在日常生活中，当我们来到草原，看到“风吹草低见牛羊”的景象时，往往会禁不住赞叹自然之美；当我们走进森林，看到清澈的小溪，听到潺潺的流水，也会自然地产生美感。这些“美”都是具体的美，是建立在日常经验之上的；而哲学则不满足于这种美感、不满足于作出这一种具体的审美判断，它要求追问“什么是‘美’本身”、“何为美的本质”。哲学对“美”的追问与日常生活中的美感，其差异就在于前者不满足于经验现象，而要求进一步追问美的内在本质。哲学总是进行终极性追问，而不是停留在现象的层面上。哲学上比较系统的理论追问，可以借用康德提出的问题来说明。

   康德曾提出了四个著名的问题：我可以知道什么？我应该做什么？我可以期望什么？人是什么？这里的第一个问题（我可以知道什么）涉及理论的理性或认识的领域。在日常经验中，我们都会经历不同的认识过程——从日常经验到科学家的探索活动，都涉及具体的认识活动。哲学的特点在于：它不仅仅经历这样具体的认识过程，还且要进一步追问认识过程所以可能的根据，考察达到普遍、必然的知识，必须具备得的条件，知识具有何种一些什么样的界限，我们能够知道什么、不能够知道什么，等等，它所涉及的，是“我可以知道什么”这一追问。这样一种追问，在哲学中常常具体的演化为所谓认识论、知识论。

康德所提出的第二个问题（“我应当做什么”）涉及实践理性或伦理的领域。这里，我们也许可以区分作为社会现象的道德和作为伦理学说的道德哲学。道德主要展开为一种规范系统，它规定“你可以做什么”、“你不可以做什么”。但是，道德哲学则不仅仅满足于颁布“可以做什么”、“不可以做什么”等命令，它还要进一步追问：为什么应当这么做、为什么不可以那样做？社会要求人们遵循的道德原则的根源是什么？怎样的行为才算是道德行为（一种合理的道德行为的特征是什么）？如何才能建立社会的普遍道德秩序？等等。对这样一些问题的追问，在哲学中就逐渐演生出一个伦理学或道德哲学的分支。

康德提出的第三个问题（“我可以期待什么”或“我可以期望什么”）涉及终极的目的和个人的终极关切。如我们所知，终极关切是和宗教的追求、追问联系在一起的。但哲学不同于一般的宗教，宗教可以提出终极关切，可以追求来世或来生的问题，而哲学则常常要进一步追问：为什么人会有终极关切？终极关切何以不可避免？等等。

   这一类追问常常和人对自身的理解联系在一起。对无限的存在者或宗教领域中的上帝来说，不存在终极关切的问题，因为他本身的存在就具有终极性，从而无须提出这样的问题。另一方面，人之外的动物仅仅只是一种有限的存在，它总是局限在自己的物种当中，受到自己这个物种的限制而不会超出这种限制，对这样一种有限的存在来说，也不会存在什么终极关切的问题。与之相较，人不同于宗教意义上的上帝，他是有限的存在，其生命总是会走向自己终点；但另一方面，人又不像动物那样，仅仅局限在自己的物种当中，他可以超出自身的物种，提出超越既成存在形态的理想和目标，并且通过自己的理性的力量、实践的力量不断去实现这些目标。

   质言之，人是一种既有限又无限的存在，具有超越有限的能力；终极关切和人的这种独特的存在品格是很难分开的。哲学对终极关切的追问，常常基于对人的以上存在品格的分析、理解。

康德所概括的第四个问题（“人是什么”）具有总结的性质。前面几个问题的追问，最后便归结到“人是什么”的问题。对于“人是什么”这个问题，我们当然可以从几个不同的层面去解释它：从生物学的角度上，我们可以把人理解成一种有生命的动物；从人类学的这个角度，可以对人的生理的特征、生物性的特征作综合的考察，而文化人类学则进一步着眼于人的文化特征，关注人的文化、行为方面的特点。对“人是什么”的更深沉的分析，则展开于哲学的层面。具有不同哲学立场、不同哲学背景的哲学家们常常对此提出不同的看法。有的哲学家把人看成是一种理性的动物，

   另一些哲学家根据人可以进行政治的活动并构成社会，把人理解为一种政治的动物；还有些哲学家从人能够运用语言这一事实中，引出人是运用语言的动物的看法，与此相联系的，是把人更广义上地理解为运用符号的动物：符号除了语言之外，还可以更多样化的形式，而人则是一种运用广义符号的动物；而马克思主义这一系统的哲学家，则进一步在更本质的层面，把人理解成一种制造和使用工具的社会存在。同时，对“人是什么”的追问，总是进一步把哲学的沉思引入到历史的领域中，而这些追问最后总是和人的历史活动、与人的在社会历史过程当中展开的实践过程联系在一起。

   从哲学史看，在康德提出人是什么这一类问题之后，历史的领域、历史的维度，在哲学中就越来越引起关注；在黑格尔那里，后来在马克思那里，对历史、社会这个层面的理解也越来越深化。

以上，主要借用康德所提出的问题，大致地讨论考察哲学作为一种追问存在的活动所涉及的一些具体方面；而在追思存在的过程中，哲学同时展示了它的一些不同分支，后者也可以看作是思考活动所指向的一些具体领域。当然，如果严格地加以分疏，哲学的领域并不限于前面所提到的方面和领域。
   
   哲学作为一种追问存在的活动，同时也是一个不断地进行批判、反思的过程。哲学之思很少接受既成的结论，它不会对已有的知识、已有的教条、已有的看法，毫无批判地、现成地接受下来；哲学对已有的命题、观念、理论，都以批判的眼光加以反思，并要求进一步追问其根据。总之，它具有批判性的特点。同时，哲学家、哲学工作者对自己提出的观点、论点、命题，总是要进行论证。前面提到的“批判性”，主要是针对前人或是他人的结论、知识、命题而言的，表明哲学不是现成地接受已有思想。而对哲学家自己而言，当他提出一个论点、提出一个命题的时候，总是要进行细致的分析和严密的推论。

   哲学家的特点就是要进行批评和论证；他既拒绝接受现成的结论，也反对独断地给出一个结论；无论对他人或自己提出观点，都要进行分析、讨论。这种反思的、批判的态度以及注重推论的趋向，也构成了哲学活动的重要特点。

