四、以“境”置换“理”的“心境合一”———续说“境识不二”
世界观、方法论在知识理论生产层面亦是“体用不二”的工作关系。然则经由以上阐发可以发现，十力先生的宏旨在于建构“中国知识论”，所依凭的学术路数是“中华思维学”和“知识论”的对接。中间的通道绕不开逻辑学，他用兼顾形式和辩证逻辑的“东方式的实践逻辑”作为依傍。这自然是经过熊十力和大乘空宗及有宗的斗争所得到的结果。

体用不二的工作地基是辩证法。张世英教授称，“‘万有相通’之‘相通’，其实是一种‘灵通’。也就是说，‘万有’因人而相通……借用王阳明的话来说，‘人心一点灵明’是万有一体的‘发窍之最精处’。”又则，“‘万有相通’的整体，既是真，又是善，也是美。就一人一物之真实面貌只有在此整体之中、在此无尽的普遍联系之中才能认识(‘知’)而言，它是真;就每个人在此整体之中相互支持、相互爱惜，从而使人有‘民吾同胞’之同类感(‘意’)而言，它是善;就此整体给人以无穷无尽的玩味、领悟(‘情’)而言，它是美。‘万有相通’之整体，集真善美于一体，堪称万有之源。”[14]于是可从众多“不二”中提取“境识不二”，作为中国式知识框架构造的一个正面阐述。然则，需要知晓它的理解底座仍然是天人合一意义的“心境合一”。实际上，这依然是思维学的策略，犹如马克思的劳动过程文明规划的实质在于以“对象化”超越身份化劳动和纯物化劳动之对立，十力先生试图求取主体身份之“完整境界”。从中亦可看出熊十力和王阳明工作的内在理论相关性，即“心境合一”是暗合王阳明“心理合一”的。熊十力以“境”置换王阳明的“理”，更加突出思维结构的主体发生学特质，盖理欲不二而入“境”。

实践而又理论，而又知识结构，按十力先生所尊崇的大《易》义理看，是从变易生简易再生不易的认识沉淀过程，但实际的理论斗争相反，知识界呈现了相反的路线景象:不易(知识假设)→简易(理论流派)→变易(诸流派的知识)。这从知识论上激发了“体用不二论”，“自变易言，宇宙万有皆变动不居，科学研究者固在此方面。自不易言，则太极为变易之实体。”“变易之万有譬如起灭不住之众沤;不易的太极譬如大海水。变易以不易为体，譬如众沤以大海水为体。体用不二之义极难言，唯大海水与众沤喻，令人易晓。”然可断论，“科学自身元是知能的。而运用此知能者，必须有更高之一种学术。此更高之学术似非求之儒家大《易》不可。”[24]21并使得十力先生对理论的判断和对知识生产的考虑直接相关。盖因“体用不二”既要由理论所显明，同时，它本身即是在“运用”理论。即综合起来看，“‘境识’概念是熊十力哲学体系的基础概念”，“在‘境识’这对范畴发展过程中，熊十力从大乘唯识学入手，认为各种存在的‘物象’的本体在心，为体之用，进而‘境识’问题又可以归结为‘体用’问题。”[25]

要之，这是熊十力的哲学底蕴所在。以老庄为例，十力先生解读曰:“不肯把本来浑全的宇宙，无端加以解析。不肯把他本来浑一的生命，无端分作物我，别了内外。”“因此，应该说他是超知识的。”但是必须说，“他并不是故意反知，却是超出知识猜度的范围，而握住了真理。”故而，“我总觉得，哲学应当离开科学，有它独立的精神和面目。”然则，“所谓超知识的也者，本无神秘。亦旅怪迂。知识所以度物。而理之极至，不属于部分，乃万化所资始，则不可以物推度。”所以最终必须说，“真理不是妄构的境界。”[24]33从批判的角度看，可以认为:“熊十力在认识论上主张‘智识合一’即‘性智’和‘量智’要辩证统一，并提出‘性智’统辖‘量智’，在此基础上，主张要‘转识成智’即知识必须服从道德，真正实现伦理学和认识论的统一。”[26]“孔子尊智而不轻知识，格物而主以致良知，本末一贯，其道不可易也。”“总之，孔子之学以知识与智合一为常道。”[17]201-208于是乎，“吾国先哲对于境和心的看法，总认为是浑融而不可分。”[16]396“总前说而观之，大乘遮拨外境，甚有义理。夫识对境彰名，才言识便有境，如何可言唯识无境耶?”“据此，则唯识为言，但遮外境，不谓境无，以境与识同体不离，故言唯识。唯者殊特义，非唯独义。识能了境，力用殊特，说识名唯，义亦摄境，岂言唯识，便谓境无?”[16]20-21

这使得熊十力步入知识的整体构境论。于是这个境，必须作“实态的理”(如智亦良知)来掌握。如此能知晓这些论断:“心和境本是完整体的两方面。”“吾侪须知，从我的身迄大地乃至诸天或无量世界以及他心，一切都叫做境。”“我的身这个境是不离我的心而独在，凡属所知，通名为境。”可以说，“心是能了的方面，境是所的方面，境必待心而始呈现，应说唯心，不言唯境。”然则，“所谓定律或公则等意义，相当于吾先哲所谓理。”无论“主张理是在物的”抑或“说心即理(此即字的意义，明示心和理是一非二)”，“实则心和境本不可截分为二(此境字，即用为物的别名)”，因为“所谓理者不应偏说为在物，当知万物元是众理灿著，吾心亦是万理皆备，是故心境两方面，无一而非此理呈现。说理即心，亦应说理即物，如果偏说理即心，是求理者将专求之于心而可不征事物。”“综前所说，但对治迷执外境，并不谓境无。如果随顺世间，假说物为外在，从而析其分理，‘观其会通，以行其典礼’，庶几格物而不蔽，用物而不溺，正是心境浑融实际理地。虽假说外境，而不迷执为外，则亦余所不遮也。”其中道理所在是:“今所以说识名唯者，一、会物归己，得入无对故。如果把万物看作是心外独存的境，便有万物和小己对待，今说唯识，即融摄万物为自己，当下便是无对。二、摄所归能，得入正智故。能谓心，所谓境，了境者心，改造境者亦心，故说心名能。心之所了别者是境，随心转者亦是境，故说境名所。唯识旨趣，是把境来从属于心，即显心是运用一切境而为其主宰，是不役于境的。心不役于境，即解脱尘垢而成正智，此唯识了义也。”[16]174-177

以“境”作为思维结构，突出了理论构造的总体性内涵，然则，它和总体范畴是内在契合和意义对应的，和《资本论》不谋而合———商品及其生产交换和资本及其增殖运动可视为“境”。这是解开《资本论》何以需要特别研究对象表达的密匙:资本主义生产方式及其生产关系和交换关系。若以生产关系为“心”，则上述这个表达实则是“境”，心是“殊特义”，境是“总体义”;资本范畴即是识，它与研究对象之境是一体同界。所谓:“识乃与境相对应，自性即为抛开一切经验的纯粹的本性、本心。”[25]进一步，如果说“不可舍心而言理”，那么这个“特殊的识”由以产生的规定，就正是:“一切境都是与吾心同体，没有一彼一此的分界，没有一内一外的障碍。”[16]174

