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张文杰
最早使用“历史哲学”一词的是法国哲学家伏尔泰,1765年出版了他的《历史哲学》一书。在伏尔泰看来，“历史哲学”就是寻求在其整体上理解历史、理解支配历史的那些原则及它可能隐含着的意义。伏尔泰认为，历史研究不应该只是堆积历史事实，它应该达到一种哲学的或理论的理解高度。
思辨的历史哲学可以说自古有之，而分析的历史哲学则是随着分析哲学的产生而出现的。1951年沃尔什的《历史哲学－导论》一书出版，从而在“思辨的历史哲学”之外出现了“分析的历史哲学”这个新学科。“历史哲学”一词的含意，在西方，随着时代的不同，科学观念和哲学观念的改变，也是不断改变的。过去的历史哲学只注重历史事实与历史过程的研究，着眼的是历史的客体，而自从分析的历史哲学正式登上舞台以来，历史哲学家们的重点就逐步转到历史思维与历史知识性质的问题上来，也就是说转到了主体如何认识历史的客体的问题上来。
严格说来，希腊人没有创造出一种历史哲学，尽管他们有像希罗多德、修昔底德、波里比阿和普鲁塔克这样伟大的历史学家以及像柏拉图和亚里士多德这样伟大的哲家家。从中世纪到近代初期，占统治地位的应该说是神学的历史观。人类的历史被看成是一幕天意的体现。由于西哥特人夺取罗马剌激了圣奥古斯丁的哲学心灵，使得奥古斯丁对世俗文明进行了沉思，他寻求用超自然的天命来拯救人类。而这沉思的结果就是关于历史哲学的第一部伟大的著作－－《上帝之城》。他认为，人类的历史就是上帝之城战胜尘世之城的历史。
按照圣奥古斯丁的观点，历史是一出世人赎罪的戏剧。圣奥古斯丁表明，人类的历史整体可以为一种单一的观念所解释和理解。我们的一切历史哲学（这种历史哲学基本上是一系列解释人类历史的整体的企图）皆来源于这种确信。奥古斯丁解答一切历史问题的论据，不是来自经验的研究，而是来自天启。奥古斯丁的这些思想反映了罗马帝国崩溃时期整个社会思想的状况，它对以后的宗教哲学产生了深刻的影响，并为经院哲学打下了理论的基础。
18世纪历史哲学进入了它的近代时期。由于自然科学的进步，自然规律的观念在人们的思想里逐步占了上风。人们注重自然科学，而此时哲学把人类的心灵和它周围的自然界之间的关系作为自己的主题。哲学家们从“人”的方面，而不是从“神”的方面去看历史。历史学家们也不再把“上帝”作为历史的中心，而是以人类作为历史研究的对象。
维科力图把历史改造成一门“新科学”,他唤醒了人们的历史意识，他要在神意之外寻求历史发展的规律。维科于1725年出版了他的伟大著作《各民族本性的新科学的原则，从中得出关于各民族自然法的一些新原则》，简称为《新科学》。这本书构成了历史哲学世俗化的开端，它涉及到各个民族共性的新科学的原则。是维科第一个在理论上划分了上古、中古和近代的区别。与基督教思想家们相反，意大利思想家们真正关心的是对历史的自然法则的研究，也可以说是对人类本身的自然过程的研究，而这与超自然的干涉无关。维科的伟大发现是“社会的世界必定是由人创造的；所以，它的原则能够而且一定在我们人类的心灵本身的变更中找到。（见维科《新科学》136页）维科虽然信仰天主教，但是在维科那里上帝在历史中的作用只有通过他所创造的人性间接地地起作用，而不再进行直接地干预。
伏尔泰第一个使用了“历史哲学”这个术语。1765年他以《历史哲学》的标题出版了他的著作。他认为全部的历史的解释都服从于一种定向的价值、一种理想的手段。在伏尔泰看来，不是历史上发生的一切都值得写，只有那种能够描写人们的天资和习惯的东西，那些能够充当教训和劝告人们爱美德、爱艺术和爱祖国的东西才值得写。因此伏尔泰是写文明的历史而不是写国王的历史，这在写历史和解释历史方面引起了一场革命。他打破了希伯莱－基督教的伦理垄断，坚持异教徒在文明中所起的重要作用。伏尔泰试图把历史的和自然的一切事件当作普遍规律的必然产物来解释。虽然有时他也借助于上帝，然而在伏尔泰那里，上帝失掉了它的神学的特点，而变成了一个形而上学的力量，这也就意味着，由于伏尔泰，历史哲学从神学阶段进入了形而上学的阶段。
十九世纪自然科学获得了空前的成功，实证主义哲学逐渐占了上锋。实证哲学否定神学，认为各种思辨哲学都是形而上学。实证主义认为，人类认识的各个领域都是逐渐地从超自然的神学阶段开始，经过思辨的形而上学阶段，而达到以经验为根据的、“实证的”、或科学的阶段。
实证主义者以纯自然科学的眼光看待历史学。他们认为历史学是一门科学，首先确定事实，然后从其中得出结论。在他们看来，在原则上历史学和自然科学并无不同，一切科学的基本性质都是统一的、一致的，因而他们力图以自然科学那样的规律来总结历史，建立起一种社会发展的科学。他们相信历史是被它那内在的、必然的、普遍而客观的规律所决定，正如自然界是被自然律所决定的一样。这种信念到了二十世纪受到分析派的猛烈攻击，然而它的历史影响却始终是不可低估的。
19世纪在德国可以说是历史哲学群花竞相开放的时代，康德、赫德尔、黑格尔等哲学家，还有历史学领域里的兰克学派等等。德国唯心主义者把文化科学和历史领域同自然科学严格地区别开来。康德、黑格尔等唯心派哲学家把历史看作是人与社会制度不断顺应理性观念的过程。
在康德看来，人类的行为同自然事件一样是由普遍规律决定的。历史就是叙述这一表现的。康德把历史看成是一个发展进化的过程。他提出：“人类历史整个说来，可以视为一幕在自然的隐蔽的计划的实现”。因此人类的历史就同时具有合目的性（朝着一个目标前进）和合规律性（按照一定的计划而展开）的两重性。随着人类之由自然状态进入社会政治状态，人性也就逐步地得到其完美的实现。这一实现过程就是历史。康德深信人性完美终究会在历史中充分实现的，但是这种实现不可能是在每个个人身上，而只有在人类的集体之中，在全部的历史过程之中。而人性中的恶或自私之表现于每个人的身上，就恰好成就了人类全体的美好。康德把历史视为一个理性观念的发展过程。
赫德尔的《人类历史哲学的观念》一书继承了启蒙运动的进步思想，他把历史看作是进步的，但是他否定了把历史看成是直线发展的观点。他提出人类历史的目的就是要充分实现人道，因此历史乃是一个有意义的而又合理的过程。但是他与同时代的一般看法不同，他并不把人性看作是一个常数，因而他并不把历史看作是人类永恒不变的思想意识的表现或反映。他宣称具体的人乃是不同民族、不同社会的不同条件之下的历史产物。赫德尔还力图将民族性与人类理性不断进步的信念结合起来。这一论点是对十八世纪把人视为永恒不变这一基本观点的一大突破，与这一理论紧密相联系，赫德尔提出，应该从不同的时代背景和不同的民族精神来考察各种历史文化的特性，应该把历史视为是外因（环境）和内因（精神，尤其是不同的民族精神）相互作用的产物。赫德尔承认在不同的人种之间存在着差别。他认为中国的文明之所以成为中国的文明不是因为中国的地理和气候，而是由于中国人的特性。如果不同的人种被置于同样的环境中，他们就会以不同的方法开发那个环境的资源，从而就创造出不同的文明来。
在黑格尔那里，上帝是抽象的，是绝对的或逻辑的观念，是一个形而上学的力量，而不是超自然的行动者的问题。按照黑格尔的意思，绝对精神在哲学中、而不是在宗教中达到自我意识的最高程度。对他来说，唯一的哲学是绝对理念的“适当的”表现。黑格尔与以往的启蒙思想家轻视历史的态度不同，他重视过去、重视历史。在黑格尔看来，历史本身不仅是合理的而且它就是理性自身（精神或世界精神）的发展过程。黑格尔力图通过对历史内在辩证法的考察而揭示出其中所隐藏着的意义。黑格尔把历史分为三类：第一种是原始的历史。这种历史大部分是历史学家所亲身经历过或亲眼所见，这种历史的特点就是“无反省”；第二种是反省的历史。在这里历史学家必须运用抽象的观念，用思想来概括一切；第三种是哲学的历史。黑格尔认为“历史哲学”不过是“历史的思想考察”罢了。
对黑格尔来说，历史哲学并不是对历史的一种哲学的反思，而是把历史本身上升为一种更高的势力并使之变成为哲学的而有别于单纯经验的，也就是说，历史不仅仅是作为如此这样的事实而加以肯定，并且还由于领会那些事实何以是那样地发生的原因而加以了解。这种哲学性的历史将是一部人类的普遍的历史，而且将显示出从原始时代直到今天的文明的进步。（见《历史的观念》，第129页）。黑格尔坚持自然和历史是不同的东西，因此他拒绝通过自然来研究历史。他区别了自然的非历史过程和人类生活的历史过程，这是正确的；但是用否定进化的学说来强调这种区别，就是错误的了。柯林武德在评价黑格尔时，曾说过，在黑格尔看来，历史学家的任务是，不仅要知道人们都做了些什么，面是要了解他们都想了些什么。
历史是精神的自我实现，是自由的扩大或自由之体现于各个不同时代的历史之中。黑格尔这个基本观点对后世历史哲学的影响是巨大的。
斯宾格勒称自己的历史哲学为“文化形态史学”。他提出一套与众不同的看法，传统的方法把世界历史分为上古、中古的近代，这是欧洲人的骄傲与近视的产物。他则以各个文化各个文明之间的比较研究代替之。在他看来，历史是由许多文明组成的，每一个文明大体上都经过起源、生长、衰落和灭亡的周期过程。他在《西方的没落》一书中对实证主义者和德国唯心主义者提出了挑战，因为这两派都认为欧洲文明是代表人类历史顶点，而斯宾格勒则认为西方文明只是许多同样文明中的一个而已，而且这个文明还在走向没落。在第一次世界大战后，对于世界的命运如何，人们正在左右彷徨之时，斯宾格勒的观点无疑在西方世界会引起一个不大不小的震憾，西方的文明到底没落没有，还有没有希望？成了人们关注的中心。斯宾格勒以暗淡的笔调预言了所谓西方的文化行将没落。
汤因比的历史哲学是到神学阶段的复归。在汤因比看来，上帝不仅是一个历史事实，而且是最高的历史事实，宗教是唯一值得历史学家注意的题材。历史转变成为神学确实是理解全部汤因比历史哲学的钥匙。本世纪中叶，汤因比的十二卷巨著《历史研究》先后问世。汤因比在他的《我的历史观》一文中是这样说明他的主要论点的：一、历史研究中无可再小的、可理解的基本单位是“文明”，或者称为“社会”，而不是一般人所称的“民族”或“国家”；二、人类历史从哲学的意义上讲是“平行的”和“同时代的”。汤因比为人类历史描绘了一幅总的图式：
人类六千年的文明史可分为二十一个文明，或者说二十六个文明（其中包括五个发展停滞的文明；每个文明都经历五个阶段：即，起源、生长、衰退、解体和灭亡；文明起源和生长的原因是：挑战和应战，对挑战进行成功的应战；富有创造性的个人或少数人发挥创造性，没有创造性的多数人则只有“模仿”少数人……；文明衰退的原因是少数人失去了创造性，因此不再是创造性的少数，而退化成为统治的少数，多数人不再模仿，于是就产生了“离心离德”；在这种情况下，少数人不能继续统治，就采取了镇压的手段，多数人起来反抗，于是文明的没落时期就到来了；文明衰落的标志是“统一国家”的诞生，无产者则创办教会对抗之。
上面所论述的是各个不同时期的哲学大体上都属于思辨的历史哲学，他们的共同特点就是都试图在一大堆貌似杂乱无章的历史事实的背后，寻找出理性的原则、规律或意义来。本世纪初，由于自然科学上各种新发现和新理论的百花怒放，旧的意义上的自然哲学就悄然让位于所谓的科学的（或分析的）哲学，于是思辨的历史哲学也就随之而日益让位于批判的（或分析的）历史哲学。这一趋势，这一重点的转移，在自然科学的哲学上和在历史哲学上是紧密相关的。
分析派哲学家们的出发点是：要理解历史事实，首先就要分析和理解历史知识的性质。历史哲学的任务应该是、而且主要就是对历史的假设、前提、思想方法和性质进行反思。这样，分析派的历史哲学就把研究的重点从解释历史的性质转移到解释历史知识的性质上来。分析派所面对的问题就更多地是历史认识是什么，而不再是历史本身是什么；更多地是人们是怎样在认识历史的运动的，而不再是历史自身是怎样运动的。对于分析的历史哲学来说，更重要得多的问题已经不再是对历史本身的探讨和解释，而是对历史学的探讨和解释。
英国唯心派哲学家布莱德雷的著作《批判历史学的前题假设》一书于1874年出版，通常认为这是现代分析历史哲学的开端。他认为历史必须有批评的方法。历史的事迹，大都不是作者自己所能作证的事件，常由以往述说事实的人作证。这些作证的人是否可靠，应该由作者来予以评判。作者接受作证人的作证，就是作者本人在自己的心灵中重建作证者的思想。也就是说，历史知识不是盲目地、消极地接受证词，而是要对证词作出一种批判的解释。
狄尔泰于1883年在他的《精神科学序论》中区别了历史科学与自然科学两种研究方法的不同。在狄尔泰看来，历史所论述的是具体的、个别的事物，而自然科学论述的则是抽象的、一般的事物。从来历史哲学研究历史之因素、其发展之法则与价值之标准，此所谓“实质的历史哲学”。但要决定实质问题，还要追究其根据，此即历史知识有无可能，界限如何，方法之原理如何，此所谓“形式的历史哲学”。狄尔泰高唱“历史意识”，企图树立史学独立的方法逻辑，拒绝科学与哲学对历史之干涉，以求得人类之自由。他并不研究历史发展之规则，而注意历史知识本身种种问题。