概而言之，以智慧的追求和探索为指向，哲学之思奠基于知和行的过程，展开于世界之“在”和人自身存在的内在统一，并具体化为对宇宙、人生的终极原理的不断追问；作为对世界总体上的把握，哲学试图达到的，是真实、具体的存在。在最宽泛的层面上，对“何为哲学”这一问题，我们大致可以获得如上看法。
   
   与“何为哲学”相联系的另一个问题，是“哲学何为”。要回答这一问题，我们首先需用考察一下哲学的起源，了解哲学是如何产生的。关于哲学的起源，东西方的哲学家往往 有不同的看法。西方哲学很早就形成了哲学起源于惊异或惊诧的看法。古希腊的柏拉图、亚里士多德都认为，哲学最初是产生于人类的一种惊异感或好奇心。如我们所知，“惊异”涉及到知和无知的关系问题。对于一个完全认识、透彻了解的对象，我们不会产生惊异感；如对于日常生活中非常熟悉的现象，我们不会感到惊讶或好奇。对于完全无知的东西，我们也不会产生惊异感；因为，对于一无所知的对象，我们的惊异感便无从发生。惊异常常是在知和无知的统一中产生出来的。就其内涵、实质上来看，“惊异”事实上涉及到一种理论的兴趣：认识往往发端于惊异；以“惊异”解释哲学的起源，相应地着重是从人类的理论兴趣或者说理论需要这样一个层面来探讨哲学的产生问题。与这一思路有所不同，中国古代哲学家更多的从忧患的角度来把握上述问题。我们都知道，中国最早的哲学经典之一是《易经》，在追问、探讨《易经》如何产生的时候，早期哲学家曾提出了这样一个问题：“作《易》者其有忧患乎？”就是说，创作《易经》这部书的这人是不是有一种忧患意识。

   事实上，这是用问题的方式提出一个正面的见解，在这里，《易经》作为中国最早的哲学经典之一，主要被理解为忧患意识的产物。“忧患”相对于“惊异”来说，更多地表现为一种对现实、对人生的关切，以“忧患”为哲学之源，相应地主要是从人类现实的需要、现实的关切这个角度来讨论哲学的起源。但不管是从哪一个方面来切入，我们都可以看到，哲学并不仅仅是少数哲学家们关起门来加以思辨的产物，它在现实土壤中有深厚基础；无论是从理论的层面、理论的需要（惊异），还是在社会、人生关切（忧患）的层面上，我们都可以看到哲学产生的现实根源。

这种现实的需要往往体现在许多具体方面。事实上，如我们所经常注意到的，日常生活中的个人也往往很难避免哲学问题。从历史上看，我们可以读到不少这样的记载。例如，中国古代哲学家朱熹很早便提出了哲学的问题，他的父亲在其幼时，曾指着天告诉他说这是“天”，朱熹马上就问：天之外是什么东西？这个问题就是哲学问题，它涉及到了对宇宙在空间上的无限性的思考。同样，与朱熹差不多同时代陆九渊，也在很小的时候问他的父亲，“天地何所际穷”，即天地有没有边际，与朱熹相似，他实际上也提出了一个哲学问题。

   另外，明代的王阳明在12岁的时候就问他的老师，什么是“第一等事”，所谓“第一等事”即是有关本原性、终极的事。他的老师回答说：够考取功名，中进士、中举人，就是第一等事；但王阳明却对此作了否定的回答，在他看来，惟有“成圣”才是真正意义上的第一等事。这里的“成圣”，就是一个和人自身存在相联系的哲学问题：如何才能够成圣也就是如何才能达到理想的人格，这便是一个哲学问题。如果说朱熹、陆九渊提出的问题，更多的是对这个世界的追问，那么，王阳明所提出的“何为第一等事”或“如何才能够成为圣人”则涉及到人自身存在。早年的朱熹、陆九渊和王阳明，在当时还都不是哲学家，而只是普通的幼儿，但这个时候他们已经有了哲学问题。

可以注意到，从“类”以及历史的角度来看，在人类较早的发展阶段（古希腊及中国古代），已经分别从理论的需要或现实的关切等层面来探讨哲学产生的根源；就个体的角度而言，日常生活中的个体，即使在幼年时往往也很难避免哲学问题。这些事实表明，哲学不是少数人在头脑当中杜撰出来的，它根源于人的现实存在过程，根源于个体、社会的现实的需要；这种现实的向度，同时构成了我们讨论“哲学何为”的基本前提。
   
   具体而言 ，哲学在现实生活中的意义，大体上可以从两个方面来理解。其一，社会历史的层面。在这个层面上，哲学的意义之一，就在于不断地引导人们走向真、善、美的世界。关于这一点，我们亦可以从哲学本身的问题入手来加以考察。
   
   如前面提及的，哲学是一个不断追思存在的过程。就人的视域而言，对存在的追问总是涉及“是什么”、“意味着什么”、“应当成为什么”等问题。从哲学的维度上看，“是什么”所追问的，不是具体的个体，而是存在本身，包括“世界的本源”、“世界的真实形态”，等等。这种追问所指向的，是一个具体而真实的世界，它涉及我们一般所理解的“真”的问题。“意味着什么”主要讨论存在、世界对人所具有的意义，它可以是审美领域的意义，也可以理解为个体或社会存在过程中的意义；前者涉及“美”的问题，后者则以个体及社会的完善为内容，从而涉及“善”的问题。由此，我们可以注意到，“是什么”和“意味着什么”的追问，总是不断地引导我们达到“真”、“美”、“善”的统一。

第三个问题（“应当成为什么”）所涉及的，是如何通过我们自己的行动、自己的实践过程，来实现前面提到的存在、世界对我们所具有的意义，亦即如何把这种意义化为现实，这里就涉及到一个变革世界的问题。一般而言，“是什么”和“意味着什么”的问题，还只是涉及说明世界的层面，其主旨在于解释这个世界，而“应当成为什么”的问题则以如何使这个世界合乎人的需要、合乎人的自由发展为注重之点，这就进入了改变世界的论域。我们可以看到， “是什么”、“意味着什么”和“应当成为什么”的追问，一方面涉及到真、善、美的维度，另一方面又把说明世界和改造世界联系起来。从总体上来看，这三重追问哲学的意义就在于，引导人们在知和行的统一中，不断地走向真、善、美的世界；这里无疑体现了哲学的规范作用。