心境一界，而后有境识同界、同理，“所以境和心是互相对峙毕竟又互相和同，因此能完成其全体的发展。照此说来，境和心是一个完整体的两方面，断不可把境看作是心外独存。”同样的道理，“境和识本为完整体之两方面，境的方面能影响于识，识的方面能了别及改造于境。完整体有此两方面以遂其发展，是乃法尔如是。”又之，“境与识本不可分内外，而世间计有离心独在之外境，则妄而已矣。”[16]166-169“在这种进行非人格化的过程中，凡是显得同一定的认识对象与进行感知的现实的人之间的直接关系不可分割地联系着的东西，凡是不仅决定着认识对象本身的真正的、客观的属性，而且也决定着人的感知器官(包括直接思维)的特性的东西，都必须被当作现象(或者有时甚至被当作纯粹的假象)而退居次要地位，从而让位给那些现实地自在着的因素，从而使人能够按照自在着的、独立于人而存在着的世界的那个样子去感知世界……那么假使没有非人格化过程，则人们日常生活的某些直接表现形式就会成为无法逾越的障碍，阻挠人们进行上述那样的实践，因而也阻挠人们真正地认识人的存在。”[18]28-29于是在熊十力看来，上述的这个结构真正支持了知行合一，它通过开启“智识合一”，在工夫活动中最终统一了“为道日损意义的致良知”和“为学日益意义的致良知”。

五、应答“心境合一”的“心物合一”———再说“心物不二”
通过性相一如，熊十力获取了“本质现象合一”，亦进而以之为思维学策略，通达王阳明的知行，解决它实行不足的问题9。这样在共同体社会学理论的总考量下，十力先生给出他的知识总答———体用不二原理。如果说在其背后隐藏有一种努力，即以“心境合一”弥补王阳明“心理合一”之不足，形成一个“唯识学”的新理论;复以太极与对象规定之统一明“道”10，而能正确取象。思维学对象是优先的规定，“全部的问题在于不能把‘道’神秘化，用逻辑学的思维神秘解道，结果就是将道视为某种‘最高精神实体’。”[11]于是十力先生认识到，“老氏所谓道，盖合虚、神、质三者，而为混然不可分割之全体。”[5]201显然，这种思考策略是为了获取理论研究对象而必须具有的突出的思维特质。这样对熊十力所要完成的体系而言，“体用不二”和“境识不二”是相互拱卫的。达成两方面的效果:既避免了理论的作为纯认识，而以本体论统摄之，又迫使知识的生产向着本体论批判的方向进取和一步步落实。拱卫的地基必然是“心物不二”(阴阳合一)，盖因体系所需要的所有规定均从这里开拔，均需于此处予以定义———所谓的“母子+体用”。

亦犹如卢卡奇之思路推敲:“我这些引言，只能针对这种本体论批判的最一般的轮廓进行一些提示性的说明……我们既然继续试图至少是从一些最重要的规定性上，勾勒在进行本体论批判时将要出现的一些综合问题的最一般的轮廓，那么首先就必须扼要地谈谈三大存在类型(无机自然、有机自然、社会)在起源方面的共同关联性和在质的方面的差异性。”[18]17那么也就要询问:熊十力最终以什么的思维学策略通达王阳明的“心物”问题，获得其圆满彻底之解决呢?答案是“宇宙万物合一”。这是熊十力基于生命实践论怀有的终极解释:“万物各有的生命，即是宇宙大生命;宇宙大生命，即是万物各有的生命。”[17]128王阳明以道为心、以心为道，强调心即道，容易陷入“彻底的唯心论”;“在王阳明的体系里，物者是向着‘心’前进的，心即理，以性为体，理乃是‘思之维’，这样汇集齐整了的因素就共同奔向了‘致良知’，构成致良知(封建官僚社会秩序本体)的‘善行’。”要之，“王阳明用‘心’托出了‘物者’(物象)，从而强调的是‘心即物’(心外无物)的社会心象。”[3]与之不同和作为它的补充完善，在实践对象环节，熊十力转而力主以宇宙为心，以“心”(类规定)作为统一主客体的本根规定，强调:“本体亦云宇宙之心。但所谓宇宙之心，实即众人或万物各具之心。”十力先生就此有针砭性的议论:“西洋知识论之兴，本以古今谈本体者纷无定论，于是转为知识之探讨。乃复自画于此，又置本体论而弗究。”“理智或知识终不堪得到本体。然则求证本体，必别有工夫在。”[24]17-18也就是在这里，卢卡奇恰当地指出:“在这个问题上应该想到这样一点，就是过去、现在和将来，非人格化一直是认识现实的、自在着的存在的若干最重要、最不可缺少的手段之一。”[18]28即“这里，人的有意识的目的论设定，构成了上述两类不同的适应活动的本来的、首要的分水岭。然而，人对周围世界的积极的适应活动可以在存在中无限发展，这是和以前的消极的、纯粹以生物学为依据的、因而从根本上说是相对静止的适应形式不同的，所以人作为个人和作为类而自我再生产的社会过程中，非人格化恰恰是使人成为人、使自然限制逐渐退却的一个决定性的重要因素。”[18]29

本体是空寂的，亦是流行的，这是从体用合一角度看待对象规定了。“本体是恒久，无始无终。本体是全的，圆满无缺，不可剖割。若说本体是不变易，却已是变易的;若说本体是变易的，却是不变易的。”[16]198一阴一阳谓之道，一翕一辟谓之变(谓之性);然则，其是把翕辟成变同样说成“宇宙论”。11十力先生的一大创见是坚持以心、物命名“事的二重性”———这是他的方法论之贯彻，由此启发“事的科学”之构建。从“劳动阴阳”和“身份阴阳”二重性规定的统一看，二重性(中国人曰“阴阳”12)所组装者即“非人格化”和“非物格化”的素材;劳之二重性与身之二重性涉及的事实素材显然不同，但从意义引申方面都涵容物质素材和社会素材两方面的内容13。于是在熊十力看来，本体论和知识论亦是从“实践”之科学规定起步的。这为其智识论提供了可靠根据。“来函问事物之理，与天理分开，此说谛否?”答曰:“心物本非二界对立。”“心是天理流行，即物是天理流行。”“如以物果为对立而不相融之二界，则物之理，何可以心知之乎?唯心物不二，故心，是万理皆备之心。即物，是万理皆备之物。”“然心、物，究是浑然一体流行不息之二方面，不可只许有心之一方面，而否认物之方面。则阳明似未注意及此也。”而说到底，“孔子之仁，程、朱之天理，象山之本心，阳明之良知，实是一物而异其名耳，《新唯识论》之性智，亦此物也。”“事物之理，如何可离开天理。”“是故心物，同于理。不可以心物为二，不可说事物之理，外于天理而别有在。宇宙人生，元是浑全，不容分割。”[24]68-70究其实质，如上所论及，熊十力“一方面是论证传统的尽心之学具有宇宙论与人类学的根据，因而有永远普遍的意义;另一方面试图在尽心之学与格物之学之间建立起一种既合于儒学传统又适合社会发展的关系。”[28]于是触发议论:“熊先生的学问乃是自家体系之建构，其体系根据在于《新唯识论》，是以‘易’的乾坤、辟翕之说而来摄受佛学的心法、色法，故以乾为心，坤为物;另一方面，又可摄受西方的唯心论、唯物论，其以阳明良知说为基，再做物质坤元的补充，以便开辟外在客观世界的运作，由此接轨西方科学知识等系统。”[29]而立足主体(关系)社会，以宇宙和万物合一为思想素材，本着宇宙即万物、心和万物同体合一的思想策略，确能开发主体批判之事功，从哲学思索的高度上突出了中华对象的规定性。