德国的历史主义诞生于十九世纪。可是人们是在二十世纪通过特勒耳奇的著作才了解它的。1922年特勒耳奇为“历史主义”下了一个定义：即我们对于精神世界的全部知识与经验的历史化。历史主义把每个人、每个事件、每个国家、或每个时代当作独特的个体。而每个个体都有区别于其他的个体的特征，但也应考虑它们的共同特征。在他们看来，历史与文化科学，在方法上同自然科学截然不同，前者试图对独特的现象进行直观的理解，而后者则寻求对行为的一致性进行解释性的概括。历史学家必须直觉地静观历史的现实，以便重新体验过去的时代。科学主义主张人类与历史应用自然科学的方法研究，历史主义只是主张社会与历史范围有其独立性，只能用历史方法。
德国新康德主义哲学家弗赖堡学派的文德尔班和李凯尔特、历史学家梅尼克等人都严格地区分了历史学与自然科学之不同。强调其不同，就在于历史学是对只出现一次的独一无二的现象的理解，因而人们也就不可能总结其普遍的规律。他们都强调直觉在历史认识中的重要作用，并把历史理解说成是主观的东西。
新黑格尔派的哲学家克罗齐和柯林武德都在致力于论证历史科学与自然科学之不同。他们认为历史科学是一门特殊的科学，它提供的是有关个体的知识，而不是一般的或普遍的知识。自然科学之研究自然界是从自然界的外部来加以考虑的，而历史科学之研究人类的经验和思想则必须从人的内部加以考虑。两者不仅方法不同，而且其所要证实的假说，性质也根本不同。人类历史乃是精神的历程；人类的每一桩活动都渗透着人们的思想，而不同于自然科学的是，历史学必须对于这些过去的思想进行再思想（或反思），否则我们就不可能理解历史。由此推论，过去的历史之所以为人们所理解，是因为历史学家们使其为人们所理解。他们主张实际上是把如何可能理解历史放在历史哲学的中心地位。因此，他们的出发点不是客观规律而是主观认识。历史学家所关心的并不是通常意义上的事实，而仅仅是具有思想的行为。
克罗齐认为历史知识是思想的产物，是对过去时代的活思想，所以一切历史都是当代史，也就是说它只存在于历史学家对它的思想认识之中。克罗齐强调当代性是全部历史的本质特征，历史与生活之间的关系是统一的关系。不承认精神本身就是历史，就不可能理解历史思想的实际变化过程。克罗齐认为历史就存在于我们心中。
柯林武德的基本论点是：历史就是思想史，是人们思想活动的历史，所以历史学的任务就是要重演过去的思想，但那并不是简单的重演，而是把过去的思想囊括在现在的历史学家的活思想之中。在柯林武德看来，历史学是一门自律的科学，它不受自然科学的支配。柯林武德还猛烈地攻击了剪刀加浆糊的传统史学。这些论点对后来的历史哲学产生了极大的影响。
克罗齐与柯林武德在从思辨的历史哲学到分析的历史哲学的转变过程中都有着重要的作用。他们都强调哲学与历史学的的统一，这其中一个重要的原因就是因为他们两位都是哲学家，同时又都是历史学家。他们的历史哲学内容丰富，不像有的分析派哲学家在论述历史学的理论时显得空洞无物，只有一般的抽象的逻辑分析。柯林武德自称他一生都致力于在哲学和历史学之间搭起一座友好的桥梁的工作。哲学与历史学的研究是互相依赖、密不可分的。
分析派的历史哲学家们肯定了在人类历史的锁链中，人类主观的意图和努力乃是其中最本质的一环，所以不少分析派的历史哲学家就由此经直走向了根本就不承认历史有客观规律的地步，从而也就不承认历史的发展和演变是可以预见的。
波普尔在他的《科学研究的逻辑》一书中谴责了一切思辨的历史理论，说他们只能是伪科学；在他的《历史主义的贫困》一书中又论证说，人类知识的进步是不可能预言的，而历史的行程又在极大程度上受到知识进步的左右，故而历史行程就是不可能预言的，也就是说，历史进程并无客观规律可寻，──即历史是不能预见的，未来是不能预知的。波普尔研究历史解说的性质，一定程度上反映了英语国家分析派的特色。而大陆的当代历史哲学家们则带有较浓厚的生命哲学的传统色彩；然而，双方的结论却往往有殊途同归的地方。阿隆的历史哲学探讨了历史的客观性；梅洛.庞蒂则强调历史的主观性，认为从根本上说，乃是人类主观的产物，并不具有客观性，因此也就并不存在什么历史的客观规律性。维特根斯坦、文茨等分析派哲学家以为人类行为之有无意义并不取决于研究者，而是取决于行为者对意义的理解。
在罗素看来，历史既是科学又是艺术。科学就其一般的意义上讲，它只是指弄清事实。历史著作如果要产生社会效果，它就必须有趣味性，使人们能像读诗歌或者看好的小说那样对历史产生兴趣。要做到这一点，历史学家对他所叙述的事件和他所描写的人物要有感情。当然，罗素也谈到这是以历史学家不应该歪曲历史事实为前提的。罗素把社会科学与自然科学区别开来，认为历史科学与自然科学不一样。在罗素的观点中特别强调治史“贵有史识”，那些人云亦云、自己不去探索的作法是不足取的。写史贵有创见，能道人所不能道。在罗素看来，历史人物的作用与“机缘”有着紧密的关系。所谓“机缘”就是“各种具有重大影响的细小事变”。在两大势力处于大致平衡的时候，一小点力量就会“翻倒整个天”。因此偶然事件也会在历史上起到重大作用。
亨普尔认为，“解释任何事件（不管什么性质）只需把它纳入一条普遍规律之下，根据它，如果已知某些能详细说明的条件发生，原则上就可能预告所谈论的事件”（转引自《历史思想导论》201页）。在亨普尔看来，普遍规律在历史学中的作用与在自然科学中的作用是十分类似的。它是历史研究中必不可少的手段。丹托以为人们对同一件历史事实的理解，既可以是思辨的，又可以是分析的，两者并行不悖，并且可以同等地是真的。
总的说来，分析派的办法是从历史规律转而研究历史认识的性质和可能性，把它隶属于科学哲学的认识论之下而重新考察思辨的历史哲学的前提和假设。这个工作如果做得正确，当然不失为一项具有科学价值的工作。但是他们进行这个工作的时候，却摆脱不了自己狭隘的哲学观点的束缚。
二十世纪以来，由于分析学派在西方（尤其是在英、美）哲学界几乎占有压倒的优势，从而影响及于西方历史哲学也日益把注意力转移到对历史学命题的语言意义分析方面来；尽管也不乏有某些人（例如汤因比就是其中一个）仍然在努力构造其思辨体系，但普遍的趋势却是更着重于对历史理论的知识论研究。对于不同的思辨的历史哲学体系，我们应该进行具体分析，尤其是对一些古典的、体大思精的思辨历史哲学体系；对其中所饱含着的时代合理性以及其中许多洞见的深刻性，决不是简单地以“不科学”的名义所能一笔抹杀的。在人类的认识史上，以往一些有价值的思辨的历史哲学体系虽则并没有、也不可能掌握历史的真实和全貌，但它们是有贡献的。反之，对分析派有关历史哲学的许多论点也应具体问题具体分析。当然，我们可以而且应该承认，当代的分析学派在语言意义和逻辑概念的分析技术上，确有其细致深入的一面。这在许多问题上，包括在历史哲学问题上，有助于人们思想的澄清和认识的深化。分析的历史哲学在这些方面以及在许多别的方面确实做出了不少贡献，对于某些问题的提法的精确度和明晰性都超过了十九世纪以前的思辨历史哲学。然而，对语言意义和逻辑概念的分析虽则有助于，但终究不是，也不能代替人类对客观世界（包括历史在内）的知识本身。正如同分析哲学的分析研究，不管做出了多少进步，并不能取消或者代替哲学问题一样，分析的历史哲学也不能取消或者代替历史哲学本身固有的问题。
| 当代西方历史哲学的若干问题 陈新
近30年来，广泛地跨学科研究是当代西方历史哲学或史学理论研究的一个显著特征。历史哲学原本就是一门交叉学科，历史和哲学固然是该学科不可忽视的要素，然而，文学、政治学、伦理、学社会学等门类的学科理论与历史哲学的交汇，才形成了当代西方历史哲学的深刻洞见。或者，我们也可以说，对历史性、时间、变化等历史哲学基本要素的考虑，促成了历史哲学之外的其它人文分支学科向它靠扰。思想的碰撞生成了当代西方历史哲学的若干核心问题，史学目的、历史表现、历史真实、历史审美、历史记忆和世界历史观念这些或者由来已久、或者近来才得以彰显的主题吸引着当代历史哲学家的目光。要想对这些论题有所了解，必须预先假设一个由这种种主题构成的总体，关注它们在该总体的不同结构层面中的位置，以及在同一层面中与其它论题或要素彼此之间存在的联系与制约因素。历时与共时、整体与部分、解构与重构......一组组相互对立却又相互支撑的概念共同左右着我们的思维方式，为我们考察当代西方历史哲学的主题转换与意义变迁提供了基本的认识结构。 一、定义与假想：历史观念展示史学目的 在经验主义的认识中，定义是某类现象概念化过程中的一个关键环节，从认识论的角度而言，至少在人文学科之内，定义不仅仅表现为阶段性认识的总结，它还可能承载一种假想和期望，因而，学者们对自身研究领域的概念描述，往往能揭示出他们各自在特定时期的学术欲求。具体到历史哲学而言，对它的定义或概念描述，便是以语言判断的形式，表达了人们对历史哲学研究具有的要求、愿望，乃至假想。 历史的定义取决于历史学的价值，并不能单方面地确定，【1】而历史学实践中存在的主体性却将史学价值与史学目的紧密地联系在了一起，也籍此在历史的定义之上抹上一笔主观性的重彩。有鉴于此，如果说有关历史哲学的概念描述在当代发生了什么变化，我们首先要考虑的是认识主体对它提出了什么新的要求，或者构成了何种假想，进而通过哲学思辨来陈述历史学的根本目的。 20世纪早期，柯林武德的研究处于历史哲学的最前沿，代表着一个时代的成就。尽管他对历史哲学的概念性描述可以说不过是当时诸多历史哲学家中的一种，但其对后世历史哲学研究的影响力之大允许我们把这种描述视为那个时代的典范。柯林武德认为，“历史哲学应该包含那些思考历史的人心中普遍地和必然地产生的思想”。【2】在他看来，哲学必须讨论普遍性和必然性，并且研究实际的事实，不涉及假设，因而历史哲学只是与“以历史作为其集合之名的实际具体事实有关。”【3】柯林武德也曾说过，历史学要成其为一门学科，就“应当是一种普遍的和必然的人类兴趣”，【4】而历史哲学正是对这种兴趣进行哲学说明的结果。柯林武德还明确指出，历史哲学旨在“揭示历史思维中运用的原则，并且加以批评；其功能在于批评和调节这些原则，目的是使历史更真实、更成其为历史，......历史哲学产生于历史思维的实践之中”；【5】“历史哲学便是历史学方法论。它以一种不是很系统的形式自然而然地产生于实际历史学工作之中，永远不能用完全封闭的教条形式来表述它”。【6】 从这些论述中，我们很容易将柯林武德所说的历史哲学与传统上以黑格尔为代表的思辨性历史哲学区别开，按照沃尔什的分类，柯林武德的历史哲学因为要讨论历史思维及历史解释的可能性问题，而隶属于批判的历史哲学。【7】不过，我们也注意到，柯林武德认为历史哲学存在三种层面。 首先，作为一种综合体的历史哲学，它直接由历史思维中产生的特殊方法论问题综合而成。其次，作为回答“历史是什么”这个问题的尝试的历史哲学。第三，与一般而言的哲学同一的历史哲学。很显然，这三个层面决非同一主题的三个截然不同的部分，他们以互为依存的方式捆在了一起。第一层面是历史哲学的内容；第二、第三层面一同构成了它的形式。【8】 显然，这第一个层次正构成了沃尔什所说的批判的历史哲学部分，然而，形式与内容的辩证关系是，“形式使内容变得可以理解，内容使形式变得真实。”【9】当我们得知柯林武德要说明，历史哲学不是哲学的一部分，而是哲学的整体时；当我们明白他理解的历史哲学不是纯粹的哲学，而是以历史的观念为焦点的哲学及其问题时，我们已然在柯林武德的历史哲学中看到了黑格尔历史哲学的影子，历史成了哲学的一种视角。尽管柯林武德自己将此区分成狭义的历史哲学（历史学方法论）和广义的历史哲学（以历史的观念来构思的完整的哲学）【10】，并主要致力于前者，但这并不意味着广义的历史哲学应该就此埋没。柯林武德最终指明，“历史哲学是对历史的先验观念所做的说明，是对作为一种精神活动的普遍和必要形式的历史所做的研究”，【11】虽然他反对给历史这一先验观念定义，但无形中却以近乎定义的形式表达了他对历史哲学的期望和假想。这种界定告诉我们，由于历史这种精神活动是普遍的和必要的形式，它明显地或隐含地表现在任何种类的精神活动存在的地方，历史哲学根本上应当是广义的历史哲学。 事实上，晚柯林武德一代的历史哲学家几乎将这种广义的历史哲学忽视了。他们在20世纪中期普遍接受分析哲学或结构主义的训练，对某种历史解释方法（如覆盖律模式、叙事解释模式）的关注占据了40年代到70年代历史哲学研究的主导地位。【12】柯林武德对广义历史哲学的追求赋予了他的历史学方法论一种更高的目的，它与一味沉醉于历史学方法论、通过探求历史真实和历史客观的唯一性途径的分析派历史哲学形成对比，两者的碰撞留给当代（1970年以后）历史哲学研究的问题是：历史哲学应当旨在阐明历史学的学科理论，还是应当赋予人们一种认识世界的历史性眼光。柯林武德已经涉及到这个问题的回答，即前文谈到的内容与形式之间的辩证关系。