   一般而言，理论总是具有规范的意义，哲学作为对世界的理论把握，同样不仅解释世界，而且也规范人的实践。从规范的角度看，哲学的功能当然不是具体地去解决一个一个特定领域中的问题，而是在总体上引导人们去创造和实现一个真善美的世界，而且也规范人的实践。从规范的角度看，哲学的功能当然不是具体地去解决一个一个特定领域中的问题，而是在总体上引导人们去创造和实现一个真善美的世界，而这同时也从历史的、社会的层面展示了哲学的意义。

就个体的层面来考察，我们可以借用冯契先生的两句话：即“化理论为德性”、“化理论为方法”。“化理论为德性”中的“德性“，并不仅仅限于道德品格的问题，它的意义和我们日常生活中说的“德性”不完全一样。这里的“德性”我们可以把它宽泛地理解为一种智慧之境。具体而言，它包含几个方面的内容。首先是“以道观之”。

   我们一开始就提到过，哲学是对“性与天道”的追问；“以道观之”就是从道的角度、从总体上去考察这个世界、考察自我。从个体的角度看，“以道观之”意味着扬弃人自身的内在分裂或分离。我们都知道，在现实生活中，个体常常在不同的社会关系、社会结构中扮演不同角色，而每一种角色，仅仅表现了某一种特定的形态。当个体分别处于或定位于不同的角色时，他在某种意义上就呈现为一种分离的存在。“以道观之”要求扬弃个体的分离或分裂形态，重新从总体上去整合人，使人回归到具体的存在形态。另一方面，“以道观之”也意味着超越抽象的认识方式，克服自我本身在认识过程中可能产生的种种偏见，如实地去把握这个世界、达到真实的存在。

在道德实践的领域中，智慧之境就体现为孔子所说的“从心所欲不欲矩”。孔子在晚年回顾其一生时，认为自己到了七十岁的时已经达到了“从心所欲不欲矩”的层面。“从心所欲”表明人的行为完全出于自己的意愿，其选择完全是自愿的，这里不存在勉强和外在的强制。“不欲矩”中的“规”泛指社会的规范，“不欲矩”也就是不违反这种规范，它所体现的是一种行为的自觉性质。

   如果我们由此作进一步考察，则可以将道德行为区分为三个相互联系的方面：其一是“自觉”之维，道德主体应当具有理性的意识，他的行为也应当是自觉的，而不是盲目、自发的；其二是“自愿”之维，即行为不是在外在力量强迫下做的，而是出于自己的自愿选择；其三，“自然”之维，前两种形态（“自觉”和“自愿”），在某种意义上还含有有意而为之的意思，表明行为还需用通过自己的努力，还依赖于自己的自觉思考、自己意志决断，等等，“自然”的境界则包含了自觉与自愿，但同时在某种意义上已经超出了有意而为之的层面，达到了一种从容中道的境界：个体在不同场合的言行举止，既无需任何勉强，也不表现为一种有意而为之的过程，而是不假思为，近乎自然，这是一种非常高的境界。我认为，智慧之境在道德实践的意义上，就是以此为其内在特征。
审美的领域，智慧之境涉及合目的性和合规律性的统一问题。审美的过程一方面具有合目的之性质：我们进行审美判断的时候，对象、外部世界的一些构造、比例、色彩似乎合乎我的审美要求，这个过程可称之为一个合目的性的一个过程。但另一方面，个体在对对象作审美观照时，并不是用一种功利的意识去扭曲对象，用黑格尔的话来说，它依然让对象“自由独立”地存在。在此意义上，审美过程既可以说是自然的人化（自然的对象进入到人的审美过程当中来，成了人的审美对象，并获得了审美的意义）；同时也表现为人的自然化（人不是用某种功利的观念去改变、扭曲对象，而是让自然以自身的形态存在）。

   这里，智慧之境确乎表现为一个合目的性和和合规律性相统一的境界。顺便提及，从上述观念出发去处理生态环境等问题，同样是非常有意义的。随着现代化过程的发展，生态环境的恶化等问题越来越突出。对此，我们往往主要是从伦理的观点来考虑，并由此提倡尊重自然；我们通常所说的生态伦理、环境伦理，就是从尊重自然这样一个伦理观念出发。然而，事实上，如果我们从审美的角度去看待它，往往可以获得对环境和谐、生态平衡更深刻的理解：一个被人为破坏的环境或生态，同时也不符合审美理想、缺乏美感。

如前面提到的，“是什么”、“意味着什么”、“应当成为什么”三重追问着重从类、历史的角度，不断地引导人们走向真、善、美统一的世界，相对于此，智慧之境更多地从个体的角度，展示了对真、善、美统一的向往和追求。当然，二者并不是彼此分离的，事实上，当我们从审美理想的角度考察生态等问题时，智慧之境的意义已超越了个体之域。同时，个体的境界并非仅仅停留在精神的层面，以真、善、美的统一为内容，智慧之境最后总是要化为个体的具体行动。在这里，我们可以再次看到，境界和人的存在是不可分离的；境界总是外化于行为、体现于人的知、行过程。
   
   对知和行统一的进一步考察，便涉及前面提到的冯契先生的另一句话，即“化理论为方法”。所谓“化理论为方法”，就是以智慧的探索所达到的观念和学说，指导我们的认识和实践过程，使之转换为观察问题、解决问题的原则。广而言之，哲学沉思的过程，同时也是一个锻炼我们理论思维能力的过程。对此，恩格斯曾经说过一段很著名的话，大致意思是：一个民族要站在世界文化的高峰，就一刻也不能没有理论思维，那么，如何来提高理论思维的能力呢？恩格斯认为：到目前为止，除了学习哲学史之外，没有更好的方法。通过思考哲学问题、通过回顾和反思哲学的历史，我们自身也往往经历一个理论思维能力不断提升的过程。