要之，在于认识到“心物合一”是满足了思维学的摩画，即全体主体和全体客体的对象化交融与一体。这是一总构造，如生产力和生产关系的规定皆如是，而皆源出“劳动过程的合一”。但在行动路线方面仍旧指示模糊，对身份的强制，对外物的异化，均无明确的规划。于是“心物合一”的内在缺陷在于仅满足“思维摩画”(为思维形式所构画)，而难以达成十力先生所言“直指本心，通物我内外，浑然为一”之境界，或者说仍然是“思想上的宇宙论”，而并非“实践过程里面的宇宙论”。在熊十力看来，一定要从内在方面、从生活当中来说明心物绝不是“两个”，而是“一个”的事实道理，这才是为“体用不二”知识原理真正奠基的规定。为此，就要根本杜绝形式主义的“物之哲学”“物之科学”“心之哲学”“心之科学”对认识的干预，并防范话语上的“本体解释学”。所以，探究本体同样离不开“用”，即心和物的本体规定必须是大用意义上的统一。“从熊十力思想发展的走向来看，其著《新唯识论》以前，主要在于‘明体’，他对空宗‘扫相见体’的盛赞，也主要是从‘贵在见体’的角度说的。但是，《新论》以后，在(20世纪)三四十年代以来近二十年的时间中，他的探索重心便不仅仅是‘见体’，而是体用不二原则下二者的互渗互证，表现出来，也就是中与西、传统与现代的互校互诠。自然，这其中有从‘体’的角度看‘用’，也有从‘用’的角度来看‘体’。这种体用不二逻辑的进一步展开，必然指向其晚年的大用发皇，即从‘用’的角度、以即用见体的方式对‘体’做出再诠释，而其晚年对‘摄用归体’的批判与对‘摄体归用’的提倡，正是其从‘用’的角度对‘体’进行再诠释的理论表现。”[20]57

对象→研究对象→知识，由此马克思的工作规划整体超出了“资产阶级的沉默”。因为当资产阶级学者武断地将方法论认定为仅仅是为了更好地解释世界时，已然跌入工具主义的主张，陷入思维单边主义;进一步从这个单方要求出发，资产阶级的知识构图必然满足于具体思维形式之“片面真理性”，换言之，它寻求思维的非批判性和逻辑自足性，而非工作批判性。而行动化“以体驭用”和具有批判规定的路线推进，用熊十力的话说就是:万物皆起于小一(物质规定)，成于大一(行动规定)。思维形式的抽象和具体的关系被熊十力转化为“精神和物质的关系”，它们的行动内涵即是“由合而分”。大一者至大无外，“浑一而不可剖分，谓精神。”“至小无内，谓之小一。”“小一者，物质之至微者也。”[5]228然则可以说，“‘小一’或‘系群’，是心与物合一、翕与辟合一。”或者，“由翕而凝成‘物’，总有由‘辟’健动之‘心’为主宰。也就是说，通过每一‘小一’所涵的主宰，都可发现生生不息的‘本体’。或者说，每一‘小一’，都是‘本体’体现。”[30]

六、“摄体归用”的行动主义辩证法———复议“心物不二”“境识不二”“体用不二”之行动路线意义
“在对马克思历史唯物主义的传统研究中，生产力概念往往通过劳动者、劳动对象和劳动资料三个实体性要素加以说明。”[31]然而，“对实体性之‘天帝’的信仰，从思维原型上看，正是对脱离了‘用’之‘体’的信仰，是预设‘体’在‘用’之外并且高于、统摄‘用’的结果。在熊十力看来，这种思维类型也表现于后世的唯物论和唯心论两方，唯物论以‘物’为‘心’之源头的做法和庄子、黑格尔等以‘天地精神’或者‘绝对精神’作为‘物’之源头的做法，都是割裂了‘体用’也即割裂了‘宇宙发展之全体’的表现。”[2]于是从原初生成语境看，我们又必须认识到，“生产力是来自于物质生产本身的一种功能性的水平概念，指的并非任何一种实体性的东西。”同时，“生产力是人与人之间在生产过程当中通过相互协作形成的全新的客观力量，它与实体性的物产生的自然力量是完全不一样的东西。”[31]

行动主义的生产力辩证法的概念生成表明它的始基的规定是“体用合一”。从熊十力和马克思的思想贯通性看，哲学的统一性问题域仍然集中于认识批判功能，换言之，它的工作本位是批判，本体性构建则归属建构与批判的统一。例如，虽则心物不二→境识不二→体用不二路线充满了思维学智慧，聚焦于方法论议题，但实质问题仍着眼于解决认识论，即“心物合一”“心理合一”“知行合一”基于本体批判(如以阴阳为经、以体用为纬)的意义贯通问题。“从‘物的科学’对‘事的科学’转化为起步，王阳明主张的认识论是迥异于自然科学的。这样在王阳明看来，‘心物合一’乃是社会科学的直接出发点，心物合一就是生产关系的‘中国表达’(思维形式)。”[3]无独有偶，卢卡奇同样遇到这样的难题，“《历史和阶级意识》最根本的是历史概念，这是他全部理论的基石。卢卡奇把历史作为重建马克思主义哲学，抵御自然主义和科学主义的盾牌。”然而，“一旦辩证法被置于历史的疆界中，它的内容只能是历史的主体—客体间的相互作用。而作为历史的主客体同一的无产阶级，就代表了历史的方向。无产阶级的阶级意识成为历史过程的真理。当他把历史作为马克思的本体论时，自然辩证法就必然被排除于马克思的理论学说之外。”澄清这一点后，卢卡奇开始“把自然本体论确立为社会存在本体论的前史”，他指出，“第二国际的理论家们，则是———在康德主义和实证主义的影响下———从纯认识论的观点出发来考虑所有这些问题的，因此，他们不是用教条主义把历史唯物主义僵化，就是用唯心主义取消历史唯物主义……后来在斯大林时期，一方面产生了一种新的教条主义;另一方面，反对这种教条主义的人们则没有找到通向真正的马克思的本体论的道路，他们试图脱离辩证的世界观，脱离本体论上的唯物主义的和辩证的世界观，来从哲学上论证历史唯物主义。”[18]序15-19