那么，当代学者对此有着什么样的态度呢？ 倘若我们以柯林武德对历史哲学的假想作为标尺，来评判晚于他的历史哲学家，毫无疑问，绝大多数人的研究会被归入狭义历史哲学的范畴。只是到了1970年左右，才因为对语言和叙事的分析出现了斯科尔·费恩所说的在分析的传统内思辨历史哲学的"复苏"，【13】此时，广义历史哲学的诉求才重新萌发，这多少归功于语言在当代哲学中具有了本体论地位，从而导致了历史哲学在语言学转向中，将叙事语言中潜在的意识形态、政治、伦理乃至审美蕴涵揭示了出来。这些过去未受重视或者被刻意拒斥的因素，其存在对于历史叙事和历史表现而言具有逻辑上的优先性，它们使得历史哲学的研究不可能再局限在历史学方法论的范围之内，进而要求超越传统历史认识论，使历史哲学由狭义研究转为一种具有普遍性和必然性的哲学研究。在历史哲学界，这一倾向的代表人物是海登·怀特、弗兰克·安克斯密特，此外，还有前辈保罗·利科和后学埃娃·多曼斯卡等人。 人们重新谈起“思辨的历史哲学”，海登·怀特则以新名字“元史学”替代。他那部被称为具有划时代意义的著作《元史学》据说“展示了一种被称为‘历史的’思想模式的一般性结构理论”，他想要回答的问题也在于“历史地思考指什么”。【14】毫无疑问，怀特的研究就像他自己声称的，采用了形式主义方法，这似乎是以形式和内容的辩证关系来暗合柯林武德指出的第三个层面的历史哲学。 叙事研究的兴起与语言哲学的成就有着密不可分的关系，应该说，它的理论基础都扎根于此。克里斯·洛伦茨指出，“近来的历史哲学在艺术哲学、文学、修辞学及美学的指导下，偏离了科学哲学和社会科学。”【15】他将历史哲学中的这一倾向称为发生了隐喻转向的叙述主义历史哲学，并判断隐喻转向作为历史哲学是不恰当的，希望将历史哲学限定在历史学方法论的领域之内，其批评针对的便是海登·怀特和安克斯密特。事实上，早在20世纪60年代中期，加利、丹托等人在讨论叙事问题时便已经注意到叙事提供的是一种历史理解形式，“历史叙事的观念在‘逻辑上优先’于批判的历史哲学中几乎所有其它的问题。”“一切历史都以叙事为‘先决条件’，故事形式为历史学家提供了一种‘组织方案’，有如理论为科学家提供的研究方案。”【16】不过，早期的历史叙事研究更愿意停留在柯林武德说的第二个层面的历史哲学，最多回答历史（历史学）是什么的问题，研究者们并没有假设《元史学》中构想的那种宏伟目标，即充当一种被称为“历史的”思想模式的一般性结构理论。海登·怀特希望实现的便是这个梦想。柯林武德早逝而没有来得及实现它，洛伦茨由于对虚构叙事影响历史真实性的担心而拒斥它，安克斯密特则为此提出一种历史表现理论，这样的历史哲学并不将自身局限于历史学方法论，而是籍此探讨更为宽泛的哲学问题，或者说借助语言哲学来重振一种广义的历史哲学。 安克斯密特称自己的历史哲学【17】，即一种有关历史表现之本质的理论，是一部哲学的显微镜，其功能之一在于“让我们看清楚，在历史话语与伦理和政治话语的最精细分支的交汇之处，以及他们彼此缠绕之处，到底发生了什么。”【18】安克斯密特认为，由于历史实在与历史学家的伦理和政治的价值相互接近乃至无法区分，因而需要一种历史表现理论来装备历史学家，使他们承担起从令人反感的道德和政治价值中分辨其精华的这一最重要和最需要责任的任务，这也是历史学唯一能够充分履行的职责。此时，对历史哲学定义的不同已经根本上改变了历史学的目的。通过这样的历史表现理论，美学、政治学、伦理学成了历史哲学中的必然内容，反过来，它们自身之内也将融入那种“历史的”要素，深植于一种历史主义的图景中。 当然，当代历史哲学的复杂性并非可以简单地运用柯林武德的概念描述来分类，不过，它总体上还是可以说表现了两种倾向，一种旨在深化历史学方法论，另一种意欲发展一种一般历史性认识理论。有趣的是，当代历史哲学们之间的张力对应着内容与形式之间的张力，甚至在一些人看来还对应着现代主义与后现代主义的张力，因为人们往往将海登·怀特与安克斯密特看成了后现代主义者。然而，我们不要忘记，柯林武德还强调三个层面的历史哲学互为依存。若以此为准绳，那么黑格尔的历史哲学就缺少了一种历史学方法论。当代历史哲学确实在弥补黑格尔的不足，只是尽管怀特与安克斯密特在此基础之上意图发展各自作为一般认识理论的历史哲学，但要说他们的历史哲学表现出了思辨历史哲学的倾向，人们就只能认为，在他们的构想之上，至今还没有人能够提供有效的实例来验证，更不用提构成一种类似于黑格尔历史哲学的宏大叙事。可是，当代社会仍然保留着对于黑格尔式历史哲学，或者说对于普遍史的渴望，【19】希望了解历史的来龙去脉，而历史哲学家将如何应对这种欲求？历史哲学在当下历史性的基础上是否需要构成一种新的定义或假想？我们通过对当代历史哲学其它一些问题的思考也许能找到些许启示。 二、言说与构成：语言哲学凸显历史表现 与其它人文学科一样，语言是历史学家实践其学术理想的不可缺少的工具，他们的成果只要想传递给读者，就必须通过语言或符号进行历史表现，从而在文本中构成自己的愿望、要求和目的，进而通过读者的阅读构成历史学实践在某个特定时间与空间中的接受效果。当代历史哲学的发展，很大程度上得益于语言哲学的成就。理查德·汪认为其中出现了语言学的转向，洛伦茨则指出当代历史哲学两位主要代表怀特和安克斯密特各自的理论表现出一种隐喻的转向，这些都表明语言哲学对历史哲学的影响。逻辑实证主义对语义学的研究、日常语言哲学的实用主义语言观以及结构主义语言学都在不同程度上被历史哲学家吸收。 早期分析哲学暨逻辑实证主义的研究试图运用逻辑分析，得出一种精确性的人工语言。这种意图对历史哲学家显然具有诱惑力。历史对真实性和客观性的要求远比其它学科高，而源自19世纪的实证主义历史学以及实在论历史观，其影响力即使在20世纪下半叶也仍旧挥之不去。当逻辑实证主义者热烈讨论如何借助于逻辑分析获得精确的语义时，历史哲学家自然也希望就历史学家运用的语言加以分析，而其中首要的问题便是确证历史学有没有独特的专业化语言。他们依循分析哲学的脉络，开始从语言中的词义和言说形式两个方面进行分析。 根据语义学方面的研究，日常语言哲学的成果很容易向多数历史哲学家证明：历史文本作为言语的产物，完全是由其它言语产物的基础构成。【20】这意味着历史学并没有专用语言，它用来写作的与我们日常言说的语言毫无差别，就如同伯林说的，只要历史是用日常语言写的，就势必充满着道德的意味和蕴涵，他们深植于日常讲话中，不可根除。【21】随后，赫克斯特以《历史的修辞》一文进一步关注历史文本中语言表述的形式。他通过三种不太受人重视的成分，即历史文本中的脚注、引用语和名单，将历史文本与自然科学文本和文学文本进行比较。【22】其中一个重要结论就是： 写作历史及其修辞与历史本身的关系完全不同于传统上认为的那样。修辞通常被认为是历史这块蛋糕上的糖衣；但我们近来的研究表明，它已经完全混合到了蛋糕糊中了。它影响的不仅是历史的外表、它带来的乐趣、它的恰当性，而且也影响它内在的本质、它根本的作用，即传递过去实际上是怎样这种知识的能力。并且，如果事实确是如此，历史学家就必须使历史学，即他们撰写历史的方式，服从于一种比他们迄今进行的任何研究都更宽泛、更深刻的研究。【23】 赫克斯特的目的在于通过对言说形式的分析将历史学从逻辑实证主义控制中摆脱出来。这种关于历史修辞的形式研究实际上从一个方面说明，追求精确的语义并不能带来客观的历史言说，修辞中还隐含着假设，它们将直接影响历史文本的意义和真实性。【24】不仅如此，赫克斯特还睿智地预测历史哲学将面临重大的范式转变，【25】以现在的眼光来看，这种转变已经完成并得到了广泛的认可。语言学转向是这种范式转变的一种说法，若是从历史哲学研究的核心来看，则是历史表现取代历史真实性，就像一种结构中心的转变。并且，由于历史表现本身涉及的是一种形式，一种史学活动的形式，它已经不具有类似于历史真实性那样的本质特征。 历史表现问题成为当代西方历史哲学的核心问题，这无异于将形式置于内容之上。然而，当代历史哲学的展开的确呈现出这样一种趋势。20世纪40年代对于历史解释和历史说明的研究，在某种意义上也可以说是形式研究，如对覆盖律模型的激烈争论实则希望以一种有效的解释模式来达成历史真实。随后，对于历史叙事的讨论最终使人们“注意到叙事是历史写作的特有形式”【26】。由此，故事的组织、言说便与历史意义的构成联系在了一起，故事被认可为一种历史认识的形式。这样，历史叙事在编织过程中的一些结构性要素，如开头、中间、结局与历史意义的构成之间的关系都将纳入到研究中来。对这些组织形式所做的分析,其结果不可避免地会使人们感觉到，文学叙事或虚构叙事与历史叙事之间的差异并不像人们过去想象的那么大。 1970年前后，罗兰·巴尔特对历史的话语所做的剖析，以及怀特对19世纪欧洲历史想象进行的分析都是采用的形式主义和结构主义方法。过去，传统历史学自认为用于表现历史真实的叙述方法，如今在形式主义研究中被证明与虚构表现方法的差异并不大，这无疑使遵循传统历史认识方式的一些历史学家对于如何从理论上确保历史真实性感到手足无措。事实上，此后的历史哲学并没有忽视有关历史真实性的讨论，至少任何对形式主义研究的批评都会将历史真实性的尚方宝剑请出来。不过，人们也逐渐认识到，通过关注历史表现而涉及到一些新问题并不会回避历史对于真实性的要求，相反，只有对这些相关问题进行深入研究，才可能从另外的层面上获得对历史真实性的恰当认识。 安克斯密特在讨论历史表现的本质时，先指出要用“历史表现”这个词来替代“历史解释”、“描述”、“说明”、“历史叙事”等等说法。“因为我们很快就会明白，历史著述的本质，其相应奥秘只有在我们把历史文本理解成对过去的一种表现时才能弄明白。”【27】这可以说是近30年来逐渐形成的共识，历史表现问题的凸显意味着以它为核心构成了另外一种结构，表现的类型、内容、效果、表现者、读者等等，它们充当了围绕这一核心的要素；而在此，“历史”这个词对历史表现的限定是赋予它的对象一种时间的向度，即指向过去，它并没有对过去内容的真实性做出论证和担保。 在涉及到一些有关历史表现的结构主义和语言学研究的具体问题上，怀特借助于分析年代纪、编年史和历史（叙事性历史）这三种历史表现形式来探讨叙事性问题，指出历史表现中叙事性的用处源于一种愿望，即要让实在的事件展示出一种生命图景的一致、完善、全面和闭合的愿望，然而，这种生命图景却是虚构的。【28】由于叙事往往被当代结构主义者看作历史表现的根本形式，对叙事进行的形式分析得出这种将叙事性的用处寄托在一种虚构的图景之上的结论，这不免会动摇人们对传统意义上的历史真实或历史实在具有的信念。怀特的研究表明，形式分析方法对历史哲学的影响是根本性的。此外，其他结构主义者的研究同样赋予当代历史哲学诸多新的关注对象。例如在思想史的写作中，如同桑德·科恩所说：“表现的概念、反思的理论、意义与交往的结构，以及对于何种程度上这些文本是意识形态的产物而存在的普遍疑问，统统根据某个系统的理论语言被推倒重来了。”【29】科恩以结构主义理论为基础进行分析，认为当人们把思想活动视为指称实践和语言的一部分，进而分析历史写作的意识结构时，人们更容易看清历史表现中的结构性编码规则是如何构成，又如何被新的意识所替换。这样，人们也就得知传统历史哲学中的“实在”不过是这些结构性编码规则的产物，既然后者能够更替，“实在”自然也不可能依然保留它本质不变的面貌。【30】 从上述分析中，我们已经能够看到，当代西方历史哲学无论取得什么进展、发生什么转变，都无法回避真实性的问题，即使整个历史哲学以历史表现为中心，真实性问题实际上也潜伏到了其中。因为历史与真实有着天然的联系，就好比洛伦茨批评“隐喻的转向”时说的，“无论何时赋予历史叙事‘真实的故事’这一特征，需要强调的都应是‘真实的’这个形容词，而不是‘故事’这个名词。”【31】历史有时就是真实的代名词。当历史哲学家大大地促进对历史表现的认识时，研究中涉及到的形式虚构与内容真实之间的矛盾，仍旧是这个学科不可回避的难题。 三、超越与回归：虚实张力规划历史真实 在赫克斯特讨论历史的修辞、憧憬历史哲学研究的范式转变之时，他还是将“实在性原则”视为历史写作的第一原则。不过，他也注意到这一原则与历史写作的第二原则——“最大影响原则”之间的矛盾，因为“为了把历史实在传递给读者并产生最大影响，历史学原则有时可能要求历史学家将全面性和精确性屈从于其它方面的考虑。”【32】换句话说，历史写作要力求找到一种能够在历史的真实性与历史知识、历史意义传递的有效性之间达到平衡的修辞方法。应该承认的是，赫克斯特所提到的“实在”对应的还是传统历史哲学中那种真实的过去，是一种史实的真实。 另外，我们也了解到当代令人们对历史真实性产生动摇的历史哲学家有关历史真实的看法。海登·怀特对埃娃·多曼斯卡谈到：“你肯定无法避免真实性问题。因为这是写作历史据以成为可能的基础之一。......