   前面曾提到，要理解哲学，我们必须回到哲学的历史，去学习和阅读历史上一些大哲学家的著作，这种阅读的过程，也是不断的和哲学家对话的过程。通过对话，我们同时也敞开他们的思维历程、领略他们的问题意识，并具体地了解他们解决问题的方式；在这一过程中，我们自身的理论思考能力也会经受锻炼、逐渐得到提升。这种理论能力并不仅仅作用于哲学的思考，它也可以进一步运用到我们思考具体问题、解决具体问题的知、行过程。从这一意义上说，哲学对我们的日常生活、对我们所从事的各种不同领域的实践，同样具有不可忽视的意义。
至此，我们看到，“哲学何为”与“何为哲学”二重提问所涉及的，是相互关联的二个方面。以“性与天道”的追问为指向，哲学的智慧展示了其“无用之大用”：言其“无用”，是因为哲学不同于具体的知识或技术，它并不能代替后者去解决具体的问题；言

   其“大用”，是因为哲学领域中的智慧探索与智慧之境，总是通过对知、行过程的普遍规范，不断在个体与类的层面，引向真善美的统一。
   
    最后，我想引用庄子在《逍遥游》当中说的一个寓言：惠施告诉庄子，魏王送给他一个可以结出很大葫芦的种子。惠施把它种下去，结出一个很大的葫芦，但这个葫芦大则大矣，却没有什么用处。把它剖开来，作一个容器来盛水，它不够坚固，蓄水不了多少水；把它作为一个瓢来舀水，它又太大，没容器可以容纳它，所以没什么用处。庄子听了以后对惠施说，他尽管有这样一个好的东西，但是却不知道它的大用：何不把它当作一叶扁舟放到湖、河里面去，然后乘着这一小舟逍遥自在的漂流在江湖，这是多么自由的境界（庄子本人就把逍遥游理解为自由的追求），这便是其真正的大用。

   哲学在某种意义上，也类似这样一个大葫芦，它也许不像知识技能那样具有解决其具体问题的功能，但是却可以通过真善美的追求，引导人们走向自由之境。

理解哲学——哲学何为与何谓哲学(2)

  
   郁：谢谢杨老师（鼓掌），杨老师的讲演密度非常高，思想的密度非常高，大家肯定有点体会。这个系列讲演的设计是某某是什么，比如哲学是什么，文学是什么这样一个系列讲演，这个看似非常入门的话题，其实这样的讲题是最能够看出讲演者功力的题目，一般来说，欧美的大学里面，每门课的导论课，一般是101，每个课程101课程往往是一个系或这个学科最见功力的教授讲，常常是被认为对这个学科的了解的最为通透学者来讲。那个所以我认为学生会设计的这套讲演，也请校内外一流的学者讲这样的题目，应该是对我们学生同学肯定会很有启发。因为可以从这些学者那里听到对这个学科很具个人特色的了解。关于哲学是什么，这个是一个哲学家就有一种讲法，也是每人有每人的讲法，杨老师今天的讲演主要是从把哲学作为智慧之学的角度切入。他主要讲了两方面的问题，对智慧的了解，他基本上把智慧理解于“性与天道”这样一个学问的角度来讲，哲学具有一种理论的品格，它需要推理反思批判同时也体现在我们实践活动当中，以求把握对世界人生的终极原理。这是他讲的第一个问题 ，哲学是什么，何为哲学。第二个问题是哲学何为。哲学何为就是哲学的作用和意义是什么杨老师主要是从两个层面从它的起源这个问题来发掘。哲学从根源上来说，主要一个方面是理论方面的起源，主要是理论性，主要讲了希腊哲学的这个根本起源，还一个是我们中国哲学的根源忧患意识，这两方面一个是理论的性质一个是实践的兴趣，对人生和现实的关切，这是一个兴趣，哲学发源中两个基本动机，这个也从两个角度来讲哲学的意义和作用。

杨老师把它归结为不论从社会历史层面还是从我们个人，每个个体的层面，把我们引向真善美的境界，引向智慧的境界，这是杨老师今天演讲的主要内容。我想正象我刚才讲的，这是一个密度非常高的讲演，要全部理解杨老师今天讲演的这些思想，我估计大家还需要一些时间来消化。我刚才开始讲演是没有给杨老师作任何的介绍，一般来说，这样的讲演总是一开始的时候讲这个讲演者有多少多少的成就，多少多少荣誉，杨老师确实是在各方面有很多成就，我觉得这样一个讲演没多少时间，是建立在杨老师十几本专著150多篇论文的基础上的。杨老师在哲学研究当中无论是在质的方面还是量上面，是他们这一代学者当中是非常罕见的学者，我可以说这样一句话，这样的学者是会给华师大带来荣誉的学者。

下面同学有一些问题已经来了，接下去还有些问题，我们接下去的一个时间单元是我们和杨老师作一些沟通和讨论。

    这是一个问题：哲学是爱智之学，那么我们平时所学的知识，又如何转变为智慧呢？提的是一个很根本的问题。
   
    一个一个来吧，或者我把这样的问题都念一下吧，要么一道回答。这是一个表示诚挚的问题，第二个问题，读了那个《苏菲的选择》，《苏菲的世界》，不是《苏菲的选择》那个电影，你提到的那本书，我们平时看到的哲学书不多或是难以看懂。你是否可以向我们推荐一下非哲学专业同学可以阅读的哲学书籍，相关的网站。
   
   我们生活在E时代所以阅读的方式也不一样。第三个问题，杨教授您是研究道德哲学的，最近的伊拉克战争引起全世界人关注，奥地利作家茨威格曾经把二站归结为人类特别是欧洲人道德的堕落，那么这一次的战争是不是又一次人类道德沦丧的悲哀的标志呢？第四个问题，真善美能统一吗？人的本性欲求有时候会违背道德，但它确是真实存在的，比方说《廊桥遗梦》当中男女主人公的行为他们的爱情是真的，但是主人公的行为行动是对她丈夫，家人，情感的伤害，能说真善美是统一的吗？目前就这问题。