把认识重新熔铸于劳动过程的实践，就得出结论:体不是神秘的，由理论形成把握体，复由方法论线索看待体，也就彻底统一了“对象之体”与“太极之体”。同样的道理，用亦不是模糊不可辨认的。劳动过程既是合，亦是分，依中国人的说法，它体现在实践和理论统一中，具象在“知行合一”中:这个行即“实践”，这个知即“理论”。显然，中国人说的理论乃是研究对象(规定)和一定知识结构的统一。简言之，这些规定和线索凸现了整全意义的“体用不二”。然则，熊十力不凡的工作同样赋予了“哲学批判”以方法论的实际意义。试想，设若马克思不写《资本论》第一卷(按母子之“史书工作规定”方式)，第二卷、第三卷会有怎样的意义?依我们看，即便如此，后者至少有“方法论的意义”———如果它可以成为“哲学书”的话。前面指出，《资本的流通过程》展示能变之本体的“翕”(“合生”之表现)，《资本主义生产的总过程》展示“能变之本体”辟的方面(对应表现“转化”之功用)。14于是可推断:《资本论》第一卷言“具体劳动和抽象劳动的不二”，第二卷言“研究对象的境和生产关系的识的不二”，第三卷言“资本的体和资本的用的不二”。对熊十力的创作而言，其间损失掉的似乎便是“历史批判(规定)”。但如果不究通史，又如何能够了解自然科学和社会科学一向是“体之不离、用之不二”的呢?看来上述责难对熊十力而言，亦是多余的了。诚如十力先生所言:“中国社会数千年来，在生产方面始终不离农业本位。若以西洋社会变迁的各种阶段强相比拟，终无是处。如果以为不离农业本位之故，或拟为奴隶社会，或拟为宗法社会、封建社会，就片段看去，固然好似说得过去。但如通其全而论之，中国的文化方面，如哲学思想的无神论与心物不分的观念，与世界观念及实践观念等等，均是极高尚宏博纯粹而无可菲薄的。艺术思想的优越，更是中外公认的。道德方面的宽博态度，更不可求之今日西洋社会。”[32]

图3 中国语境之政治经济学批判工作原理示意
图3 中国语境之政治经济学批判工作原理示意   下载原图

所谓主体批判、客体批判，即政治经济学批判意蕴之“本体论批判”，只不过一从主体社会进行，一从客体社会进行。据图3指示，客体社会的“物心不分立”是和“心物不二”照应的规定，一言以蔽之，它把主体和客体的实践关系具象化了。顺着这个思路，可以了解熊十力毕竟是中学人物，而以“境论”挂帅，而终不会跌入客体知识的泥淖;反过来看，卢卡奇的“识”兼容“境”的规定，而终能够于事格化层面掌握思维与存在关系，换言之，“这是从认识论角度对‘思维和存在的关系问题’的论证，或者说，这才是认识论所要解决的问题。”[19]6最后，和主体社会“据体而批判”路线大不同，客体社会是“据用而批判”，从而特别看重的是具体作为“具象之体”的用的规定。换言之，是首肯了这样的批判线路:“马克思的经济学贯穿着一种科学精神，这种精神从未放弃在本体论意义上的这种更为自觉和更为批判性的变化过程，不如说，他把本体论的意义作为一种持久、有效的批判性标准，把它运用于对每一种事实或每一种关系的确定中。一般来说，这里涉及一种科学性，它从未丧失掉同日常生活的这种自发本体论态度的联系，实际上相反，在马克思那儿他始终在纯化和发展这种联系，并且自觉地强调必然作为所有科学基础的本体论的规定。恰恰在这里，马克思的经济学明确地把自己置于任何一种以逻辑的或者以其它方式进行建构的哲学的对立面，但是，批判地拒绝在哲学中产生的虚假本体论，决不意味着这种科学性接受了一种原则上反哲学的立场。相反，这儿所涉及的是把日常生活的自发的本体论和科学的、哲学的正确自觉的本体论自觉批判地结合起来。”[18]649-650

综上所议，熊十力的系列“不二”范畴显然可以视为本体论批判路向的认识创设。然就“哲学方法论意义”而言，《资本论》第二卷非以“境识不二”(系统发生学逻辑)工作命名不可，第三卷非以“体用不二”(现象发生学逻辑)工作命名不可，这也成就了第一卷和第四卷之间特殊意义的“心物不二”。说明“哲学批判”终归是不独立的，既是政治经济学批判的思想前奏，也是它的思想的合理之总结和实践领域之广化深化。这就使“不二”进一步成为主体思想识别自身的认识工具，并成为“主体批判”实体关系现代发挥之凭藉。

七、熊十力本体论批判范畴思维学意义的机理探寻
对象历史、对象思维、对象知识(即范畴)，锚定对象逻辑规定，寻找中国特色社会主义政治经济学的基础看起来是一件极其广泛而难以确定的研究事体，从而需要采取“全面出击”的行动。一畦春韭绿，十里稻花香，根据梳理，其大体有以下路径可供遵循:第一是“文明基础”，即学科工作概念的范围和对象。从中央和习近平主席已有的论述看，学科建设的工作范畴实质是重振“中国风”行动，使“五四精神”和“新时代精神”内在结合、相得益彰。核心内容是夯实“马克思主义和中国经济学”的学术立场，工作向度和关系是“本土和国际”，以建立中国和世界的两个文明高度的广泛性理解。第二是“方法论基础”。从中国特色社会主义的方法逻辑品性和理论构建品格看，“马克思主义统一世界观和方法论的途径是实践的构图，是把方法论也看作是‘世界观’，并进行‘改造世界’‘理解世界’‘解释世界’，最终落脚于研究方法与叙述方法规定的统一。”中国特色社会主义政治经济学的方法论基础必然就是“《资本论》和中国政治经济学”，“总体看，这是对从《资本论》到中国特色社会主义政治经济学理论进程的方法论视野下的实践解读，富有民族工作底蕴，并启动了‘生产一般思维学’的时代研究进程。”[33]第三是“理论基础”，即中国原理和马克思主义原理。两个“原理”相互工作嵌套、互为内容和形式，然则应辩证处理“马学为体”与“中学为体”的关系理解。从时代实质看，中国原理又必然要看作是马克思主义统一工作原理的重要组成内容。以上三个“基础”，便于世界观和方法论“体用不二”知识生产意义的工作贯彻到底。

于是以辩证法研究为纽带，言“熊氏理论与《资本论》的知识生产是各说各事”，怕是讲不过去了。因为从学科属性看，熊十力一生主张之批判乃属中华辩证法意义的“主体批判”，盖因他的本体主要由思维学的层面予以规定，又以行动主义的意义赋予之，遂得出了“乾阳坤阴，相反相成”乃是根本法则的结论。若要询问辩证法的构成内容，这在十力先生是没有答案的，但他强调:“大地上凡有高深文化之国，其发明辩证法最早者，莫有如中国”，中国哲学中的天人、心物问题，“则亦因辩证法之发现而不堕一偏之执”。熊十力可以说一点也不反对马克思主义的辩证法，不仅如此，还对辩证唯物主义表示了赞叹:“辩证法唯物论兴，其所融会贯穿者弘远精确，而后有总揽科学各门类而指导之伟绩，不得不惊叹也。”[34]