真实性与历史表现之间的关系问题也不可回避。20世纪语言哲学给我们的教导便是，脱离了真实性的表现及其形式，就没有哪种真实性存在。如果真理以陈述、言辞的方式呈现自身，那么言辞的形式和它的内容同样重要。你不能区别对待。”【33】显然，怀特并不回避历史写作中的真实性问题，只是我们看到，他强调真实性依赖于它的表现及其形式，如果说历史表现代表了历史学实践，那么就可以认为他是在强调一种史学的真实。我们看到，与自赫克斯特上溯的传统西方历史哲学对历史真实性的模糊论述不同，怀特及当代西方历史哲学正是要超越实在论的真理观，自觉地将历史真实的讨论由历史事实的层面上升到历史表现的层面。问题在于，怀特等人的研究恰恰更多地证明了历史表现形式中隐含的虚构因素，真实性又如何成为“写作历史据以成为可能的基础之一”呢？如果按柯林武德说的那样，叙述指的是构成一种“意在成为真实的叙述”，那么，我们能够从虚构的形式中获得一种意在成为真实的历史表现吗？倘若当代西方历史哲学要在历史真实性的问题上真正有所突破，就必须赋予形式虚构与内容真实之间的矛盾一种合理的调解方式。 我们的确有可能表述出这样一种调解方式，只是它构成的代价是要对真实与虚构的传统含义进行重新理解。 沃尔什早在1951年出版的《历史哲学导论》中已经指示出历史哲学领域内对真理的两种观点，一种是符合论真理观，另一种是融贯论真理观。1976年，戈尔茨坦在融贯论真理观的基础之上有所进展，他认为，历史真实只有通过理论建构才能获得。【34】在很大程度上，沃尔什支持这种观点，他承认，“历史学家出于专业的目的知道的唯一的过去，便是在他们的研究中构成的过去。”【35】甚至“历史事实是最有见地的历史观点随时都准备去获取的结论。”倘若如此，历史真实或历史实在便是一种历史判断的结果，尽管它需要证据支持，却不再是以往那种绝对的、不可改变的东西。沃尔什指出：“如果在我看来是真实的东西对你来说也是真实的，除非你表明我错了，那么，这只是就我们共有基本的思维方式并都承认同样的初始资料而言是这样的。”【36】对多数人而言，这样的真理和事实概念将导致相对主义，沃尔什没有说明如何避免这种危险，然而，他的言论实际上已经指向了以后的历史哲学家依据来重建历史真理观的主体间性概念，即真实性源自于不同认识主体之间的认同。无疑，认同若是局限在不同主体各自隶属的小范围内部，相对主义便不可避免，但对历史真实而言，不断寻求更大范围的主体间性正是一种克服相对主义危险的不懈努力。 一旦人们能够将历史事实中存在的实在性与真实性问题化解为主体间性，那么，历史学对历史真实的内在要求就将呈现出一个针对从单个历史事实到总体历史叙述的不断扩大的过程，即从史实的真实通向史学的真实的过程。 托波尔斯基的研究正是在这一过程进行的探讨。他明确指出，历史叙事中所有构成陈述的真实性不足以保证故事整体是真实的；即使某些构成成分是假的，历史叙事也可能仍是真实的；较之另一种历史叙事，真实陈述比例更高的历史叙事并不足以保证其整体上更为真实。【37】有鉴于此，进一步需要分析的便是我们依据什么条件来确保历史叙事的真实性。单个事实与整体叙事之间的差别就在于，后者是历史建构的结果，内含了某种叙事规则。托波尔斯基正是试图引入一种所谓的历史叙事的纵向结构来解决这个问题。在这个结构中，事实层下还隐含着一个理论层，于是，分析的结论便是，“一个叙事的真实性总体上取决于其理论层次的真实性，即由那种限制叙事结构的东西决定。”【38】遗憾的是，托波尔斯基并没有能力真正说明叙事结构的真实性靠什么决定。如果像他所做的那样寄希望于叙事结构与实在结构的同质性，问题就将集中到实在的结构如何被当作真理认识到，否则，它就不具有这种试金石的作用。 大卫·卡尔的研究面对了托波尔斯基留下的疑难，他要说明的是：叙事的结构内在于事件本身，叙事与真实性之间具有明确的连续性和形式上的共通性。卡尔认为，叙事行为与事件的发生一样，都是一种实践行为，“叙事不仅仅是行动和经验的构成物，而且是行动着和经验着的自我的构成物。”【39】自我的社会性使得它与某些共同经验联系在一起，因而它构成的叙事结构有如一种社会时间的结构。“叙事作为故事、故事讲述者、听众和主人公的统一体，首先是那种构成共同体及其行为和一致性的东西。”【40】卡尔将叙事看作一种自我的社会实践方式，即一级叙事，这就使得叙事的真实性与实践本身的存在性同一；这样，历史和小说在卡尔这里就成了分别服务于共同体和个体的二级叙事，它们具有的叙事形式目的都在于拓展生活与实践的结构，因而，检验其真实性的标准就在于生活与实践在未来的效应如何。 20世纪70、80年代，在叙事结构与历史真实这一问题上，当代西方历史哲学使人们产生了两种印象。一种来自于明克、戈尔茨坦、沃尔什、巴尔特、怀特和利科等人，他们认为历史叙事是一种主观的建构，如果说真实的世界存在，那么它就是这种历史叙事的主观构成。这样的观点最后给人们造成一种历史和小说一样都是虚构产物的印象。另一种印象则来自托波尔斯基和卡尔等人，他们力求将叙事结构与某种实在结构或实践结构联系在一起，从而为历史叙事的真实性找到可靠的基石，将叙事从虚构的阴影中解脱出来。 不可否认，两类历史哲学家关注的都是史学的真实，其重点落在了叙事形式或结构之上。然而我们可以看到，历史真实与否实际上是由叙事形式本身的虚实来决定，也就是说，叙事形式本身有没有可能是一种纯粹的虚构，抑或它本身就是叙事所要涉及的历史的必然产物。巴尔特、怀特等人没有证明前者，而托波尔斯基、卡尔正是想证明后者。除此之外，利科、安克斯密特等人也提供了相应的论述，以表达他们对形式的历史性内涵具有的关注。利科主张“真实的世界具有一种组织各种要素并使它们自身屈从于叙事构造的‘前叙事结构’。”【41】这种“前叙事结构”正是内在于真实的世界中，决定了叙事形式或叙事结构的结构。安克斯密特有关符码的主体间性的论述对于这种“前叙事结构”而言更是给我们一些启示。他说道：“符码的主体间性将使我们遗忘它们的存在和功能。如果你、我和任何其他人运用同样的符码来表现世界，这些符码就不再会像这样能感知到，而是相反，被当作了世界本身的一部分而被体验。”【42】这一论述促使我们认识到，一方面，潜在的“前理解结构”正是以符码的主体间性的形式存在，使得人们不易于感觉和认识到，因而有可能将叙事形式看成一种虚构；另一方面，我们看作是世界本身或者历史实在的东西，其实只是一种符码的主体间性。由此可见，不论是叙事形式还是它们要叙述的历史实在，都只能通过主体间性概念赋予它们真实性。 当代历史哲学在超越了传统历史认识论的真理观之后，一度因为强调历史叙事形式中的虚构特征而造成了人们对历史真实的失望。近来的研究表明，只有将叙事形式也奠基在主体间性之上，真实性才可能回归到历史学之中。当然，对历史真实性这一问题的研究不可能仅仅指明主体间性的存在就能完成，争论依然涉及多个方面。例如，在历史表现的实践之中，真实性和审美都是历史表现的内在要求，二者如何以一种和谐的状态存在，依旧是当代西方历史哲学努力的目标。 四、隐匿与呈现：认识主体促成历史审美 19世纪以来的实证主义思潮对历史学的影响至今尚存。历史学家曾一度因此隐匿在历史文本中不敢显形，以免背上主观性的负担，有违历史代表客观的祖训。当代历史哲学的一项重要贡献在于，对历史表现的形式分析积极地展现出历史文本中主观性介入和存在的方式。【43】历史学家作为认识主体的身份赫然呈现在读者面前。进而，以安克斯密特为代表的历史哲学家给予历史主观性高度评价，致力于将历史学实践领入现实的社会生活，期望它在现实与未来的社会实践中发挥更为积极的作用。【44】认识主体在史学实践中的呈现必然促使历史哲学研究更多地考虑主体的愿望和要求。审美的要求便是其中的一种。以往历史哲学中讨论过的主题，如历史的主观性和客观性、历史是艺术还是科学等等，它们都在一定程度上涉及过历史的审美问题。如今，有关历史表现研究的深入在凸显历史认识主体的历史学意义时，才真正开始涉及对历史审美的思考。 当代西方历史哲学中，审美成为一个正式主题，甚至在安克斯密特那里成为一个要超越历史哲学的中心议题，这种现象存在的现实基础是，历史学家承认在历史文本的建构中不可能完全拒斥历史主观性。为此，有关历史主观性的研究自然会转向探讨促使主观性发生效用的因素。有关历史意识如何将历史经验转变成一种可理解的东西这一过程，便成为历史哲学家关注的重点。 海登·怀特在《元史学》中指出，历史作品包含着一种审美的维度，它是显性的，表现在文本的“表面”，因而易于辨认。审美维度对应的是一种情节化解释策略，包含了四种言说模式，它们是浪漫剧、喜剧、悲剧和讽刺四种原型。但是，怀特并不只是在历史作品的这种显性层次上谈论美学因素，他根本上是想确定历史作品不可回避的诗学性质。他以19世纪的历史学家和历史哲学家为例，列举了多种历史叙述的模式，其共同的特点都是某种诗性感悟的形式化，并且，诗性感悟逻辑上优先于任何显性的历史认识模式，并决定着这些模式。怀特从研究中获得的一个推论是：“洞察历史的视角，选择这种而非那种，最佳依据归根到底是美学的或道德的，而非认识论的。”【45】诗性感悟在怀特那里正是一种审美判断，意识要从一种审美经过道德才能转变成理智上的理解。以往的历史哲学对历史认识的研究过多集中于认识主体的显性层面，往往将他的意识过程视作一种理性的自觉意识，归属认识论的层面，而对于感性审美则难以提供说明。怀特的分析无疑在这个方向上将历史哲学研究大大推进了一步。一旦承认历史表现中诗性感悟暨审美判断的存在，人们便会很自然地承认历史表现的多样性可能。然而，这种颇具神秘主义色彩的诗性感悟在认识论之外，怀特表明了它的存在，却没有对它的源起做出更多的阐释。 类似的情况也出现在安克斯密特那里。近20年来，安克斯密特沿着近似于怀特的思绪继续探讨历史表现中的审美问题。他的根本观点是，审美作为表现的一般理论，它在逻辑上优先于认识论，优先于道德规范和历史著述实践。他强调，表现的审美标准“逻辑上先于我们用来评价认知性和规范性话语的标准。叙事表现不应由这些认知性和规范性话语的标准来评价，相反，表现性成果的审美标准将使我们能够评价认识性和规范性话语对历史表现的贡献。”【46】为此，安克斯密特表述了人们获得评价表现的审美标准的方法。他指出，表现性成果永远都是相对立的叙事表现之间决断的结果，我们应当摒弃那种将个体叙事表现与过去本身进行比较的错误姿态，在众多的个体表现之间寻求真正的表现性成果，也籍此来评估它们各自的相对价值。安克斯密特没有明言这种做法潜在地依赖于对主体间性的认同，事实上，他正是要以这种方式将现实世界中趋于精确的认识性和规范性话语还原到它们确定之前的模糊状态。对于审美标准到底是什么，我们从他那里得到的答案是：最广阔的视野，能包容最多实在的状态，而它的理想标准则是一致。由于在安克斯密特看来，审美表现的观念是历史学、政治学和美学的共同基础，对历史表现、政治表现和艺术表现的共同说明将显示，表现并非只存在于艺术领域；另一方面，它也不是要将历史和政治领域审美化，事实上，表现在我们的生活中无处不在。【47】 安克斯密特的表现理论存在着将历史学、政治学和伦理学联为一体的通道。他指出，我们要做的是尽可能多的收集历史文本，然后以审美标准进行评估选择最优者，进而分析并确定该文本运用的道德和政治价值，将此“设定成我们现在和未来个体和集体行动的指南。”【48】正是在这种意义上，在历史讨论中获得的审美标准决定了道德规范。有了审美判断的基础，人们便能给历史学赋予新的任务。于是，历史学或历史叙述成了现实生活与政治实践的实验田，人们根据历史庄稼的长势优劣来选择品种加以推广。然而，我们注意到，安克斯密特尚未对审美判断本身产生的机制进行分析，因而没有对其审美标准获得的方式做出合理说明，这从根本上有可能动摇他的这种我之称为“实验史学”的逻辑一致性。 怀特和安克斯密特有关审美的讨论已经将这一范畴带入了当代历史哲学的视域。认识主体的旨趣是历史审美的决定性要素。耶尔恩·吕森在探讨历史创伤时关注到了创伤审美化可能存在的意义。【49】尽管他就这个具体问题存在异议，但这样的论述也从另一种角度说明审美问题的存在于历史学而言不容忽视。值得一提的是，若严格地从美学的角度来探讨审美与历史表现之间的关系，对于审美本身的探讨就应是必要的。这将要求历史哲学家涉足感性认知这块曾经被历史哲学遗忘的领域，【50】它更多地与历史学家在运用语言表现历史之前所涉及到的各种选择（材料、主题、形式、意义、目的等诸种选择）有关。然而，这些选择中包含的感性因素如趣味、情感、体验等等，若是重新纳入历史哲学的领域，势必与20世纪的学术成果相结合，深化人们对历史表现与历史认识的研究。在当代学术语境下，对一些传统学术概念的重新认识将为历史哲学带来新的内涵。这种要求在审美方面虽然有颇具代表性的历史哲学家涉及，但根本上还只表现出一种开端，同样的情形也出现在有关历史记忆的研究中。 五、连续与断裂：价值取向制约历史记忆 记忆女神是历史之母，记忆是历史学最古老的概念之一。