     杨老师：这些都是些很重要的，也是很大的问题。第一个是关于知识是如何转化为智慧的问题，关于这个问题，事实上我刚才提到的哲学家冯契教授已作了几十年的沉思，最后是在他的《道德说三篇》对这一问题做了一个很细致的考察，当然我对这个问题的考察远不如他那么系统，那么深入。从知识到智慧这个转换问题确实是一个很复杂的、涉及到许多具体环节的问题。冯契先生是一个飞跃的角度来看。

   知识到智慧不是一个渐进的转换，是要通过认识的飞跃过程来实现的，他对这方面有自己的见解。大家有兴趣的话，可以看一看他那《认识世界和认识自己》。（我在此把第二个问题――推荐著作――一并给解决了）。我刚才是比较多的说了哲学主要是一个智慧的探索过程，但如果从一个更广的一个角度或更全面的角度来看，那么这又实际上涉及到一个知识和智慧的关系问题，一方面，知识不断地要提升到一个智慧，另一方面，智慧本身又要不断地落实到或者说具体化到一个认识的过程。刚才提到的化理论为方法事实上也就涉及到哲学如何具体落实到认识过程，如何与知识相统一这样一个问题。如果我们笼统的说知识如何转化成智慧，我想，一是要自己有长期积累、长期思考的过程，其中又涉及到两个方面，一个是个体的实践过程、实践的积累，这对于知识到智慧的提升是个很重要的条件。智慧常常是我们人生长期实践过程的总结。黑格尔说过一句话，他说，同一句格言出自一个少年人之口和出自一个老人之口，这两者的差异很大，少年也许可以把这句格言背诵的很完整，但他很难知道这句话全部的丰富的涵义。老年人呢，他对这一格言的理解，是浸透了他全部人生阅历，所以他能够真正理解它全部丰富的意义。我们从知识到智慧的转化过程，我想也是一个长期的个体自身实践过程，这是个需要准备的必要前提。

   另外，像理性，包括理性知识的积累，以及广义上的理性直觉，等等，也是必要的环节。既然是讲飞跃，仅仅通过逻辑推论这样过程就很难达，从知识到智慧作为一个飞跃的过程，常常是借助于理性直觉等过程来实现的，而这种理性直觉的过程同时又是建立在长期的思维的积累基础上，这些方面，我想是相互联系的，而这里面具体机制，则是一个比较复杂的问题，这个需要我们探讨再探讨，研究再研究。

关于伊拉克战争，我想现在全球很多有正义感的人士实际上已经表达了自己的态度，我也不认为这是一件应当发生的事。特别是和第一次海湾战争相比较，就可以注意到，此次美国可以说是出师无名，它侵略一个主权国家而没有经过联合国的授权，这从一个程序化的角度来看，也是违反国际法的，所以从形式的角度来看他是一种缺乏正义性的，从实质的角度看，它入侵伊拉克的理由，也很难被看作是种真正意义上的理由。这是和美国现在对外政策、国际战略联系在一起的。我想从一个总的理念上说，美国现在奉行的就是强权即真理的这样一个原则。至于单边主义等等都是和这一点相联系的。强权即真理，它凭借自己在军事，政治，经济等等上强有力的地位，可以随意地对它认为不符和它国家利益或可能对它国家利益构成威胁的任何国家可以动用任何手段，这种行为不管是从哪个角度来看都是有问题的。
   
   关于真善美的问题，我想，真善美统一应该成为我们的目标，应该成为我们为之努力的这样一个方向，至于在现实过程当中，这个统一达到何种程度，我想我们这应从过程角度来看，我们可以不断地在个体发展和类的历史发展过程当中，实现一定历史阶段、相对意义上的统一。当然我们很难一劳永逸地完全实现这样一个价值的目标。但是，我们坚持这样一个方向，坚持这样一个理想目标，这对我们来说还是有正面意义的，是非常必要的。现在整个的现状是一种理想的缺失或理想的弱化，在这样一个背景之下，一种真善美的理想对激励我们不断奋进，无疑具有积极意义，它可以构成一种动力或源泉，所以我们不能放弃这样一种理想。尽管在一定历史时期我们也许不能说我们一劳永逸地达到了这种统一，但是从过程的角度来看，我们可以不断在一定历史阶段上达到相对意义的统一。

郁：还有些新的问题。相对于西方的哲学传统，中国哲学有更多的体悟的成分。从哲学追求世界本质的角度来看，体悟有时候显得不是那么清晰明白。有人也认为这是中国哲学的欠缺，甚至认为中国没有哲学，至少没有西方意义上的哲学。您怎么样看待这个问题。第二，哲学和宗教有什么区别。
   
   杨：第一个问题，即体悟的问题，确实是中国哲学家的一个很重要的一个方面，对体悟，我们恐怕很难简单地做一个价值判断，说它是好的或者说它是不好的。从广义的认识层面上看，我们确实不仅需要狭义上理性的认知，我们也需要一个体悟的过程，体悟实际上和个人的体验、个人的经验等等紧密相关，在认识过程当中，这样一种体验或体悟事实上也构成了个体在认识上达到一种新的境界的重要方面，这在道德认识当中就显得尤其重要，因为道德认识我们常常不能仅仅的是停留在一个知性的或逻辑的层面，我们要用自己全部的经历、全部的人身体验去领悟其中内在的或者说深刻的涵义。

   在这个意义上，我想体悟应该说是一个很重要的方面。但问题在于，我们不能仅仅停留在体悟这个层面上。体悟在某种意义上带有种不可言说的特点，因为体悟的特点，我们从字面意义上看，就在于“体”和“悟”联系在一起，这里的“体”和个体存在、和身体都很难分开的。体悟就意味着这个悟的过程总是和人的身体、和个体的存在紧密联系在一起，这就是说它还缺乏一种逻辑的表达形式，还缺乏一种在主体之间相互传递的形态（我的体验如何传递到他人的体验中去？）。

   如果仅仅停留在狭义的体验之上恐怕还是有问题的。所以对体悟，我们还需要一种理性的、逻辑的形式来加以进一步的概括或进一步加以论证，加以澄清，把内涵进一步加以清晰化，使之变成一种可以在主体之间加以相互传递、可以在公共领域当中进行批判考察的认识形式，从这个意义上说，体悟是重要的，但是我们不能停留在体悟的层面上。