从主体批判进发，熊十力指出:在本体的大化流行之中，翕与辟是有主次之分的;辟刚健向上，它的这一特性其实是本体自性或其表现，因此，不能把翕当作是主宰，主宰是辟。这是从领导力量上说的。在用机制上，十力先生亦强调:“翕辟是相反相成，毕竟是浑一而不可分的整体。”即翕辟发挥作用时不分先后，同时而起，缺一不可。“如果只有辟而没有翕，那便是莽莽荡荡，无复有物。如此，则辟的势用将浮游靡寄而无运用之具……如果只有翕而没有辟，那便是完全物化，宇宙只是顽固坚凝的死物。既是死物，它也就无有自在的力用，易言之，即是没有主宰的胜用，而只是机械的罢了，然而事实上宇宙却是流行无碍的整体。”[35]“夫辟势运行乎翕或一切物之中而不受物之锢缚，所以说为主宰。此主宰义，虽于用上见而离用无体，则主宰一词亦可以目本体，因从用识体故。”所谓:“辟是称体起用，称者，谓辟不失其本体的德性，是即用即体，故言称也。”[16]202无独有偶，马克思发现对人而言，在商品体使用价值方面:“有意义的只是商品中包含的劳动的质”，而在商品体价值方面:“有意义的只是商品中包含的量”。[7]59由此展开《资本的流通过程》的分析，是有关于“翕”的规定的，这是运动的聚合，以社会量的形成为指向;反之，在生活领域中展开的资本竞争运动则是基于这一物质性前提进行的，而有剩余价值分配一系列规律的生成。即在用机制上，马克思同样发现“一般利润率下降趋势反映了资本主义再生产的内在问题”，所以它成为“现实主宰”;结论是，“分配运动不说明或决定利润率，相反是以之为中心的外在运动形式和现实关系。利润率决定的说明过程始终在《资本论》第一卷和第二卷中。相应，围绕这个决定过程而生成的‘规律’，是根据对社会历史运动进行生理性剖析所得到的认识成果。因而‘从历史的观点来看，这是最重要的规律’，‘是理解最困难的关系的最本质的规律’。”[36]体—翕—辟，作用力量逐级传递，共同塑造了“现实的主宰物”。这解释了符合资产者意识和观念的现象规律的发生机理，对物化路径的批判来讲，则是“解蔽行动”;换言之，这也是“资本的用心”。一言以蔽之，资本依靠自己的本体所构筑起来的庞大的“物象世界”，乃是即生即灭的，没有永存之可能性，仅是一暂时性存在的工作规定。

要之，思维学的深层意蕴在于实现天下主义和世界主义的工作规定的合一，这样，《资本论》来到中国后，不得不面临和中国学统深度结合的问题。须知，“思维科学是个历史范畴”，“所谓‘《资本论》学’，学科深意在于:基于历史对话高度，从中外经典的意义会通中耙梳用以指导人类认识生产的一般思维规律。”“其中蕴藏巨大的方法论价值与意义，集中于一点即是:政治经济学批判范畴应更多基于广义视角和中西‘学术对话’层面来掌握和理解，与之相适应，学科思考的维度在高度上必须提升到与‘思维科学’共建之平台。”然则必须认识到，“‘研究方法’委实是历史科学领域内的规定和工作术语，而‘叙述方法’乃是专指思维科学领域内的用语和用以进一步指导‘知识生产’的工作规范。”[3]就中国主体批判的思维学意义而言，本体论批判乃是政治经济学批判的哲学表达线索，可以说，十力先生是在叙述形态的层面言明了“行动主义的辩证法规定”。亦表明在中国经济学本土建设方面，需要以“以中解西”为优先，以“中”为工作本位，同时兼顾“中西互解、中西贯通”，而这正是马克思主义态度的学术建构。然则，何谓本体论批判?“可谓是从‘是什么’问题的分析开始，转到求索‘如何来’和‘为什么’，最后专注于对‘是什么’予以深刻性揭露和批判”，是试图“体现由方法论批判衍生出理论和理论批判的方针。”[9]17显然，这是中华辩证法的内核规定。

再看卢卡奇的一个抱怨和说明:“时至今日，即便是在那些自称是摆脱了宗教的思想家、科学家们中间，总是有一些人把受宗教对存在的解释制约的论点奉为对本体论具有重要意义的论点，相反，除了马克思之外，却很少有人对科学方法对本体论的重要意义进行真正的批判的考察，这实在是太可以理解的了。”[18]28综合图2和图3:以解释学对待和用政治经济学批判内部启发之，工作效果截然不同;这可以说即是一切“非马克思主义文明派”和马克思主义学说体系治学理念的根本分歧所在。然则，中国特色社会主义政治经济学究竟需要怎样的批判规定?其方法论品性在于行“劳动阴阳”之道，发挥“资本五行”之德，将资本蕴含矛盾规定之消灭看作一长期的自然历史过程，进而看作由建设力量发动的消除资本之社会有机体控制的历史过程，进而在这当中，逐步处理好批判与进化、批判与调节的各方面工作关系。于是，“正是在深入于实在主体之自我活动这个关键之点上，《资本论》的方法展现出这样一种时代意义”，它拒绝“抽象的外部反思”，“要求任何历史科学或社会科学面向既定社会的自我活动，从而使这种自我活动能够得到辩证的揭示和把握，并使之在其独特而丰富的社会—历史规定中被具体地再现出来”，显然在某种意义上，“这种理论方法对于讲中国语的哲学社会科学来说，意义尤为深远。”[13]

如上指出，有人把一般、特殊、个别这些概念形式的逻辑学当作公式，到处套用，不了解“个别上升到一般”的唯物主义内涵;更为可笑的是，试图将中国特色社会主义政治经济学视为“特殊的个别表现”，于是思维学之神秘化使生产力和生产关系完全对象特定化，变成失掉行动主义历史特质的知识操作意义的物质关系和利益关系的范畴，然而，“这是资产阶级的精神现象学或物象化操作”。[37]欲以史正必求原理，然则于现代语境中求索中华原理乃是“为往圣继绝学”15。何谓中华原理?曰阴阳五行(盖言中国通史之思想线索)，曰共同体经济(盖言理论原理)，曰主体批判(盖言方法论原理)。然则对中华原理之述要，必涉及对中华思维学的再表达。“何谓阴阳五行?阴阳五行惟平易，意指才广大深远。从中华思维学的考察角度看，阴阳五行是来自‘共同体的人类’总体思维的一个规定。”[37]“阴阳”指向“总思维的内容”;“五行”指向“总思维的形式”。这是由发展至运行内在机制的一种推演:阴阳→五行→阴阳五行世界。这是天人之际的主客关系———世界观与方法论统一构图。“正名者，辨物、正言、断辞之谓也，盖辨事物之理以正其名之学也。”[37]然则所谓正名，即进行中华学术意义的范畴批判。如鸟画虚空，漫尔惊文章;表明在中国，历史—文化—模型的研究路线不但有前路可寻，而且有后来者为继。并且需要知道，“倡导科学之理论，莫盛于《大易》。”“略举二义:一曰倡导格物学，———古代格物学，犹今云科学;二曰明社会发展，以需养为主，资具为先，始乎蒙，终于乾元用九，天下文明。”[5]105然则需要再复略论“中国人的资格”。昔魏源《海国图志》首倡“是书何以作?曰:为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技以制夷而作。”[38]排开“儒学失败论”不谈，其排斥者，这样的“中西有别”言论:“西方人重自然，中国人重人事;西方人讲科学，中国人讲道德。所以……中国哲学是‘伦理学之后’……泛伦理、泛道德。具体地说，就是把所有的问题，政治问题啦，经济问题啦，艺术问题啦，甚至科学问题啦，等等，都说成是道德问题。”[39]

以上所论暗合“以古解古，以今解今，古今贯通，中外会通”16的通则，其必须成为指导中国政治经济学本土之建构及开展中西学术之对话的工作“心法”。[37]中国特色社会主义政治经济学始终依傍辩证法———中华辩证法和马克思主义辩证法———而创新发展，对此，我们应当充满信心!回顾中华学术史，《周易》乃是辩证法的开山之作，是“辩证法结构”体系初成的开创性著述。于是《周易》与《资本论》学术关系锁定于继承发展意义，为辩证法路径的“首尾相贯”，内生世界观范畴之成长路径:从行动主义和唯物主义的具象意义的直接合一，到二者的分裂与外在对峙，再到重新实现内在的结合。可见，为见今古路，无乃须差忒，这是具有中华人文关怀背景之天下主义与世界主义工作合璧。这决定中国经济学研究必须从政治经济学主体批判起航，从马克思主义与“中国”的贯通看，所贯彻的工作原则正是本真化的“以中解西”。17