作为主体的心智活动之一，记忆也因为当代西方历史哲学对主体行为认识的要求不断提高而重新得到重视。与此相关的概念还有回忆、纪念、遗忘。记忆是构成历史连续性的前提之一，而遗忘则可能导致历史解释链的断裂，因而，有关记忆的研究亦反映出历史哲学家对历史连续性与间断性反思的一个侧面。 记忆首先是一种感官活动，它只有通过语言表述才进入认识的领域。历史记忆可以通过语言构成的知识形式存在，也可以作为尚未表达的经验存在于人脑中。按照沃尔什曾经的理解，“记忆不是通过认识得来的知识种类，因为它的陈述统统由解释所支配；然而，它给了我们一种与过去的可靠的联系，这就像感觉给我们一种与外部现实的可靠联系一样。感觉需要在知觉判断中详加描述，纯粹记忆在记忆判断中也是如此。”【51】虽然沃尔什认为记忆使我们获得了有关过去的可靠联系，但它也令我们产生了深深的疑虑。因为，不论历史研究追求的是过去的本然，还是历史的价值，我们怎么可能将这种使命寄托在一种感性的知觉上呢？我们在思考记忆时，习惯于将记忆的表述当作记忆本身，事实上，对于记忆的产生，即原始经验的摄入，以及它在通过语言表述之前在人脑中的变化，这些问题对历史哲学家而言几乎都是一种空白。在当代西方历史哲学涉及记忆问题之初，历史哲学家们还不会注意到这一点。不过，建构主义者已经趋向于认识到，历史不是记忆凭借语言所做的直白，而是现在运用作为历史文本存在的记忆进行的重构。 20世纪80年代以后，历史哲学家们对纳粹大屠杀与历史表现的关系所做的探讨，以及90年代推及的对历史创伤的研究，都促成了人们对历史记忆问题的关注。在个体人生或者人类历史之中，我们总是对自己所受的创伤难已忘怀。然而，我们的历史表现真正确保了创伤不被消解而失去警世意义吗？这样的疑问首先指向了记忆的传承方式。汉斯·凯尔纳指出，“鉴于我们是一个历史性的社会，大屠杀必定由于幸存者对它的记忆而成为历史性的。仪式上不变的重复并不够，记忆化最终必定有赖于语言。甚至在纪念物以图片或博物馆藏物品的形式存在时，它们的意义也有赖于澄清它们的话语。”【52】记忆依赖语言，然而，语言的多义性以及多样化历史表现的价值取向，使得大屠杀面临着历史表现的危机。事实上，对于大屠杀这样一件无法进行合理性解释的事件，当前正是靠幸存者的见证和其他一些学者的信念在确保其表现的真实性。若我们始终找不到特定的写作形式来表现大屠杀，人们保持这种记忆的信心势必随着多样性历史表现的不断涌现而削弱，大屠杀的记忆也将由此变得越来越模糊。就记忆问题本身而言，凯尔纳已经注意到，在由幸存者的见证转向文本表现的过程中，记忆存在不断衰弱的可能性，这将是由一种在场的先验真实性向不在场的表现真实性弱化的过程。按照这样的思路，就某一历史事件而言，有关它的历史记忆会随着历史文本的增加不断繁殖，而不同历史表现方式构成的历史意义和价值取向的差异，也必然使得历史记忆呈现出更多的形态。这样，我们确实不可能在记忆与过去之间建立起传统上想象的那种可靠联系，任何假想的可靠性唯有以信念来支撑。 吕森认识到，有关创伤记忆的分析不仅涉及记忆本身，还直指我们进行历史表现的文化潜能。这种潜能使得历史事件在表现结构中获得它自己的位置并生成意义，它本身也籍此构成了历史连续性的要素。然而，创伤记忆造成的“灾难性危机”令常规的历史解释结构无法容纳它，历史的断裂往往会由此产生。【53】这样的认识将向我们揭示记忆与历史连续性和间断性之间密切而复杂的关系。一方面，记忆既可以为历史连续性提供素材，也可以导致历史断裂。仅就创伤记忆的呈现而言，此时要想保持历史的连续性有两种方法：一种是弱化或遗忘某些可能导致历史断裂的记忆；另一种是提出新的解释框架来容纳外在于传统框架的新的记忆，重构历史连续性。然而，当人们缺乏足够的创造力，无法为“灾难性危机”造成的创伤记忆提供一种合理性解释框架时，自然而然便会采取弱化或遗忘的方式。凯尔纳已经证明了这种危机出现的可能性。另一方面，我们理解历史的主要概念发生改变可能导致后人对历史记忆的分类，例如，用来理解现实社会的人权和社会平等的概念产生于近几个世纪，我们若以这些概念为标准来区分古代、中世纪的历史记忆与现代记忆，就有可能将两种记忆建构的历史看作代表了本质不同的两种社会，【54】这样实质上也造成了历史连续性的间断。 当代西方历史哲学对历史记忆的分析同样与历史表现相伴随。记忆、遗忘与历史认同之间的关系也得到吕森等人的关注。不过，西方历史哲学家们对历史记忆的研究并非面面俱到，甚至可能有某些较为重要的方面尚没有得到足够的重视。正如我们在谈到历史审美问题时，认为审美逻辑上先于认识论，在历史记忆的问题中，也存在类似的情况。当代历史哲学家所讨论的历史记忆根本上是指通过语言表现的记忆，即使所涉及的记忆概念是一种尚未表达的意识结构，它往往也与将要表现的语言结构同一。人们注意到了语言造成的记忆增殖或衰减，却很少考虑到记忆的整个过程，它还包括感性经验摄入之后与经验素材经由意识和潜意识的加工，然后再通过语言组织输出为历史记忆的过程；再溯源还将包括是什么原因吸引了认识主体的感官促使他对某些事物产生关注。诚然，这样的追究表面上显得过于繁琐，但它们正是先于前述历史记忆并对之起决定作用的过程。如果我们质疑认识主体所表现的记忆内容为什么是这样的而非那样的，而这种质疑将牵涉到他的感觉或者潜在的趣味，历史记忆就有可能和审美判断联系在一起，事实上还可能由后者决定。倘若如此，以认识论的方式来表述，有关历史记忆的研究至少在两个方面还需要深入，一是对理解前结构存在及其发生机制的研究；二是有关历史的审美趣味，以及它与史学的实践价值之间关系的研究。只有在我们对历史发生的原始经验进入记忆的多样性选择方式有所认识之后，只有在我们对意识或潜意识对经验的取舍具有的多样性选择方式有所了解之后，有关历史记忆的研究才可能从根本上抛弃传统实在论史学观，而当代西方历史哲学虽然指出历史表现可能造成历史记忆的变化，但他们实际上仍然是以这种史学观为认识前提。至此，我们下面将探讨当代西方历史哲学的一种愿望，它既是当前研究状态下的一种审美要求，也是一种理性追求，这就是宏大叙事的追求。 六、瓦解与重构：宏大叙事重返历史哲学 传统的思辨历史哲学家在涉及世界历史这一宏观领域时，通常将他们的作品视为对世界历史的一种本质表现。历史哲学家们往往基于历史实在论而认为在我们的主观意识之外存在着一个客观的世界发展进程，即历史发展的客观规律。从黑格尔到斯宾格勒、汤因比，他们的思辨历史哲学著作曾经风靡一时。自从历史哲学家们转向分析历史认识何以可能的问题之后，涉及普遍史、世界历史、全球史、总体叙述、元叙述这一类我们现在称为宏大历史叙事的主题一度受到冷落。1970年之前，认识论处境中的历史哲学研究表现出日益技术化的趋势，但此后经过语言学转向，一种对思辨历史哲学的内在要求又在悄然复兴，此刻，宏大叙事正处于重返历史哲学的关节点上。 思辨历史哲学的根本问题是“历史是什么？”“历史怎么样？”。虽然历史哲学界在沃尔什的带领下将思辨的历史哲学与分析、批判的历史哲学区分开来，并实质上视作一种旧、新历史哲学的区分，但人们在对历史认识问题的深入分析之后，却开始意识到思辨的历史哲学将在历史认识论研究的逻辑终点之上重新起步。理查德·汪指出，历史哲学对“语言和叙事的分析引起了‘思辨的’或实体性的历史哲学的再生。”【55】首先注意到这种倾向的应是斯科尔·费恩，他明确指出，历史认识中的某些问题倘若缺乏某种人性或历史过程的理论，是不可能得到回答的。【56】但思辨的历史哲学并没有很快复兴，具体的情况颇有曲折。 当代历史哲学对语言和叙事的分析使人们逐步明晰了历史叙事中存在的意识形态蕴涵。某种历史叙事结构本身受认识主体的偏好、兴趣、利益和创造力的影响，人们不再认为它是历史表现的唯一性结构。如果通过该种结构表现的历史叙事仍然被称为历史，那这样的历史也只能是多种可能历史中的一种。这样，传统思辨历史哲学声称的客观历史实在及其发展过程在当代历史哲学的进展中瓦解了。另一方面，当代后现代思潮对元叙述和宏大叙事的批判同样加速了传统思辨历史哲学的瓦解。后现代主义者如利奥塔对元叙述、总体叙述的批判试图令人们回避有关普遍史或世界历史的话题，他们认为，只有这样才能逃避形而上学和极权主义政治表现。现在，不管是运用当代历史哲学研究成果，还是运用利奥塔等人的后现代思想，人们都不难看出思辨历史哲学中反映的作者的世界观，例如，黑格尔正是以西方文明，尤其是以日耳曼精神为中心来描述世界历史行程，从而使西方文明实际上获得了世界历史叙述的主导权。如今我们明白，这样的世界历史只是黑格尔建构的成果，它应该只是诸多世界历史建构成果中的一种。 然而，解构意味着重构，对思辨历史哲学的批判并没有阻止人们放弃对宏大叙事的追求。正如克莱因所指出的，“从列维－施特劳斯到利奥塔、从克利福德到福山，我们仍然受到历史的困恼，即使我们迫切要彻底摆脱总体叙述的弊端，但我们还是一而再、再而三地回到宏大叙事中。”【57】人们出于各种需要而继续寻求一种宏大叙事。在专业史学界内部，麦克尼尔是撰写世界历史的先锋代表，他主张一种科学的世界观，并以此结合和改造传统上充当人们世界观的万物有灵论和各种宗教世界观。麦克尼尔认为，“世界观确实重要。作为人类，我们坚持要弄清世界的意义，而我们的社会凝聚力依赖或至少部分地依赖于我们共同的世界观。因此，不同的群体如何商讨或重新处置相互竞争的世界观，在21世纪及以后的世纪中，可能成为公众事务的一个重要主题。”【58】在专业历史学家之外，有美国学者福山沿袭黑格尔的传统著述《历史的终结和最后的人》。尽管这只不过是一种对黑格尔的简单模仿，也招致德里达这样的哲学家的尖刻批评，但它的确迎合了那些基于西方中心论来看待世界的读者的旨趣。克莱因注意到，各式各样的总体叙述总是表现出黑格尔用有无历史的民族方式造成的二律背反，新的总体叙述在后现代主义的语境下总是显得不合时宜，造成了我们理解当今全球化社会的思绪混乱。 尽管人们对于宏大叙事有着这样或那样的不满，但这种追求仍在继续。在某种程度上，追求宏大叙事也是一种审美的要求。例如我们前面提到过安克斯密特对于审美标准的说明，它要求最广阔的视野、能包容最多实在的状态，其理想标准则是一致性。我们应该看到，任何宏大叙事的根本要素都在于提供了一种大一统的表现形式，只有依据这种形式提供的广阔性和统一性，人们才能将世界历史的原始经验经过审美判断纳入理解的框架，由此可见，对宏大叙事的追求不是逻辑的质疑可以阻止的，它也内在于人性的审美需求之中。这样看来，思辨历史哲学为我们提供的是一种对世界的普遍理解、一种看待世界的过去、现在和未来的宏观视角。传统思辨历史哲学由于强调这种世界观的唯一性和真理性，因而根本上变成了一种政治权力的表达方式，导致后现代主义者的抨击。那么，当代西方历史哲学的发展是否已经为重构一种新的思辨历史哲学进行了理性的奠基呢？ 埃娃·多曼斯卡也在后现代思潮和全球化境遇中构想宏大叙事的可能性。她认为，宏大叙事要在以微观故事、碎片、非线性、边缘化与多元视角为特征的后现代思潮中寻找到自己的位置，我们就必须更改自己原有的思维方式。例如，我们要寄希望于为过去想象一种关系，它能将处理过去的不同方式如神话、传说、史诗和历史结合为一体，从而容纳我们和一切“他者”的过去；普遍史应该是人类史和非人类史互为补充，将世界展示为一个“方成”的过程；它能够接受历史时间的间断、非线性甚至性别化，历史的空间化，以及因果思维转变成隐喻思维等等。【59】多曼斯卡的设想很大程度上正是立足于当代西方历史哲学的成就，但运用这样的思维进行世界历史的叙述实践，我们至今并没有成功的范例。相反，基于历史实在论的世界历史的瓦解事实上在具体历史学研究中支持了叙事史的复兴【60】与微观史学的发展。 在当代历史哲学家们普遍承认历史事实的真实性是建立在历史认识群体的主体间性的基础上之后，对宏大叙事的渴望也来自于人们寻求更大范围的历史真实的愿望，同时也是寻求更大范围内的主体间性的愿望。可以设想，最大范围内的主体间性应是全人类的主体间性。它理应包括共时性和历时性两个层面，由此沟通过去、现在和未来。这意味着它不仅要取得现时代人类的普遍和解和认同，同时还要包含对人类历史的敬畏与对人类未来的尊重：我们敬畏历史的力量，促成历史效应与现实实践的协调；我们尊重未来的权利，为后人保留他们应有的生存环境和资源。基于这种主体间性的世界历史或思辨的历史哲学应当不愧为一种真正的普遍史。然而，鉴于这种全人类的主体间性只能以一种理想的形式存在，这就注定了历史哲学本身是一条永无止境的道路，而任何世界历史的重构，都不过是这条道路上的一个驿站；任何所谓的“历史的终结”，都将是一种海市蜃楼，只能迷惑那些偏执的心灵。 （此文为《当代西方历史哲学读本》（复旦大学出版社2004年版）导论，首发于《东南学术》2003年第6期。）