关于中国哲学和西方哲学，这两者之间应该说确实存在着许多差异。有些讨论者甚至认为中国哲学大概没有哲学，但是对哲学这个问题的看法，我们不能仅仅停留在表层的一种形式上。中国哲学和西方哲学确实是有很多差异，它们的讨论方式，提问的方式，等等，都并不完全一样。但是，它们所追问的问题，如性与天道、世界之在与人的自身存在，对西方哲学、对中国哲学来说都是共同的。当然，具体提问的方式在中西方哲学中有差异，其具体的论说方式等等也存在着很多差异。西方哲学从一开始都比较注重建立一个形式化的体系，注意严密的逻辑的界定、推论，而中国哲学家更多注重的是一种实质的体系，就是说他也提出一个自己的中心论点，有一个总的宗旨，但是他对这个宗旨，这个核心的原则的论证，却不一定借助一种形式化的推论的过程，这确实有差距的，在某些方面我们可以说这是中国哲学的薄弱之处，但是我们不能因此就说中国没有哲学，或者中国所讨论的这些问题不是哲学问题；表达方法、提问方式、论证的方式的差异，不等于对这些问题的追问完全不同。
   
   关于哲学和宗教的关系的问题，这也是个大问题。关于哲学与宗教，我们可以从不同的方面去考察其不同之处，宗教主要是建立在一个信仰的基础之上，它并不以理性的论证为主要形式，它要求人们的，是信仰神等超越的存在，等等。哲学则建立在理性的批判、审察、反思之上，它对问题、对结论要求作进一步的考察，一种命题、一种论点是不是有根据、是不是能够成立，哲学都要加以追问，这与宗教仅仅停留在信仰这个层面，显然不同。另外，撇开其组织化、仪式等等方面，从一个思维方式的角度去看，宗教常常借助于感性的形式来表达，他们的那些教义，往往以一种形象的、感性的方式来表达。哲学则更多的是从理论思维的方式来把握世界。我想，从这些层面来看，这两者之间也是有很大差异，当然我们还可以列出很多。

郁：杨老师，这里还有一个问题，杨老师非常荣幸能聆听您深入的讲座，我想请教以下的问题：哲学是一门古老而又独立的学科，这种独立应当遵循自身的规律，探讨其所过关心的问题而不应当过多的政治的干预，就像马克思在西方更多地被看作学者而非救世主一样，马克思学说在西方也只是一门学科，但在中国马克思主义哲学却认为地被定一位主流的哲学思想，从而自爱的排斥其他主义的哲学教科书，常常被人为的否定了，唯心主义唯物主义，我觉得这是哲学的悲哀，请问杨老师：如何理解哲学和政治的关系的？
   
   杨：我想，哲学就其本身而言首先是一种自由的思考，这是哲学原创性的一个基本前提，事实上马克思主义哲学，或本来意义上的马克思哲学，本身是自由思考的产物，而不是在什么制约之下或某种人为规定之下诞生出来的，它是马克思、恩格斯这些创始人在深入研究、自由思考之后形成的东西。被教条化的特别在苏联教科书影响下教条化的马克思主义哲学和马克思主义的创始人的哲学（即具有原创意义的马克思主义哲学）这两者之间，应做一些区分，不要笼而统之的以一种情绪化态度来对待马克思主义和马克思的哲学。我们把马克思的哲学放在世界思想的历史过程中来考察，同样可以看到它是一种非常原创的、具有深刻理论含义的体系，它所具有的独创性，即使是西方的马克思主义批评者也是承认的。

   所以对马克思主义哲学本身的原创性、它的理论力量，我们要一个公正的、正确的看法。另一方面，被简单化、被教条化之后的“马克思主义”，确实存在很多问题，刚才问题中提到的用唯物、唯心两派对战，以这样的一种僵硬模式来概括整个历史，来评判一种哲学的优点，这是很成问题的，但我们不能将它与本来意义上的马克思主义混为一谈。从发展的过程来看，同学提问当中提到的僵硬的形式、一种框架等等，正在逐渐消解。概括起来，第一，对马克思主义哲学本身我们不要抱有情绪化态度，应该认识到，马克思主义哲学在人类认识发展过程中同样是具有深刻的涵义，具有原创的意义。

   我们要理解真正的马克思。有的人把教科书化的马克思、教条化的马克思理解为马克思本身，这恐怕本身是有失偏颇的。第二，曾经出现过的过于僵化地理解马克思主义的状况，我们不能说完全绝迹了，但是我想它已有了很大的变化，这个趋向我们还是可以看到的。至于哲学的政治关系，哲学不可能完的和政治脱离关系。政治，如果把它作为理论来说的话，也是社会科学的学科之一。哲学作为研究智慧的学科，不可能与其他学科完全无关，从这个角度来说，这二者之间的关系也并不能完全割断。从政治作为一种意识形态的角度来看，哲学的产生、哲学的思考总是处于一定的背景之下，我们不能完全离开或摆脱一定的历史背景，而在这个背景之中，政治的方面也是其中之一，对此，我们必须正视。另一方面，哲学本身是一个自由思考的过程。

   作为背景的历史条件我们不能选择，但哲学的思考者本身始终保持一种自由思考的精神，这也是我们哲学真正有生命、真正具有原创性的一个基本前提。和前几十年相比较，现在我们已具有自由思考的氛围，就我本人而言，我在从事哲学思考的时候，基本上还是感受到有种自由的境界。我想，我作为个案应该也具有一定的代表性吧。

郁：还有一个比较专门的问题：您怎么看待美国实用主义哲学家JOHN ? 的实用主义哲学？
   
   杨：实用主义哲学还是个很值得注意的哲学系统。之所以值得注意，不光是因为它自上个世纪20年代以来，对中国现代哲学产生了很重要的影响，而且还在于这种哲学本身也确实提出了很多独特的观念，或者说注意到了其他哲学流派比较忽略的一些方面。比如说，它对价值问题的注重、对评价问题的关注。认识，从广义上看，既涉及到认知的问题，也涉及到评价的问题。所谓评价就是判断是有价值还是没价值，或者说有正面价值还是负面的价值，这也就是前面提到的意义的问题：存在对我们来说的意义问题。以往我们对于认识过程的理解，常常比较多地从认知（狭义的事实的认知）着眼，而常常把评价的问题――这个对象对我们来说有什么意义这样的问题――撇开。