然则从马克思主义出发思考“文化自信”，理解场域须得是社会历史，是欧洲的社会历史和古老东方的社会历史。我华夏文明源古流今，遂成就大一统之生产方式和家国社会之生活体式，中华历史轨迹岂能以西学体式任意挹注之!18但不可否认，其在近代遭遇百年危局，当直接面对资本主义文明之际，显得甚为落拓，甚至是腐朽落后。回眸中华经济形态史，在古代一直“有原理的”，只是到了近现代才处于“被去原理”之强制状态;这不仅说明了马克思主义原理的“中国境况的尴尬”，也对马克思主义之中国运用提出严峻挑战。[37]由体而用，即用显体;一言以蔽之，以历史启发方法论，以方法论启发理论(结构)，复以理论启发知识结构，形成实践与批判之“落霞与孤鹜齐飞”“春景与繁花并茂”。梁漱溟曾经声称，“我承认马列主义，可惜马列主义不承认我。”这实际是“中华话语”于现代语境遭遇完全失声失传的结局表现。正如梁漱溟所坦言:“余以为，马列主义毕竟宜中国化;毛公思想固深得马列主义之精萃，而于中国固有之学术思想，似亦不能谓其无关。”[20]54-55由本体论批判如何进行下去的问题必须深层次涉及中国道路的本宗与源流整合问题，换言之，需要寻求中国道路之“政治经济学批判和本体论批判”。“在该总体研究范式———也可以称之为‘马克思范式’中，历史全面地进入认识论、逻辑，进入理论、方法论，乃至进入一切科学，成为科学的内在构成。”于是，“‘历史’说到底不仅仅是解释学，而且是解释的标的(内容)本身，即实践模式。”[41]理论是范畴(方法)的先声，实践是规律(方法)的先声，预示中国学术将发生深刻变化。关于清末以降之学术走向，十力先生是这么总结的:“清季至今，学界尽弃固有宝藏，不屑探究。而于西学，亦不穷其根底，徒以涉猎所得若干肤浅知解，妄自矜炫;凭其浅衷，而逞臆想，何关理道?集其浮词，而名著作，有甚意义!以此率天下，而同为无本之学，思想失自主，精神失独立，生心害政，而欲国之不依人，种之不奴于人，奚可得哉!”[20]43资产阶级经济学主流教科书到处“物心两立”，以主观供求曲线为“知识原理”，且为“虚假本体”，倒溯理论(原理)和知识结构，并和国内“西化派”遥相呼应，就对知识生产与传播形成了“唯心主义”“神秘主义”的双重性垄断。这就需要中国特色社会主义政治经济学的工作雄起，以批判逻辑重拾本真的思维学路线，通过再造主客批判之规定，消除当日境况之尴尬。

要之，中国特色社会主义文明基础包括本土化规定的学术研究，尤其本体论批判路径的原创研究，乃着眼于方法论建设的要求，必然引出中华典籍经典性与当下性之探究问题，是为国学马克思主义之“国学定位”。基于这一意义定位，熊十力穷其一生致力于哲学根基的探究与中华溯源，究其实质，乃是发端于“一元唯物论”的一个本体论批判，与“纯然唯心论”无涉。然则这个路径和卢卡奇的研究工作具有内在契合性，甚至可以说是“遥相呼应、旨趣相通”。其给予的方法论启示是:用马克思主义做框架，以国学作为理解模式和语言工具是“内在可能的”，尤其对中学的研究是如此;为此，需要通过走出西学传统和资产阶级工作背景之深刻努力，建立“对象的思维学”“逻辑的思维学”“知识的思维学”之间的能动联系，进而将现代知识结构的性质及其状况和以实践为基础的中华理论和文化结构一致起来，从中展示对中国原创学术历史遵循的工作逻辑。熊十力学术深度挖掘了唯物辩证法思维结构的“中国舞步”，据此，我们可以设计“理论科学”在中国的若干时代发展阶段。这种考察原则并使中国和《资本论》有望成为“源流互济的思想共同体”，例如，它以历史世界为中心的研究，所杜绝者零碎资料整理的方式，而势必强调多科学协同之思维优势，从中彰显与最大提升中国话语对于世界体系的理论贡献度。

时代驱行，时轮回转。然则2018年以降悄然开启的“抗美”时代是再造了历史上的“中西关系状况”:它的初潮很晚，但前戏很长;传统时代渐渐逝去，传教时代退潮却并不情愿急遽地退出历史舞台;大国思想交锋也似刚刚开始。1.0版的西方经济学教科书从“捍卫市场”起步，但迫于“理性布局”的失败，“仿事格”制名法(无道伪器)已然失效，2.0版必须尽快粉墨登场:仿佛从“捍卫市场”到“捍卫私有制”———这就是光明的前途，然过与不及，犹者也，结局终究是一样的。其真能做到时图纪事、空书结绳吗?恐怕难以做到，只是继续倚靠物的科学，并通过添加更多的历史学知识和社会学内容，谋取更有技巧性的仿真术罢了。例如，以2.0版教科书的设计理念为切入，在最新的为资产阶级“虚假本体论”寻找出路的辩护性体系中:“历史特性”似乎是概念的供给方，而“普适理论”则是概念的需求方，乃寻找“供给的历史曲线”和“需求的历史曲线”，以实现对主观供求曲线理论认识的纠偏。自然科学不会认可这一点。于是，彻底事格化的路径意欲将“批判”设立为科学标准，意欲确立和“实验的科学”(技术和自然科学)对应的“批判的科学”(人文和社会科学)，而迫使资产阶级理论工作者整体从事“仿事格”研究。

青山遮不住，毕竟东流去;中国文化架构彻底击破了西方普世价值观。其整体预示了中国经济学建构之文明基础和理论基础，我们需要于其中寻觅本真的方法论机理。如前文所论，它的成长亦必合乎“既成”与“未成”历史辩证法;虽则距离母子路径、体用结构兼备和有机配套的完善体系尚远，但拥有特殊生长关系规定，且在当下，其社会主义特征越发明显，理论体系特质业已显露。然则露从今夜白，月是故乡明，“中国历史”“中国思维”“中国语言”将书写中国人自己的经济学教科书。[42]从擎起人类旗帜到扬起行动之帆，中华思维学一直与时偕行!中国特色社会主义政治经济学工作地基滋生于此，惟日孜孜，无敢逸豫，以“新时代”为引领，通过内在地结合中国经济学理论研究的不同方面，我们就一定能够促成“两重创造性转化”(中华思维学的“时代学术原创意义的创造性转化”和习近平思想研究“应用导向和实践意义的创造性转化”)的时代相遇，实现意义合流。

参考文献
[1] 习近平.在哲学社会科学工作座谈会上的讲话[N].人民日报，2016-05-19.

[2] 周展安.“革命儒学”的政治构想及其哲学基础———以熊十力《乾坤衍》为中心[J].开放时代，2019(3):65-80.