注释： 1 参见拙文《我们为什么要叙述历史》，刊于《史学理论研究》2002年第3期，5-18页。 2 R. G. Collingwood, "The Idea of a Philosophy of Something, and in particular, a Philosophy of History," in The Idea of History, (Revised Edition), Oxford, 1993, Jan Van der Dussen ed., 337. 中译文见拙译《某某哲学的观念，尤其是历史哲学的观念》，《世界哲学》，2003年第4期。 3 R. G. Collingwood, "The Idea of a Philosophy of Something, and in particular, a Philosophy of History," 337. 4 R. G. Collingwood, "The Philosophy of History", in Essay in the Philosophy of History, Austin, 1965, William Debbins ed. 123. 5 R. G. Collingwood, "The Idea of a Philosophy of Something, and in particular, a Philosophy of History," 346. 6 R. G. Collingwood, "The Idea of a Philosophy of Something, and in particular, a Philosophy of History,"，347. 7 参见沃尔什：《历史哲学导论》，何兆武、张文杰译，社会科学文献出版社1991年版，第42页及以下。 8 R. G. Collingwood, "The Idea of a Philosophy of Something, and in particular, a Philosophy of History," 349. 9 R. G. Collingwood, "The Idea of a Philosophy of Something, and in particular, a Philosophy of History," 349. 10 参见柯林武德：《历史的观念》，诺克斯版，何兆武、张文杰译，商务印书馆1997年版，第34页。 11 R. G. Collingwood, "The Idea of a Philosophy of Something, and in particular, a Philosophy of History," 357. 12 参见Richard T. Vann，"Turning Linguistic: History and Theory and History and Theory, 1960-1975," in A New Philosophy of History， edited by Frank Ankersmit and Hans Kellner，Chicago： The University of Chicago Press， 1995， Pp.40-69. 中译文见拙译《转向语言学》，《哲学译丛》，1999年第3、4期。 13 Richard T. Vann，"Turning Linguistic: History and Theory and History and Theory, 1960-1975," 61. 14 Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore, 1973, 1. 15 Chris Lorenz，“Can Histories be True? Narrativism, Positivism, and the ‘Metaphorical Turn’，” History and Theory 37(1998)，309． 16 参见W. H. Dray, " On the Nature and Role of Narrative in Historiography," History and Theory，Vol. 10(1971)，154. 17 安克斯密特很少用“历史哲学”一词，取而代之的是用“史学理论”一词，这多少与荷兰的学科设置有关，历史哲学分支学科通常设置于历史学一级学科之下称为史学理论。 18 安克斯密特：《为历史主观性而辩》（下），陈新译，《学术研究》2003年第4期出版。 19 后文有关宏大叙事的讨论将对此有详细阐述。 20 Richard T. Vann，"Turning Linguistic: History and Theory and History and Theory, 1960-1975," 42-43. 21 Ibid., 43. 22 J．H．Hexter，“The Rhetoric of History，”History and Theory，Vol.6(1967), 1-13. 23 同上，第11页。 24 关于赫克斯特的评述，可参见拙文《20世纪60年代转向语言学的西方历史哲学研究》，刊于《求是学刊》，2002年第1期。 25 J．H．Hexter，“The Rhetoric of History，”12. 26 Richard T. Vann，"Turning Linguistic: History and Theory and History and Theory, 1960-1975," 43. 27 安克斯密特：《为历史主观性而辩》（上），陈新译，《学术研究》2003年第3期。 28 Hayden White, "The Value of Narrativity in the Representation of Reality", in The Content of the Form, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1987, 1-25.中译文见拙译《叙事性在实在表现中的用处》，见于《书写历史》，上海三联书店2003年版 29 Sande Cohen，“Structuralism and the Writing of Intellectual History，” History and Theory，Vol.17(1978)，176. 30 同上， 31 Chris Lorenz，“Can Histories be True? Narrativism, Positivism, and the ‘Metaphorical Turn’，” 329． 32 J．H．Hexter，“The Rhetoric of History，”6. 33 Ewa Domanska，Encounters:Philosophy of History after Postmodernism，Charlottesville and London, 1998, 23-24. 34 Leon J. Goldstein, "History and the Primacy of Knowing," History and Theory Vol.16 (1977), Beiheft. 29-52.在前一年，他出版了《历史认识》（Historical Knowing. Austin, Texas and London, 1976）一书系统阐述这种观点。 35 W. H. Walsh,“Truth and Fact in History Reconsidered,” History and Theory ，Vol.16 (1977), Beiheft, 68. 36 W. H. Walsh,“Truth and Fact in History Reconsidered,” 70. 37 Jerzy Topolski, "Conditions of Truth of Historical Narratives," History and Theory 20 (1981),51. 38 Jerzy Topolski, "Conditions of Truth of Historical Narratives," 59. 39 David Carr,“Narrative and the Real World: An Argument for Continuity，” History and Theory , Vol.25(1986),126. 40 David Carr,“Narrative and the Real World: An Argument for Continuity，” 128. 41 David Carr,“Narrative and the Real World: An Argument for Continuity，” 119. 42 安克斯密特：《为历史主观性而辩》（上）。 43 可参见拙文：《论历史叙述中的主观性与历史评价》，刊于《史学理论研究》2001年第2期。 44 参见安克斯密特：《为历史主观性而辩》（上）、（下）。 45 Hayden White, Metahistory, Preface, xii. 46 安克斯密特：《为历史主观性而辩》（下）。 47 Ankersmit, "Invitation to Historian," Rethinking History, 待刊稿。 48 安克斯密特：《为历史主观性而辩》（下）。 49 耶尔恩·吕森：《危机、创伤与认同》，陈新译，《中国学术》2002年第1期。 50 19世纪末以狄尔泰为代表的历史哲学家曾关注过这一领域，更早还可述及康德等人。 51 W. H. Walsh,“Truth and Fact in History Reconsidered,” 55. 52 Hans Kellner，“‘Never Again’Is Now，” History and Theory , Vol.33(1994), 129. 53 参见耶尔恩·吕森：《危机、创伤与认同》。 54 参见Lucian H?lscher，“The New Annalistic: A Sketch of A Theory of History，” History and Theory , Vol.36(1997)，317-335.中译文见拙译《新编年史：一种史学理论的纲要》，《世界哲学》2003年第4期。 55 Richard T. Vann，"Turning Linguistic: History and Theory and History and Theory, 1960-1975," 61. 56 Richard T. Vann，"Turning Linguistic: History and Theory and History and Theory, 1960-1975," 61. 57 Kerwin Lee Klein，“In Search of Narrative Mastery：Postmodernism and the Peoples without History，” History and Theory，Vol. 34(1995)，276．此处译文由肖华锋、肖卫民译。 58 William H. McNeill，“History and The Scientific Worldview，” History and Theory，Vol. 37(1998)，13．此处译文由王利红译 59 Ewa Domanska，“Universal History And Postmodernism，”Storia della Storiografia，Number 35 (1999).译文《普遍史与后现代主义》，陈新译，见《人文艺术》第2辑，贵州人民出版社2001年版。 60 参见Lawrence Stone,"The Revival of Narrative : Reflections on a New Old History," Past and Present, (November 1979), No.85. |
| 《世纪中国》 2005年9月30日转载 |
虚无主义与历史：意义的追问——评卡尔·洛维特的《世界历史与救赎历史》
倪剑青 [文汇读书周报]
时间：2003年11月26日 作者：倪剑青 来源：文汇读书周报
对于二十世纪思想来说，“历史的意义”始终是个无法避开的主题。对于一切非西方民族而言，这个主题尖锐地表现为如何才能在现代性之中保持住特殊的民族记忆，使得属于祖先的历史不至于成为终结了的考古人类学资料。对于西方民族，“历史的意义”则意味着去克服虚无主义——它使得西方民族迷失在自我之中，用技术所提供的强大武器胁迫着整个人类向着不祥的未来狂奔。作为西方形而上学的终结形态，虚无主义成为二十世纪思想的中心议题。
