么舒适。”

他没有解释英国的交通方式在哪方面没有效率，但是他的看法可以理解，因为总督相信轿子比电车更舒适。与此相关的一件有趣的事情是，这位伟大的清朝人如何给西方世界最伟大的三座城市排序。在回答哪座城市让他最满意、印象最深刻时，他立即回答说：“伦敦，这是最漂亮的、最伟大的。其次是纽约，然后是巴黎。”总督没有解释为什么他对这三个城市如此排序，只是说他考量到这些城市的居民和物质上的富裕。

这位帝国来访者的笔记里经常提及盎格鲁—撒克逊式幽默。他显然在理解这些幽默上有一些困难，但这也使他极为感兴趣。根据这位特使的观察，尽管美国人也喜欢开玩笑，但他们是非常礼貌的，他还引用了参观格兰特墓地时一些人的举动来举例说明。

“他们珍视先祖的遗骸，”他说道，“ 把它们保存在雄伟的墓地里，而墓地则被安置在城市中最漂亮的地方。”

李鸿章接着提到，美国人把脱帽作为一种礼貌的象征，清朝的风俗当然是鞠躬。就清朝的传统来说，鞠躬能表达出顺从，而简单的摘帽却不能。显然这是总督本人不能理解的，即使他提出很多问题，也不能解决他的困惑。这里有李鸿章的另一些观点。这些内容是不公开的，之所以被记录，只是出于总督自己的满足感或者为以后做参考：

“就文化而言，英国人比一些欧洲人要优越，比一些要低劣，但是他们无法与清朝相媲美。很多事情上都显示了这一点。在清朝，几乎每一个高级学生都被教导要读英文原著，了解英国历史以及伟大的英国人物。英文书籍在清朝也有出版。但除非是为了商业或者外交用途，根本没有英国人学习汉语，英国学生甚至没有想过清朝的经典值得学习。他们对清朝的伟大人物也一无所知。在他们看来，只有两个伟大的清朝人——我算一个。但是如果我没有来到他们中间的话，他们根本不会听说过我，另一个是孔子。”

这些评论中无疑有一些深刻的观察，显示出总督对关于他个人的很多评价也做了仔细的思考，并且断定西方世界对于清朝历史总体上是无知的。这番评论的最后将白人总结为自负。事实上，这位清朝人非常坦率地说出了其他人也在想的事情。
1896年8月28日，李鸿章一行抵达纽约港时欢迎人群

顺便提及，在讨论拜访他的来访者的事务时，这个清朝人从未放弃这种坦率，虽然这经常使他本人也感到惊讶。一件相关的事情是，在伦敦时，《伦敦周刊》的一位记者拜访总督，总督问了一个他常问的问题：“你的薪水是多少？”

“我年薪600 磅。”记者回答道。总督停顿了一秒，稍作思考，可能是将这一数目换成了清朝货币，然后继续问道：“那不是很大的一笔数目吗？”

新闻记者回答说，对于一个有能力、有经验的记者来说，他不认为这是很大的一笔数目。总督带着相当的严肃和很大的兴趣，问出了下一个问题：“你认为你自己有能力而且有经验？”

当即，这个访问者差点站不稳了，但是他很快恢复镇定，并回答说他认为自己是伦敦最好的记者之一。这个回答看起来使总督高兴而且满意。

另一个李鸿章一直感兴趣的主题是女性问题。从抵达圣彼得堡开始，他就开始认真地研究西方世界女性的地位，并对不同国家的女性做了比较。可以稳妥地说，对这个题目他有足够的材料来写一本书，如果他回去之后想写一本的话。在俄国皇帝加冕礼上，他看到来自欧洲各个国家的女士们，那时他认为英国女性是最漂亮的。直到现在，他仍是这么认为。他对于和有地位或者非比寻常的女性谈话向来非常欢迎，并且经常能够谈到底。在伦敦和纽约，李伯爵注意到一件新奇的事情。参加招待会或者晚宴时，女士们总是遮盖着手和胳膊，但却露出了肩膀和胸部。
李鸿章乘坐马车离开华尔道夫酒店

“在清朝，”他说，“完全是反过来的，手不会被遮住。我在英国的方式里看不出有什么更好或者更雅致的。”

访问纽约时，他没有错过那些穿着灯笼裤、骑着自行车的新潮女性。总督询问该如何称呼她们，得知她们被称为“新女性”。随后，当总督被问及对于女性骑自行车的看法时，他说道，清朝也有很多骑自行车的人，但是没有“新女性”。这当然是在礼貌地表明他的清晰观点了。