[3] 许光伟.王阳明政治经济学批判范畴研究———中西学术对话的方法论议题[J].南京理工大学学报(社会科学版)，2019(3):1-18.

[4] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯《资本论》书信集[M].北京:人民出版社，1976:123.

[5] 熊十力.原儒[M].北京:中国人民大学出版社，2009.

[6] 白刚.从“概念辩证法”到“资本辩证法”———马克思对黑格尔辩证法的扬弃[J].江海学刊，2009(2):50-56.

[7] 马克思.资本论(第1卷)[M].北京:人民出版社，2004.

[8] 马克思.资本论(第3卷)[M].北京:人民出版社，2004.

[9] 许光伟.保卫《资本论》———经济形态社会理论大纲(修订版)[M].北京:社会科学文献出版社，2017.

[10] 刘召峰.《资本论》的哲学意蕴:从哲学与经济学类比的视角看[J].教学与研究，2019(4):41-50.

[11] 许光伟.论生产一般的思维学———对中国特色社会主义政治经济学研究的启示[J].湖北经济学院学报，2019(1):5-18.

[12] 许光伟.《资本论》辩证法的三个认识维度———兼析马克思思维的发生学研究[J].经济纵横，2017(8):22-31.

[13] 吴晓明.《资本论》方法的当代意义[J].教学与研究，2018(7):5-11.

[14] 张世英.从“万物一体”到“万有相通”———构建之中的中国文化新形态[J].南国学术，2015(4):71-77.

[15] 冯友兰.三松堂全集(第10卷)[M].郑州:河南人民出版社，2000.

[16] 熊十力.新唯识论[M].北京:商务印书馆，2010.

[17] 熊十力.体用论[M].北京:中国人民大学出版社，2006.

[18] 卢卡奇.关于社会存在的本体论———社会存在本体论引论[M].重庆:重庆出版社，1993.

[19] 刘永佶.劳动主义(上卷)[M].北京:中国经济出版社，2011.

[20] 丁为详.熊十力学术思想评论[M].北京:北京图书馆出版社，1999.

[21] 卢卡奇.关于社会存在的本体论———若干最重要的综合问题[M].重庆:重庆出版社，1993:102-103.

[22] 李祥俊.生命皈依与价值抉择———熊十力佛学本体论批判历程研究[J].天津社会科学，2012(2):35-40.

[23] 林丹.“体用不二”与“中道思维”———熊十力“体用”论的发生学考察[J].江苏社会科学，2011(2):52-57.

[24] 熊十力.境由心生[M].西安:陕西师范大学出版社，2008.

[25] 杜瑞，等.试析熊十力“境与识”思想[J].太原师范学院学报(社会科学版)，2012(3):17-19.

[26] 聂民玉，等.熊十力“智识合一”“转识成智”的认识论发凡[J].保定学院学报，2013(2):12-15.

[27] 梁漱溟.梁漱溟全集(第7卷)[M].济南:山东人民出版社，2005:285.

[28] 熊十力.熊十力全集附卷(下)[M].武汉:湖北教育出版社，2001:1328.

[29] 蔡家和.熊十力对船山学之判论[J].中共宁波市委党校学报，2019(1):28-37.

[30] 王锟.熊十力与怀特海本体论之比较[J].人文论丛，2009:521.

[31] 杨乔喻.探寻马克思生产力概念生成的原初语境[J].哲学研究，2013(5):3-10.

[32] 熊十力.论六经·中国历史讲话[M].北京:中国人民大学出版社，2006:236.

[33] 许光伟.中国特色社会主义政治经济学方法论研究———兼对生产一般与资本一般机理关系的考订[J].经济纵横，2019(2):8-25.

[34] 景海峰.试论熊十力的体用观[J].深圳大学学报(社会科学版)，1985(3):100-110.

[35] 熊十力.熊十力全集(第3卷)[M].武汉:湖北教育出版社，2001:102-105.

[36] 许光伟，等.《资本论》第三卷的逻辑:现象发生学[J].经济评论，2012(1):5-15.

[37] 许光伟.中华思维学再研究———阴阳五行经济系统论兼谈新中国70年的方法论[J].湖北经济学院学报，2019(5):5-22.

[38] 魏源.海国图志(原叙)[M].长沙:岳麓书社，1998:1.

[39] 易中天.儒墨道法的救世之策[M].上海:上海文艺出版社，2018:283.

[40] 胡适.中国哲学史大纲[M].北京:东方出版社，2012:77.

[41] 许光伟.论马克思企业理论的构图[J].江汉论坛，2011(1):26-32.

[42] 许光伟.唐诗宋词与《资本论》引论———行动主义、主体结构及时代内涵[J].社会科学动态，2019(12):13-20.

注释
1通常认为，辟主动、翕主静，从而静以成体，动以发用。其实，按王夫之的看法，翕辟皆动，彼此相续不已，从而于翕辟处可见体得用。又之，翕辟也是相互不离的，而因应了“宇宙是个大生命，是不断生成的宇宙”观点。正是基于这一原理，熊十力进一步举出“翕辟成变”，强调本体的规定中就包含有“一翕一辟”的行动，从而产生变易的矛盾运动。

2这是两条线索之叠加:一方面，“从对象到研究对象”(太极生两仪、两仪生四象和八卦)线索可以视为知识全体关系的内部发展规定，另一方面，“从二重性到事的二重性”(道生一、一生二和二生三)线索则可视为上述发展关系的内在逻辑规定;道生一的“一”，既是指太极，也是指对象，是两者的统一。“神质与虚，混然为一，完然圆满，是谓混成，亦谓之太一。”[5]202

3(1)这种原理，按十力先生讲法:“道家于用上分说阴阳，阳为精神，阴为物质，犹《易》之乾坤也。”[5]313

4(1)这种概念的连体特征(所谓的“两个、两个讲”)在《资本论》中亦是常见的。对马克思而言，下定义即是实现对概念的全体把握，建立“对象的思维学”“逻辑的思维学”“知识的思维学”之间的能动联系，进而将知识结构的性质、状况和以实践为基础的理论和文化结构一致起来。如对资本有机构成的规定，它实由“技术构成”和“价值构成”两个概念融合而成，最终形成的概念全体意义乃是一个历史立体的过程和结构。西方经济学将之化为“无差异曲线”主观认识(“跨时空选择”的规定)予以对待，实则是“资本家阶级意识化”的一个处置，并且此种物象学操作所利用者即对概念的连体特征的废除。就资产阶级普世价值观而论，它的概念完全是无“体”之规定，就更谈不上体用不二的创设了。

5(1)要之，唯物主义与唯心主义之路线斗争决不意味着其他路径或线索的不存在。熊十力指出，“中学在宇宙论及人生论中，确无一元唯心与一元唯物之分裂情形。”[5]233再如，“老氏之混成，亦与二元不同，混成以虚为本，虚含神质，即体非无用之体……就心物问题而言，老氏持论颇有与儒学相接近处，盖于心物则窃取《大易》，而谈本体乃特异。”于是十力先生坚持认为:“吾人所可知者，宇宙开端是阴阳俱有方成变化，设若以此推断为未是，而或以为太始唯是孤阳肇起万化(西学唯心论，以心为一元，即孤阳也)，或以为太始唯是孤阴肇起万化(西学唯物论者，以物为一元，即孤阴也)，此皆违反辩证法。”[5]208-210刘永佶对此亦有不俗之说明:第一，“唯物主义是以天命主义为中介对上帝主义的否定。”第二，“由欧洲人所界定的哲学史并未将在中国盛行的天命主义列为历史逻辑的主要环节，而是将其作为一种‘例外’或‘早熟未发育’的观念。但当我们考察全人类的哲学史时，又必须明确规定天命主义的地位和性质。”第三，“唯物主义的形成及唯心主义对它的反对，只是哲学史上一个阶段的内容。”第四，说到底，“并不存在由古至今而后的唯物主义与唯心主义‘两大阵营’;唯物主义出现之前，哲学史已有若干阶段;唯物主义作为哲学史的一个阶段，也会被新的哲学观念所否定并取代。”[19]16-19