卡尔·洛维特（KarlLiwith）作为海德格尔的学生和友人，自然对现代西方思想所面临的虚无主义时代非常熟悉。在他看来，虚无主义的产生决不仅仅是西方历史的一个偶然事件，也不是一个时代的某种风潮，而是整个西方存在经验的自我理解。它的根基紧紧地扎在基督教征服欧洲以来的整个西方历史之中，即西方在自我理解或历史解释中完成了当代的虚无主义，并以“历史哲学”这种理论的方式加以表述。从这个角度上，梳理从《圣经》以来直到布克哈特（J.Burckhardt）这样一段历史哲学的思想史乃是理解虚无主义的必然要求。这也正是《世界历史与救赎历史》一书的旨趣所在。
洛维特认为，一切被称为“历史哲学”的思想都是“以一个原则为导线，系统地解释世界历史，借助于这一原则，历史的事件和序列获得了关联，并且与一种终极意义联系了起来”。从这个意义上，历史哲学的原则就如同形而上学的原则一样，不能存在于它的对象之内，否则就无法避免解释的无穷倒退。也就是说，历史无法在其自身之内获得其解释原则，“历史事件自身不包含丝毫关于一种全面的、终极的意义的指示。……从历史自身出发解决历史问题，过去不曾有过，将来也不会有。”一切历史哲学都有着自己的隐秘判断，这种隐秘判断在西方思想中被洛维特把握为“把历史看作救赎历史（Heilsgeschehen）的神学解释”。“现代的历史哲学发源自《圣经》中对某种践履的信仰，终结于末世论（eschatologischen）典范的世俗化。”
基督宗教将历史看作是作为“终有一死者”的人类活动的场所，与上帝的永恒国度相对立。上帝是一切意义的来源与保证，而人类活动则是偶然性与虚无的领域。随着《新约》中对整个人类救赎的承诺，人类活动开始直接与上帝之国相关。基督教对古代异教的胜利被认为是《新约》中承诺的实现与证实。这样，世界历史就成为上帝的救恩得以实现和证实的场所，历史也就获得了自己的超越的解释原则。过去成了对未来的一种许诺，对历史的反思成了神正论。现代历史哲学就是从这样一种对历史的神学解读中诞生出来。
随着西方世俗化进程的展开，由突发的、断裂性的启示所证实的天意观念，开始被世俗化的、进步的连续性所取代。这种世俗化从罗马帝国的毁灭与基督教征服蛮族开始，通过西方各个民族国家的形成而展开。在基督教世界产生了自己内部的异质性（民族国家），并与外部的异质性（伊斯兰世界）相遇时，对历史的独断的神正论解释，作为犹太民族特殊经验，开始变得可疑起来。“进步”的观念则开始作为一种全新的、在世界之内解释世界的努力登场。进步成了现代唯一有效的历史哲学，而与古代的循环论、基督教的末世论相对立。“进步”，作为一种没有末世论的目的论，在其对历史意义的无限索取中陷入了自身的无限循环：进步是现实历史的意义所在，又是现实历史本身，并且还必须在现实历史中得到证实与显现。这样，对进步的信仰就直接导致了虚无主义。
在卡尔·洛维特看来，对“历史意义”的追问是太大而无当了。要克服虚无主义就必须恢复古代斯多亚主义（Stoizismus）对历史的自然主义态度：听之任之，努力肩负。总之是要有勇气，这是最重要的——在这里我们可以听到尼采深沉的回声。
现在看来，洛维特的想法不免有着学者的一厢情愿。虚无主义通过两次世界大战与二十世纪种种骇人听闻的暴行已经得到了如此彻底的完成：一切历史意识或是对历史的理性解释都被从一般意识中放逐出去，生活已经宣布了对其庸常性的绝对信仰。对于基督教传统也罢，对于古代的自然主义也罢，历史已经同我们毫不相干。除了那些考试时才会出现的编年表，历史或传统在日常生活中的出场仅仅只是被召唤而来，对生活的情调加以修饰而已。对进步的信仰仅仅停留在对个人生活改善的期望之上，而天意则以一种虚构的“历史必然性”的面目再次出现，从而历史也被宣布了它的“终结”。这时，被布克哈特所坚持的历史连续性原则在现代实用主义态度中被抛弃，虚无主义完成了它自身。这一后果也许是对洛维特的一种莫大讽刺。
（《世界历史与救赎历史》，卡尔·洛维特著，李秋零、田薇 译，三联书店2002年版）
（《文汇读书周报》2003年11月10日）
| 历史的意义 |
| 作者：葛兆光 |
在学术界始终把高深论文专著作为评定水准高低，而教育界又把号称研究著作的书当做换取名声和职称的依据的情况下，各种历史著述中，学者最容易忽略的是教科书和入门书，而读者虽然看得最多，却也最容易轻视的也是教科书和入门书。可是，传递学术消息也罢，培养写作习惯也罢，建构民族传统与意识形态也罢，最有力的偏偏还是教科书和入门书。虽然很多学者看到这些浅显通俗的著述，就撇撇嘴掉过脸去表示不屑，但他们自鸣得意的高头讲章，无论在销路上还是在影响上却始终比不上这些通俗读物，尽管很多学者把写作的目标总是锁定在精深的学术著作上，不过，大多都是从学生出身的他们却在意识的深处被教科书或入门书所规训和控制。 最近，看到一部很有启发性的中国历史教科书，即台湾的张元和李孝悌合编的高中教科书《历史》，一部通俗的中国史入门书，是美国伊佩霞（Patricia Buckley Ebrey）写的《剑桥插图中国史》（The Cambridge Illustrated History of China）。正巧我对现在的教科书有一些想法，自己又正在编写或参与编写几种教科书和入门书，所以，不免看得格外仔细些。下面是一些有感而发的话，说不上是书评，一半是读惯了自己教科书和入门书的人读上面这两部书的感受，一半是在这两部书的映衬下，对我们目前通用的历史教科书与入门书写作观念与方式的反省。 一 乍一读后，第一个感觉是这两部书写得比我们的教科书好看。《历史》编者之一的李孝悌在一次讨论会上曾说，“教科书要有内容，深入浅出，可读性应放在第一位”。这很对。不过依我的理解，所谓“可读性”并不仅仅是文字技巧的问题，而是一个叙述内容的问题，更是一个历史理解的问题。所谓“好看”并不等于一定通俗，就好像“枯燥”并不一定等于深刻一样，要把历史著作或教材写得好看，让人想读还愿意读下去，在于如何理解“历史”，以及如何经由历史叙述传递“历史的精神”，即怎样把历史放在一个好的叙述思路中，通过精心选择的情节和文字，传递学术思考的深度和难度，使阅读者理解和感受历史，这是一个相当重要的历史技巧，更是一个关于“历史何为”的观念问题，绝不仅是“通俗”和“深奥”的写作形式的分别。其实，像费正清（John King Fairbank）的《伟大的中国革命》（The Great Chinese Revolution ）和史景迁（Jonathan D. Spence）的《知识分子与中国革命》（The Chinese and Their Revolution，1895-1980)，何尝因为它写得生动而成了通俗？其实有学术的“历史”和没有学术的“戏说”，是很容易分别的。 也许还得重新讨论“什么是历史的意义”这一老话题，因为只有明确什么是“历史”的意义，才能确定历史写作的目的，而只有确定历史写作的目的，才能明确历史该如何写作。通常，历史著作常常就是一种历史记忆，然而从不同时代、不同立场和不同思路出发的往事回忆，往往呈现出不同的历史叙述，建构不同的现代位置，不止是个人回忆会有种种夸张、遗忘和涂抹，整体的历史叙述也会由于环境和现实而变化，表现出不同的意识形态和文化取向，所以，“历史何为”是一个很难回答的老问题。不过，近代以来，在各种宗教——文化——民族的“共同体”中，溯源寻根，通过自己的历史叙述来界定个人、民族的身份认同，已经是常用方法，布罗岱尔（Fernand Braudel）在他自己写的《文明的文法》这本教科书的序言中说，“历史学不应当热衷于民族主义的编造（民族主义是常常应当受到谴责的），也不应当只沉缅于人文主义（尽管人文主义是我所偏好的），重要的问题在于，如果历史学消失，国民意识也将因此不能存续，而如果丧失了这种国民意识，法国也好，意大利也好，都不可能存在有独立的文化和真正的文明”。 说到历史的意义，在这里顺便说一个例子。哈佛大学有两个教授曾经合开了一门课，专门给一些决策者讲历史的作用，这门课的讲义后来出版了一本书，中文本名叫《历史的教训》，而英文名字是《Thinking in Time：The Uses of History for Decision-Makers》，里面列举了种种用历史经验来指导现实政治的例子，包括1962年的古巴导弹危机所唤起的历史回忆，历史回忆提供的经验，以及这些经验如何帮助决策者处理危机等等。但是，我总觉得这样理解历史功用太实际也太狭隘，并不是每个人都有可能是决策者，也不是所有需要读历史书的人都有机会用历史经验处理现实问题，也不是每个人一生中都能遇到可以比附和取资历史记载的大事件的。历史真正的普遍的意义仍然在于布罗岱尔说的“国民意识”的建构，用一个比喻说罢，历史仿佛给人们提供着关于“故乡”的回忆，这种回忆不一定是对于村庄位置、房舍田地、乡亲父老、水井道路的具体再现，而是一种关于故乡的温馨感受，使人们一想起故乡就觉得亲切，使互不相识的人一提到共同的故乡就有“同乡”甚至“同根”感觉，“君从故乡来，应知故乡事”，既使在很远的地方，也始终存在着眷念，这就是历史的价值。如果我们同意这就是历史的意义，那么，其次就是明确什么是教科书要教的“知识”？我总觉得，这种关于“故乡”的知识，并不是那里的房舍位置、也不是那里的道路如何，更不是那里的人口田亩，因为这样的知识在对所有地方的冷漠记载中都会有的，它并不是故乡，故乡要比它多出些什么，也许是多出一些让人留恋回忆的东西。所以，在历史教学中，是否接受奴隶社会、封建社会、资本主义社会等等“性质”，是否认同生产力的改变影响生产关系、经济决定社会根本的变化等等“原则”，难道就一定是学习历史的目标？如果是这样，历史渐渐等同于政治常识或教条的教育。是否仅仅记住那些位置、数字、特征，可以找到来去的道路，就可以把它当做“故乡”，仅仅记住一些年代、人物、事实，可以应付考试，就可以算是了解“历史”了呢？当然不是，然而，我们的很多教材和相应的考试也正在把“历史知识”朝这个方向推进，但是那些书本上可以按而复得的东西，并不需要学生死记硬背，因为历史教育的目的并不是在于把纸上的事件、人名、概念像索引一样复制到人们的大脑中。何况，撰写者更应当考虑和体会阅读者的兴趣和心情。通常阅读者尤其是初学者往往并不喜欢读枯燥抽象的理论，而是愿意读有情节有人物的叙述，可是在很长时间里，我们的编写者常常居高临下，想象自己站在真理和知识的制高点上，用教师爷的态度自说自话地编写着教科书和入门书，我们的教科书和入门书用教条替代了历史，书里面所讲的历史仿佛不再是一个有人有事的时间过程，而是一个在某些怀有政治意图的强迫性架构中被分解填充的东西，几千年的故事被压缩成干巴巴的半打理论和一堆概念。其实，想一想就可以明白，当一个学生在面对这样的教材时，他并不能够感觉到历史的流动，却只能被动地捧着一大堆被“社会性质”、“生产关系”、“经济背景”等等分割切开出售的概念，尽管概念作为知识，比较容易背诵、复述和考试，但是真实的历史就在僵硬的条块中渐渐流失。 可是这两本教科书和入门书却不是这样的。举个例子，伊佩霞的《插图本》中提到了唐代的国际交流，她用了“世界中心的生活”为题，但是并没有一一条列中外交流的类别和事件，而是说到了长安的宏伟对各国的吸引力、说到使臣、商贾和香客从日本、高丽、吐蕃来，说到珠宝、乐器和织物对贵族的刺激、说到马球队、陪葬物和波斯风格的银器，最后还说到“人们不再使用座垫，而是像外国人一样坐在凳子和椅子上”（84页），比起通行教材的一些机械罗列式教师爷写法，似乎更轻松一些，而张元和李孝悌的《历史》在“文化交流下的唐代社会”中，则先从广州、扬州和洛阳讲起，“广州城四周遍植荔枝、柑桔、香蕉等果树，城内盖满了木板房屋，居民之中很多是当地的南蛮，也有不少来自各地的外国人……港口中泊了不少形状各异的海船，其中最大的是来自锡兰的狮子舶，独桅三角帆船形体较小，都是波斯湾地区建造的”（上册，116页），最后在讲到洛阳的时候，还引了刘禹锡的词“杨柳从风疑举袂，兰丛浥露似沾巾”，让人读来很容易想象当年的盛况，加上后面关于长安国际性都市的浓彩重墨的描述，如西市盛况、胡女当垆、时尚胡服、胡饼和葡萄酒、各国留学生的情况叙述，那种开放社会的面貌已经相当清晰。而在讲到清末民初中国的现代化追求时，《历史》下册更是用了《铁路、铁路、更多的铁路》这样一个标题和安徽北部交通困难以致于人们抱怨的一个例子，表述着现代中国“硬件”的变化，用《西书翻译与报刊》这样一个主题和同文馆、江南制造局、传教士、严复、万国公报、各种白话报等等，描述现代中国“软件”的变化，再用《新式学校》这样一个题目来叙述科举废除前后的知识阶层变化，特别是它用我们的教科书很少提到的杭州惠兴自杀以劝当局兴学的例子和天津官立学堂招募学生的白话告示，给后面的五四运动、新文化和新思潮、白话和新文学作了相当清楚的铺垫，使这一段历史不再是若干枯燥术语和概念的前后衔接（99-120页）。 