在驶往美国的邮轮上，在总督的请求下，有两位年轻的美国女歌手为他演唱了大量的流行曲目。在音乐问题上，透露总督东方口味的一件有意思的事情是，他唯一点名的曲子是《你别走，露》。他看起来很喜欢这首曲子，自己柔声重复着曲名。演唱结束时，李伯爵表达出了对这首歌的喜爱，咕哝出了“divine，beautiful”，并通过翻译向歌手表达了感谢。他也向这两位年轻的女士提了无数的问题。

她们多大了？她们能得到多少钱？她们为什么要登台？她们的职业会让她们在自己国家享有较好的地位吗，还是会被看不起？

这些和其他很多类似的问题，总督都得到了回答。然后总督仔细地打量这一对姐妹。“优美，非常优美，”这是他的评价，“还很漂亮。”

然后总督通过翻译问道：“为什么你们国家的女性比清朝的女人要聪明那么多呢？”他自言自语地补充说，“我好奇这是不是因为她们没有裹小脚？”
出访欧美归来，李鸿章在北京接受一位美国记者的采访。
刊于（英国）《莱斯利插图周刊》第91 卷，第2300 期，1900 年12 月1 日。沈弘供图。

总督生活中这些迄今尚未公开的、有趣的一幕，被他的秘书透露了出来。这些可能解释了李鸿章对女性的兴趣以及他关于她们的合适地位的自由想法。

“李鸿章，”一个秘书说道，“现在已经73 岁了。他在40 岁左右的时候成亲，而他的妻子四年前过世。你们可能也能知道，这在清朝历史上是极为少见的。她密切关注着时事，在中华帝国内，她一般被认为在家庭事务上发挥了一半多的作用。在重要的事情上，总督总是向她咨询，而且经常听从她的建议。李鸿章的晋升和财富在他婚后加速，而在妻子过世后，他犯了几个代价很大的错误。他的随行人员当中，有人小声议论说，李鸿章不会反对再娶一个妻子，一个年轻漂亮的英国或者美国妻子将会使总督和皇帝两个人都高兴。”

大众对于李鸿章的家庭生活所知甚少。在这个问题上，他的秘书的证言非常有趣。“总督是一个懒惰的人，”秘书说道，“如果不是出于职务的需要，他是不会费心出席所有为他准备的庆典活动的。出席活动时有仆人不停地在旁伺候，这不是出于他的身体考虑，而纯粹是因为他懒。当他需要任何东西时，只是他要求即可得到，但总体来说，他的仆人们的工作很轻松。如果他对他们中的某人发火，那么那个人会被立即辞退，但仍会留在总督的薪资名册里。实际上，他一辈子都能从总督那里领取养老金。”

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挑战第三百五十二天   读15页书，完成当日任务

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ch3. 非关系型数据的收集
非关系型数据，包括网页、视频、图片、用户行为日志、机器日志等
通常用于行为分析系统、推荐系统、广告系统中。

对流式日志，需要采用良好扩展性、伸缩性、容错性的分布式系统（Hadoop生态系统提供了Flume，是Cloudera公司开源的一个分布式、高可靠系统）

Flume的设计动机：高效收集流式日志，并发送到后端存储系统，统一分析和挖掘。
主要解决：数据源种类繁多、物理上是分布的；内容是流式的、不间断产生的；对可靠性有一定要求。

基本思想及特点：插拔式软件架构（良好的扩展性、高度定制化、声明式动态化配置、语意路由、内置事务支持，保证发送的每条数据能够被下一跳收到而不会丢失，即良好可靠性）

Flume NG基本架构（OG已被弃用）：对数据流水线中传递的数据称为“Event”，每个Event由头部和字节数组（数据内容）两部分构成，头部由Key/Value对构成。

Agent内部由三个组件构成：Source，Channel（缓冲区，暂存Source写入的Event），Sink（负责从Channel读取数据，并发送给下一个Agent的source）

允许用户设置其他组件更灵活地控制数据流：Interceptor、Channel Selector、Sink Processor等。

Flume NG数据流TOP构建方法：确定流式数据获取方式；根据需求规划Agent（数目、依赖关系）；设置每个Agent；测试构建的数据流top；生产环境部署


1）获取方式：RPC；TCP或UDP；执行命令
2）常见top架构：多路合并、多路复用
实例命令示例。

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