6(2)“在不到一年的时间内，佛学界的各大宗派，便一齐加入了对熊十力《新唯识论》的批判，足以表明此书对佛学界影响之大、触动之深。”“这一过程之所以来得这么快，主要是因为熊十力对其《新唯识论》确实下了‘十年磨一剑’的功夫”，十力先生自豪地说:“《新唯识论》出，内院合力相破，谓吾必遭《破〈新唯识论〉》，及《破破》之论出，彼以半年的工夫作《破破破》，最终(作)不出。吾义证坚强，他不能摇也!”[20]32-33又之，“佛家在宇宙论中将性、相割裂为二界”，“佛法根柢究是宗教思想，自释迦氏开宗，传至小乘，皆以众生各有神我，论溺生死苦海，急图拔出，是为其本愿。”于是可以说，“大乘虽深穷实相，不拘限于神我之论，但其理论终有不可弥补之缺憾在。彼之实相是不生不灭，无有变动，而心物诸行是互相为缘而生，不由实相变动而成。”[17]153-154

7(1)它们“确不是两体”，“单言心，即摄生在内;单言物，即能力在内。”“心、物是一体，非可分而为二。”从而，“万物莫不由二物以成，二者，谓生命、心灵和质、力也。”“在物质层时期，生命、心灵不得显发;而待宇宙发展，物质层最先成就，生命、心灵二层渐次出现。”[17]218

8(1)“对象思维(规定)”其实锚定在对象历史中。它揭秘两重机制:历史对知识的生长关系(机制I)以及知识对历史的映射关系(机制II)。机制I反映知易行难的“历史”(历史对知识的下降沉淀过程)以及它的语法规定---知难行易的“逻辑”。机制II反映思维对知识的迅即上升的过程---逻辑运动，作为历史对知识的工作关系(历史轨迹)的中介;同时，中介运动本身是历史的规定(知难行易的“历史”)，它的语法则是与历史过程始终保持内在一致性的“逻辑线”(知易行难的“逻辑”)。因而从本质上看，“对象逻辑”的规定委实即在对象知识中，然则中华整体路线(古代社会)应当就是知易行难的“历史”→知易行难的“逻辑”，所谓“行知(事有终始的母子路线)→知行(物有本末的行动逻辑)”。

9(1)“近人辄以良知学说为唯心之论，此甚错误。西学唯心论，只承认心是惟一实在，中学以心物为本体流行之两方面，彼此无相似处。”[5]231

10(2)这是道的两种状态，名之曰:无和有，显然，它们是和“始、母”契合的特殊的“发生”与“结构”的规定。

11(1)熊十力把辟称为“心”，把翕称为“物”，试图直接从翕辟不二的关系上说明“心物不二”。其实，这是强调“恒转成为大用”，“即无有离用而独存之体。”所谓摄用归体也。“夫摄用归体，夐然无对，心物两不可名。”十力先生解释说，“今在宇宙论中说摄用归体，即是观心物诸行而直会入其本体，夫克就本体而言，即无形相，无作意，故心物两不可名也。”[17]17-19

12(2)至此，可将阴阳的意义规定为“有无相生而成阴阳”。“由斯而论，则老子第一章有无二名亦可得正解。混成无形，故说名无;混成之动，愈出而无穷无尽则为万物母。故就动出而言，应名为有，有之名，即依动出而立。混成是体。动出是由体而用，有无二名依体用假立。体用可分，究不可析而二之，故第一章曰‘此两者同，出而异名’也。”[5]202-203

13(3)本着这一方法论思想原则，心，正是非人格化的规定，以至于梁漱溟断然强调:“革命从心出发是中国革命的特色”，“辛亥革命确是两千年来一大变局，社会秩序---一切法制礼俗都将从新订定。就为其一时订定不出来，陷于扰攘混乱者三十多年。到1949年中国共产党领导建成新中国，从而在无产阶级专政下稳定至今，社会秩序渐次创造形成。这才是经历两千多年不见有革命后的一次真正大革命。这一大革命的特色，便是从心出发而非从身出发，即是以人心自觉为主，而不是自发性的。”[27]

14(1)须知熊十力的翕辟论所欲说明者，正是本体呈现现象之过程。

15(1)在某种意义上，对思维学的深层探索即在于求取“中国式批判(规则)”，所谓:亩浍敷四海，川源涤九州，既膺九命锡，乃建洪范畴;史体肥沃，并刀如水，批判志学，理通实践。

16(2)“君看古彝器，巧拙两无施。”《周易》对辩证法贡献集中于两点:(1)由行动主义提出“辩证法”;(2)进而立基“辩证法的主体结构”界定批判工作的始源规定。从而，这一思想特质可用“行动主义的方法论规定”予以归纳，例如从学科领域归属看，“阴阳型矛盾”显然兼容自然辩证法和历史辩证法，但工作领导范畴是“历史辩证法”。

17(3)如马克思主义方法论贵在“求道”，其实这是“究天人之际”;而贵在“求象”，就是司马迁说的“通古今之变”;综上两点，贵在“求识”，亦不过是司马迁所说的“成一家之言”。[37]于是，你会发现中华方法论和马克思主义的统一之处即是“道·象·识”。其不局限于局部思维之“唯识论”，不在于求体系，更不限于概念的逻辑自洽或语义上的理论自圆其说，而要求取马克思主义工作方法的精髓，这是“本土寻根”的实质精神与价值性所在。此外说明一点:道、象、识作为方法论“三字经”，这个路线整理自《道德经》(《大学》对应以正心、诚意、致知、格物以及反向的格物、致知、诚意、正心路线，而总揽以“德、正、知”);中华诗词接以“意、象、言”，在易便是“易、象、辞”。按《易经》文本，则如胡适言:“这三个观念(一)易，(二)象，(三)辞，便是易经的精华。孔子研究那时的卜筮之《易》，竟能找出这三个重要的观念:第一，万物的变动不穷，都是由简易的变作繁赜的。第二，人类社会的种种器物制度礼俗，都有一个极简易的原起，这个原起，便是‘象’。人类的文明史，只是这些‘法象’实现为制度文物的历史。第三，这种种‘意象’变动作用时，有种种吉凶悔吝的趋向，都可用‘辞’表示出来，使人动作都有仪法标准，使人明知利害，不敢为非。”[40]

18(1)根据对人类思想史的整体考察，我们亦不得不说，由黑格尔创立的现代辩证法体系的主要思想渊源正是中国的阴阳学说。

许光伟：熊十力本体论批判范畴研究 - 学者观点 - 红歌会网  http://www.szhgh.com/Article/opinion/xuezhe/202004/229208.html

对话增进沟通与理解