二 这并不仅仅是一个想象、文笔和叙述方式的问题，而是一个是否尊重阅读者的问题，同时也是历史眼光的问题。我们有些教科书，为了解释某种怀有政治意图的观念和证明某种支持意识形态的理论，总是挑选一些与解释和证明相关的象征性人物、事件和现象，在生硬而宏大的概念支持下，充当历史凸显的章节，可是，这些人物、事件和现象却常常在历史中也许并不真的那么重要，也未必与真实历史变迁有如此亲切的关联，更未必是形成现在社会生活内容的源头，因此阅读时很难引起人们的切身记忆和内在经验，特别是长期被一种可以称之为“社论体”语言所控制，当教科书和入门书的编写者一想到自己要传递确凿而权威的知识时，就不由自主地露出这种“社论体”语言习气，仿佛用了这种语气就居高临下地把握了绝对真理，于是，这种写法使得教科书和入门书总是官气十足，一厢情愿地自说自话，显得相当干瘪和枯燥。 历史并不能依靠死记硬背进入生活和心灵，充满丰富情节的过去，也不能仅仅依赖教材中的概念和文字来描述，近代以来始终被批判的政治史或经济史中心的写法，在没有合适的另类书写形式时，仍然笼罩着我们的教材领域，使学生和读者只好按照这种限定的思路去理解历史。而上述两种书的另一个长处，是他们在正文之外，往往提供进一步阅读和思考的资料，像伊佩霞书的正文之外，有附说的部分，其中把不易书写在正文中的各种知识、技术、生活、精神方面的东西一一写在这些被出版者表帜为浅灰底色的部分，如古代的“房屋”建筑材料和形制（53页）、唐代的女性与“爱情故事”（82页）、宋朝才成为中国人主食的“稻米”如何被种植（114-115页）、古代中国想象中的“鬼和打鬼者”（131页）、明朝以后的景德镇瓷器的生产和销售（161页），像古典小说《红楼梦》的情况（172-173页），历代的“罪与罚”中体现的法律制度和西方人的观感（178页）甚至现代中国的农村集市及其社会意义（216页），都扩充了历史记述的空间，也增添了历史阅读的兴趣。同样，张元和李孝悌的《历史》也有意地改变着传统历史教材的写法，把城市史、民族史、文学史、宗教史的多项内容融贯到历史中间，比过去教材更多地描述了城市的变迁、社会、乡绅与民众生活、边地族群的文化风貌以及汉族中国与四裔、万国的往来。 这是一个“可持续发展”也就是提供更大思考空间的写作形式，两种书都注意到，如果一个学生需要更深入的历史知识，那么，教材在自己的叙述之外，还应当提供更多的线索，在这一点上，伊佩霞的书有一个《进一步阅读书目》，这个书目开列了西方关于中国研究的相当好的文献目录，不仅有通史式的著作如费正清、谢和耐、史景迁的书，而且有社会经济史、制度史、家庭与宗族史、思想史、科学史、艺术与文学史以及各种不同时代历史的研究著作，这份书单其实已经把西方研究中国最好的一批书都囊括进来了，不仅对于普通爱好者，就是对于研究者也相当有用。但是作为教材，更好的是张元和李孝悌所编的《历史》，它不仅在正文中间时时穿插一些引自原始文献和研究论著的“资料”，这些文献和论著使教材有深入的不同的层次，而且特别有用的是他们配合教材出版的《历史教师手册》，在这些可以给学生也可以给老师阅读的《手册》中，有着更丰富的资料供那些有兴趣有能力的阅读者深入探讨。举两个例子，比如讲北魏的“从平城到洛阳”一节，教材是千字左右，附录有《魏书•崔浩传》、《北史•皇甫玉传》、《洛阳伽蓝记》三则，白话语译为二百余字，而《手册》则引了《资治通鉴》宋文帝元嘉六年一节、《魏书•卢玄传》记载崔浩的一节、《魏书•官氏志》太和十九年（495）诏书一节，周一良《北朝民族问题与民族政策》一文的观点，并提出若干重点思考的问题和需要讨论的关节，还介绍了《洛阳伽蓝记》的史料价值。而讲晚清以来“西风东渐”的一节，教材不足千字，附录资料也仅仅张之洞《劝学篇》，但是《手册》却介绍了郭嵩焘、郑观应的生平、变法者对于西学的看法、传统“教”的反抗，并引用了刘广京《郑观应易言——光绪初年之变法思想》、小野川秀美《晚清政治思想研究》和汪荣祖《晚清变法思想论丛》，把更多的变法历史和人物如冯桂芬、王韬、严复、胡礼垣、马建忠、张之洞都连带地介绍出来，拓展了历史知识面。也给愿意进一步研究的阅读者指出了途径。 还值得一提的是，这两部通俗历史书都有大量的插图。伊书本来就叫做《Illustrated History of China》即“插图中国史”，而张、李二位的《历史》也同样有各种插图，如下册第四课《帝国的倾颓》中，就有《诸神图》、《西王母》、《五口通商前的广州港口》、《马嘎尔尼像》、《林则徐》、《吸食鸦片》、《英国在印度的鸦片库》、《洪秀全像》《1864年绘清兵收复南京》、《太平天国的结婚证书》、《太平天国从金田到南京的路线图》、《淮北地形》、《捻军活动地图》、《大金榜》、《清代育婴堂图》共十五幅图。在这里，关于插图的意义不必多说。用上面的意思再加申说的话，我以为插图最大的价值并不在看图识史，这样的话，就把图像资料的意义限制在解释和说明文字上，等于只是文字历史的延长。其实，如果加上适当的说明文字，图像本身是可以向阅读者提出更多的问题和更深的思路的，比如“明末清初的社会与文化”中的明代《演戏图》（下册1页），不仅“可以想见《牡丹亭》上演时的景况”，其实也可以看到明代士人生活情趣、可以了解戏曲演出时的配置、可以看到明代服饰的特色，也可以映证当时地方志和笔记记载中关于士人生活风气的变化，而这正是明史中的一个关键。而耶稣会传教士在1665年印行的地图（下册，11页），不仅可以说明“此后一个世纪左右都没有出现比这个更好的地图”，不仅可以与中国绘制的地图对比，看出西学进入中国引起的冲击，而且可以从地图的范围看出当时西洋人关于中国空间的理解（因为只有东部中国）、可以从右下方两个端坐的人物和两个侍者看到明清易代时绘画者的心情。当然，要使图像资料在书中成为进一步深思的契机，那么，插图的说明性文字，实在需要更加细致地给予关注，使插图的文字不再仅仅是对图像来源、名称和内容的简单说明。 三 历史教科书也罢，历史入门书也罢，在我们这里，很多编者作者、很多这类的书，至今没有走出两个误区，一是把“通俗”、“易懂”当作可以偷工减料和降低标准，似乎拼拼抄抄就可以敷衍了事，于是教科书或入门书就成了“次一等”的写作甚至是操作；二是把“教材”或“入门”看成是寻找最小公倍数，以为没有尖锐的个性化的观点就代表了一种公允的和普遍的可靠知识，就好像外交部新闻发言人似的照本宣科才可以用来表达权威的意见。因此，这使得我们很多教科书和入门书好像《水浒》上的那个焦挺“没面目”，当然也就失去了让人阅读的兴趣。 伊佩霞的《插图本》之所以好读的另一重原因，恰恰是因为她很有自己的想法，这些想法无论对与不对，它可以刺激和启发读者和学生继续想象和思考，而不像那些似乎提供了所有答案的教科书或入门书，用看似真理的结论堵死了所有可能的思索途径，只要阅读者按图索骥。其中相当引人注目的是三点，第一，她的中国史是世界背景观照下的中国历史，她时时会用世界背景来考虑对中国历史的描述，并且从这种世界史的眼光，对中国固有的一些历史观念提出质疑。比如在关于早期文明形成的一节里，伊佩霞向阅读者提出，在那个时代几个文明一起出现，那么中国是“自行完成这项飞跃的”，还是“近东的某些发展的观念跨越了欧亚大草原刺激了中国”（21页），她提醒人们要注意古代中国文明独特性的同时，要注意各种文明之间相互联结的关系。在东周哲学的一节里，她又提出“古希腊，家被认为是私人领域，其作用同城邦的公共政治不能等量齐观”，而古代中国的家则不同，并且这就对于中国几乎所有的思想流派都产生了影响，看重“家”与“秩序”的意义（39页）。而在关于秦汉帝国的一节中，她又指出汉朝精英和罗马精英的差异与语言文字的关系，以及这种差异所导致的汉朝“共同文化”和“基本的中国观念”的确立，以及罗马“非罗马观念的延续”（59页），这也许并不是最好的解释，但却是相当富于启发性的解释。第二，她比我们的历史书更注意社会生活史，如90页对于唐代边缘地区“远离中心的生活”的描述，就用了敦煌的资料，钩勒那个时代普通民众和边远地区的生活面貌，112页关于宋代经济发展一方面加剧了中心和周边地区的分化，一方面将边远地区紧紧地连接起来，因而形成“地方社会”的生活变化的论述，以及151页继续讨论明代“地方社会”的段落，则相当精彩地指出了明代的乡村与市场、宗族与乡约、文化人和普通人、儒家思想与社会制度之间的关联与变化。第三，她的中国史也相当凸显了中国历史的连续性，在整个的历史叙述中，她显然关注着当下中国的现实，并且相当注意挑选那些可以理解现代中国的“历史”。 作为高中教科书的《历史》比起《插图本》来，似乎棱角少一些，论辩的色彩也淡一些，但是它也仍然顽强地显示着编者的想法，比如下册第一课讲明末清初社会的“城市文化”、第四课《帝国的倾颓》中讲太平天国和捻乱以后崛起的士绅社会、第十课中的《蜕变中的城市与民众》讲上海与北京以及用“鸳鸯蝴蝶”作标题讲大众文化，可以看出它与近年来国际学术界关于中国社会与文化的研究思路转变的密切关系，由于它相当敏锐地接受了学术界的消息，能够以追踪国际学术前沿的眼光和标准来编写普及的历史，其实与通常教材的起点和思路就已经很不一样了。 最近再读陈寅恪的一些材料，很有一些想法和感受。他在给学生讲课时曾经提到，当时坊间的教科书以夏曾佑的《中学历史教科书》为最好，为什么？因为其他的教材以平庸当公允，把抄撮当著作，而它却有自己的风格和想法，“作者以公羊今文家的眼光评论历史，有独特见解。其书出版已三十年，不必再加批评。其余大学课本，也可参考……但不能作为依据，有些课本内容辗转抄来，涉及的范围也有限”。他举了一个留美考试的中国通史试题，“问金与南宋的学术有无异同”，结果很多人目瞪口呆，全不知道，这就是那些被平庸的教科书束缚在通行的历史叙述中，并不能真正把握历史知识的缘故。最近，我读夏曾佑的书，觉得除了他用公羊三世说（他把中国历史分为上古、中古、近古三期，而三期中，上古又分传疑、化成二期、中古则分极盛、中衰、复盛三期，近古则分退化、更化二期）以阐述历史进化论之外，似乎还有重新检讨传统历史观，凸显“关乎外国者”的世界历史视野和“关乎社会者”的综合历史意识，当然，还有从今日反观过去，通过历史的叙述重新寻找民族动员资源的意味，比如像中古史第一章一开头关于中国文化命运和前途的议论，确实是在“发明今日社会之原”（第二篇凡例）。 不要以为四平八稳磨光了棱角的就是教科书，没有个性化眼光的历史叙述未必真的就包含了公正的知识，因为历史“知识”并不是背诵的社会发展史教条和死记硬背的事件、年代和人名，它和必须经过反复实验确定可以重复的自然科学知识不同，我总觉得，历史知识的教学和传授，其更恰当的途径应当是通过写作者或讲授者的“叙述”，“激活”读者或听众的记忆、体验与经验，调动心底的“储备”，唤回心中的“记忆”，重新建构并认同这一历史和传统的过程。如果历史教学的意义真的如此，那么，我们的教科书和入门书，该如何向人们叙述历史呢？ 2001年8月31日匆匆写毕于蓝旗营 【附记】顺便指出一点，伊佩霞的《剑桥插图中国史》的中文译本中，还有一些问题，比如：（1）185页插图的《点石斋画报》右侧，把画中的“域异方殊，礼文迥判”标点成“域异方殊礼”。（2）多处未还原西方学者的汉文名或中国学者的中文名，如《致谢》中的巫鸿（误为“吴虹”）、安乐哲（仍用译音“罗杰•阿美斯”），这种情况在《进一步阅读书目》中尤其多，比如268页的艾兰（仍用译音“萨拉•阿兰”）、葛瑞汉（仍用译音“格拉汉”）、269页的许理和（仍用译音“埃里克•祖彻”）、陈观胜（用其英文名音译为“肯尼思•陈”）、谢和耐（仍用译音“雅克•特耐特”、270页的包弼德（仍用译音“彼得•鲍”）、陶晋生（误为“陶静深”）、271页的孙康宜（误作“孙康仪”），以及273页的周明之、夏志清等等，此处不一一列举。 |
真想认真看。就是看电脑特累。
想学政治经济学，确实应该多学历史。
阿儒广播的知识是我崇拜的。
晕，我也是菜鸟，对历史没什么认识，前几天跟bajjio讨论问题，他介绍了几个西方研究马克思的，人家都用自己的方法研究马克思命题，让我很羡慕。想了好久，也不知道我自己究竟是从什么角度看马克思的。后来觉得我看马克思主要是喜欢他的历史命题，但谈论历史没有历史哲学作根基是不行的，于是就从网上弄点东西来先看看，等以后有时间了再找些历史哲学的经典来学习呵呵。
历史哲学的经典有哪些啊？
我到觉得只要看看历史书，就已经可以看到写书作者的哲学思想了。就我看过的书来看，恩格斯最符合我的口味。他的《家庭，私有制和国家起源〉真的值得一读。
我也认为唯物史观是我所看到的最科学，最有逻辑的历史观
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