   而实用主义的一个很重要的特点，就是把评价的问题提到了非常重要的地位。这是它的一个值得注意的地方。当然，所见和所蔽常常联系在一起，在突出评价在认识过程中的重要意义时，它又不免把这点强调得过分了，走向了另一个极端，从而表现出以评价来消解认知、以意义的判断来消解事实的认知。这是它的一个问题。它的另一个引人注目的方面就对个体情景的注意。在这一点上它和后来的存在主义有相同之处。我们可以从伦理学的角度来看这个的意义：在伦理学上我们常说，一个人的行为必须要遵循普遍的规范，而原则、规范是普遍的，它们总是超越于个体、超越于具体情景。这样的普遍的原则最后在制约、影响个体的时候，总是通过一个具体的情景来实现。这就涉及到具体情景的分析问题。以往的哲学家，如我前面提到过的康德，比较注重的是普遍的伦理原则、伦理秩序这一面，至于普遍原则如何在个体的行为及特定的情景中实现这一问题，相对地关注的比较少。实用主义事实上把情景的问题、情景的分析提得比较高。这对于伦理原则的有效作用是很重要的方面。

   当然，同样是所见和所蔽总是联系在一起，它在注重个体性、情景分析的同时，对于普遍性、理论化这一面往往有所忽略。这也是它的一个片面之处。实用主义另一个很重要的一个方面，就是把人的力量、人对世界的作用提到很突出的地位。以前我们常常说实用主义受生物学的影响，强调个体如何去适应环境，事实上，实用主义是非常强调个体对环境的变革、改造的。这也是在诸多学派当中，实用主义非常显著的特点：不是简单地适应对象，而是变革环境。在这个意义上，它和实践哲学在思考方向上有相近的地方：不是停留于简单地说明世界的问题，而是同时关注改变世界的问题。当然，它关注的是个体，而对社会的层面，则不免有所忽略。

   此外，它的“有用即真理”等大家很熟悉的话，无疑是有问题的。有用即真理的论点，和我刚才提到的它把评价的问题强调得过分有关系。一旦仅仅注意评价，把这个方面推向极端，就很容易以“有用”这样一个价值问题代替了对事实的认知问题。这是它的一个缺陷。当然，实用主义本身又有不同的趋向，象皮尔斯、詹姆斯，杜威，都各有自己的特点，我刚才讲的更多地与杜威的实用主义相联系，而杜威实用主义本身有非常丰富的内涵，我刚才只是简单提了几个方面，这里也不可能详细展开来讨论他的哲学。
   
   郁：好，最后一个问题，在您的讲演当中几次提到冯契先生，我们都知道华东师大哲学系是冯契先生创建的。那么，学界都已经注意到了，这是一个具有独特的运思风格、哲学工作风格的一个群体。因为这个讲演系列的主题是：“学术薪火 代代相传”。从这样一个角度来说，你能不能讲一下这个学术群体他工作的风格。
   
    杨：这是一个很好的问题。实际上，这两年我在不同的场合中也经常提到这个问题。我可以简单追溯一下历史：华东师大哲学系作为一个哲学系来说，诞生的时间并不很长，80年代的时候才正式建立的。但是如果我们追溯它的哲学传统的话，则可以上溯上个世纪的30年代。我们都知道，现代意义上的哲学系的建立或发展在上个世纪30年代进入了一个发展比较快的时期，在当时的中国各大学中，清华的哲学系可以说是最好的哲学系之一，它有自己独特的传统。这个独特的传统很多学者都做了研究，简单来说，它就是在哲学理论上比较倾向于所谓新实在论。

新实在论的一个很重要的特点，就是要注重严密的逻辑分析，刚才有同学提问题说：中国哲学与西方哲学有不同特点，这个不同特点之一就是西方人比较早地就把逻辑分析这一点提到很重要的位置。中国哲学家，特别是古代哲学，逻辑分析比较薄弱，从这个背景来看，清华哲学系把严密的逻辑分析这样一种哲学思维的方式加以突出，在中国现代来说确实是有很重要的意义。

   清华的哲学系的另一个特点就是注重哲学的原创性。它不仅仅是守着以往哲学家，而是致力于哲学的原创思考，并由此建构起自己的系统。清华的几个代表人物，象金岳霖、冯友兰以及当时的张岱年，等等，都有自己的一套对哲学的看法。在30年代后期，包括抗战时候转到西南联大以后，这个群体依然存在。但是非常可惜的是，到了上个世纪50年代的时候，因为院系调整，清华哲学系被解散，哲学教授被分到不同的部门，一开始都分到北大，后来中国科学院建立哲学研究所以后，一部分转到哲学研究所去了。问题在于，这些哲学家虽然作为个体来说依然存在，但他们转到其他学术部门――如北大哲学系、中国社科院哲学研究所――之后，作为一个群体的独特风格没有能够延续下来。譬如说象冯友兰、金岳霖，他们那一套思维风格――如注重严密的逻辑分析、注重哲学的原创性――在北大没有产生非常深厚的影响。他们只是作为一个个体在工作。金岳霖到了哲学研究所之后，基本上是被视为一个逻辑学家，而不是一个真正意义上的哲学家。

   真正的把清华的那种哲学风格继承下来并加以发展的，就是我刚才提到的冯契教授。冯契教授是清华出生的，主要是师承金岳霖。他和金岳霖既有相同之处，又有不同特点。相同之处就是延续了清华注重严密的逻辑分析、注重哲学的原创性这样一种哲学的治学风格。但同时他又对马克思主义哲学花了相当的工夫，做了独创性的研究，并对中国传统哲学做了很多独创反思。所以他的哲学资源就不仅仅是单一的西方哲学或西方新实在论的传统，他还有本来意义上的马克思哲学、有中国的传统哲学。所以他的背景更丰富、更深厚。他到华东师大以后，也把这样的一套传统带到了这里。通过他的工作、他的影响、他的传授，我们华东师大哲学系也在某种意义上继承了早先清华的那种风格，可以说，华东师大在国内众多的哲学系当中虽然规模不算大，历史也不长，但是它却是有传统的。至于冯契先生本身的工作，这里我无法详细地展开来说了。他的整个系统由智慧说构成，对这个问题他是前后一贯，早年他在清华（西南联大）研究哲学的时候，就是以智慧作为他的研究生的学位论文。至于冯契先生本身的工作，这里我无法详细地展开来说了。他的整个系统由智慧说构成，对这个问题他是前后一贯，早年他在清华（西南联大）研究哲学的时候，就是以智慧作为他的研究生的学位论文。晚年他最后的三部代表性的哲学著作也是以智慧作为主题。从智慧开始，终结于智慧他的整个系统就是智慧的系统。在智慧学说当中，他着重是谈到了知识和智慧的关系问题，他的探讨是建立在一个广义的认识论的基础之上。

   所谓广义的认识论就是说它不是仅仅讨论康德意义上的知识问题，而是把诸如人的自由、对“性与天道”的追问这样一些问题也引入到哲学当中来，在广义的认识论层面上来探讨基本的哲学问题，来解决知识和智慧的关系问题，包括如何从知识转化为智慧（转识成智），如何通过化理论为德性、化理论为方法，使智慧再落实到具体的知行层面。在智慧的学说中，他提出了许多具有独创意义的看法，但我们在这里没法具体的来讨论。从我今天讲的内容在某些方面也体现了冯契先生的哲学观念，从中也可以看出“薪火相传”，这也可以看作是理论上的一种继承性或前后相承的连续性。

郁：刚才讲的从清华的金岳霖，冯友兰，到冯契先生。而杨老师就是冯先生的高足，我们感谢杨老师丰富而深入的讲演。

     主持人：谢谢。非常感谢二位老师。杨教授辛苦了，在我这里，由于时间的关系，同学们还有很多的问题想要提，但是因为我们的时间可能不允许了。这些问题我们将在日后，就是这次讲坛结束之后，我们会将它整理成文字的材料，到时会为您在当中一一作出解答。
   
   我们今天的讲坛到此就要告一个段落了，但是关于哲学，关于人文，关于社会的话题，将在我们的华夏学子讲坛当中进行下去。我希望您日后关注我们的讲坛。关注校园，关注华夏，感谢您今天的光临，我们下次再见。



提问：

1. 哲学家是具有强烈的好奇心的人，探寻世界一切的未知，你作为一个哲学家，是否一直保持这种好奇心，怎样长时间保持这种好奇心。

2. 从宽泛的意义上看，每个人都有属于自己的人生哲学，而哲学家是穷其身而求哲学之理——二者的区别何在？而后者意义又何在？

3. 柏拉图说“哲学家应当成为政治家，政治家也应该是哲学家”。儒家传统也提倡“入世”，与其他人文科学比，哲学似乎更抽象，如何影响我们的生活？社会包括政治等？仅仅著书说够吗？

4. 哲学是爱智慧之学，那么我们平时所学的知识又如何转变为智慧呢？

5. 真善美能统一吗？人的本性，欲求有时违背道德，但它却是真实存在的。如《廊桥遗梦》中的男女主人公的行为，他们的爱是真的，但女主人公的行为却是对她的丈夫，家人情感的伤害。能说真善美是统一的吗？

6. 您怎么看哲学家JOHN，DEWAY的实验主义哲学？

7. 哲学是一门古老而又独立的学科，这种独立应遵循其自身规律及探讨其所关心的问题，而不应过多手政治的敢于，就像马克思在西方更多地被看成学者而非救世主一样，马克思主义学说在西方也只是一门学科，但在当代中国，马克思主义哲学却人为地被定义为主流哲学思想，从而自发地排斥其他主义的哲学，教科书常人为地定性了唯物主义，唯心主义，我觉得这是哲学发展的悲哀，请问您如何理解哲学与政治关系？

8. 您如何看待中国人社会道德意识普遍低下的现象？

9. 有人说：“思想是痛苦的根源。”知，无知，知与无知之间三中境界。而思想者因为其不断探索常处于知与无知之间的状态。那么，您在哲学探索过程中是痛苦，快乐，还是痛苦并快乐着呢？痛苦在哪？快乐又在哪？

10. 您刚才谈到人与自然的问题，您认为科学的高度发展究竟会把人类带向何方？

11. 您如何看待人的本性？本善？本恶？还是一张白纸？

12. 您如何看待基督教，佛教，伊斯兰教对人类的不同影响？

13. 关于哲学家的问题。尼采疯了，许多哲学家都成了精神病人，那么是不是哲学家们为自己挖了一个无法自拔的陷阱。或者，他们为了人类的终极目标而献身？您如何看待这部分哲学家？

14. 您提到了前两年十分畅销的〈苏菲的选择〉。事实上，我们学生能在平时阅读到的哲学书籍并不多，或者说难以看懂。您是否能向我们这些非哲学专业的同学推荐一些能够在平时阅读的哲学书籍，或是相关杂志，网站？

15. 您是研究道德哲学的。我想知道，最近的伊拉克战争引起了全世界的人的关注。奥地利作家茨威格曾经把二战归结为人类，特别是欧洲人道德的堕落。那么这次的战争是不是又一次人类道德沦丧的悲哀的标志呢？

16. 我们常说哲学是一门爱智慧的学科，请问您智慧与知识之间到底有何种关系？

17. 相对于西方的哲学传统，中国哲学有跟多体悟的成分。从哲学追求世界本质角度看，体悟显得不是非常清晰，明白。有人也认为这是中国哲学的欠缺。甚至认为中国没有哲学，至少没有西方意义上的哲学。您怎样看待这个问题？

18. 哲学和宗教有什么区别？

19. 您刚才讲到大葫芦的妙用，并以之比喻哲学，说可以将哲学作为轻舟，在学术中作逍遥游。我认为这体现了哲学的博大精深。但马克思曾在〈关于费尔巴哈的提纲〉说过：“哲学的问题不在于认识世界，而在于改造世界。”所以，将哲学作为泛舟之游的
工具，仅作为对现有世界的解释，是不是有点消极遁世？

哲学从真善美三个角度来认识世界，这是一种对世界的切分吗？而哲学本身的目的又在追求真善美的统一，这是一种矛盾吗？用真善美来切分，是否会产身遗漏和不少理解呢？对此，哲学又如何为呢？