欧阳君山的代表作就是《天下事——中华文明的经济学证明》及其续篇《天下大势——寄厚望于中华》。《注目礼：利益最大化的博弈之道》只是《天下事》一书的通俗版。基本内容完全一样。至于短小的代表性文章，要完全了解其注目礼理论体系的文章，好象还没有看到。他的文章主要是他从自己的注目礼理论体系出发对一些具体问题发表见解。
　　不过我可以将其理论核心线索简述如下：
　　假设每个人“我”都是自利的注目礼人，即追求注目礼，获得尊重与承认，这是每个人在社会中进行决策的目标函数。而注目礼通常是由别人给予的，因此人最需要的是人。然而别人也需要注目礼，每个人都需要注目礼，于是人类社会的本质是注目礼争夺战。
　　然后由此出发进行推理。
　　第一步：二人世界，一个人想获得别人的注目礼，可能直接以力服人，大打出手。但是这很难获得别人心悦臣服的注目礼，而且自己也可能同样受伤或被打死。在两个人的社会中，一个人为了获得另一个人的注目礼而把对方打倒，如果打死了，则根本不能获得任何注目礼，因此这一招行不通。
　　第二步：二人世界，“我”想到以理服人，通过以道理来说服别人，让别人对自己注目致礼。但是这也很难行得通。因为不同的人有不同的理。最后以理服人，还得变成以力服人。这个世界上确实很难以理服人，因为每个人都可能认为自己的道理正确。
　　第三步：二人世界，“我”既然以理服人也行不通，那“我”就以礼养人，对别人行注目礼，从而换取别人对自己的注目礼。通过对别人进行注目礼贿赂，让别人也对自己行注目礼。
　　第四步：如果博弈不止两个人，而是三个人，“我”就处于一个三角关系之中，我可以通过分化第三者，感恩第三者等方式来争取第三者的支持，从而赢得第二人的注目礼。
　　第五步：上述注目礼争夺战演变到更大的团体就是窝里斗。“我”只跟那些与我相当的“我”斗，从而进行注目礼争夺战。
　　第六步：当每个人都参加一个小群体，或者说在自己所属群体里面进行窝里斗的时候，全社会形成一个宏观的窝里斗。从全人类或全社会来看，人与人之间其实都在相互进行注目礼竞争。而这个注目礼竞争要得以正常进行，就需要自由社会。每个人都只能以礼养人，通过自己对别人的注目礼来赢得别人的注目礼。每个人在注目礼竞争中实际上非常平等，至少在自己所属的圈子里面是较为平等的。当每个人都以礼养人，相互以礼相待时，就形成了和谐社会，这就是典型的中国传统文化所主张的理想社会。
　　第七步：当每个人都在社会中不停在进行注目礼竞争，以致于最后人们厌倦了注目礼争夺战，人们开始反思，人们最终发现，其实向外求得别人的注目礼，永远不能真正获得内心的幸福。于是最终人们发现“足乎己，无待于外”，每个人自己给自己注目礼，不再稀罕别人的注目礼。这时，每个人的人格都获得了圆满，每个人获得了真正的幸福。
　　
　　

　注目礼理论体系对于自由的正面论证　　

　　　君山观点：自由需要证明，但是西方经济学却并没有对自由的必然性进行证明。西方经济学从亚当·斯密开始就一直没有对“看不见的手”进行正或直接的论证。
　　　
　　　更远大侠评：西方经济学对于自由主义的证明在逻辑上严格来讲是不能成立的，或者说西方经济学只是证明了自由的必要性，而未能证明自由的必然性。
　　　西方经济学对于自由的论证思路是，如果没有自由，那么经济发展不好，人们的效用水平不高等，参见杨小凯的《经济学》，其通篇思路都是这样的。
　　　从逻辑学上讲，下面的命题基本上等价（任何假言判断都有四个在逻辑上等值的判断，下面L表示liberty自由，W表示社会福利welfare）：
　　　如果没有自由，那么经济发展不好，社会福利与个人福利不高（如果非L，那么非W）
＜＝＞只有一个社会有了自由，经济才能发展，社会福利才能不断提高（只有L，才W）
＜＝＞如果经济发展了或社会福利很高，那么社会的自由程度很高（如果W，那么L）
＜＝＞只有在经济发展不好或社会福利不高的情况下，才能断定这个社会缺乏自由（只有非W，才非L）

　　　从上述逻辑关系可以清楚地看出，西方经济学对于自由的所谓证明，只是证明了自由对于经济发展与社会福利提高的必要性，或者说其证明可以说不是证明，而是一种诉诸于应然的倡导，即为了经济发展与社会福利，社会应该拥有自由。这并不是对于自由之所以必然产生与出现的正面论证，而是反面论证。
　　而欧阳君山的注目礼理论体系却试图直接从正面证明自由如何可能。
　　他假定每个人都追求别人的注目礼，而实行非自由的暴力方式并不能真正赢得别人的注目礼，只有自由地平等地相互地进行以礼养人，进行相互的“注目礼贿赂”，才能获得注目礼。从而自由成为一个社会中的每一个人最终的必然选择，每个人最终要获得注目礼，都最终必然选择以自由竞争为核心的制度。自由制度只是人们进行注目礼竞争的必然选择。
　　欧阳君山对于自由的论证确实不同于西方经济学传统的论证思路。
　　
　　　

　　接上楼，西方政治哲学的中心就是自由主义传统，西方政治哲学对于自由主义进行了非常广泛的论述。但是西方政治哲学论证自由的最终却以“天赋人权”收场，即以为人们之所以需要人权，需要自由来保卫人权，原因是因为每个人作为相同物种在质上的相同性——人权由于是隶属于人的物种属性而成为天赋的。
　　
　　西方新制度经济学对于制度产生根源进行了努力，新制度经济学认为人们是为了自己的利益而签订了相互保障权利的契约。这一点接近于对于自由制度进行证明。因为自由制度本质上是人们之间相互合作的制度，是为了竞争资源而不得不相互尊重的制度，是为了避免囚徒困境的两败俱伤的结局而进行的契约。这种论证思路上属于正面论证。只是目前新制度经济学家们也还没有对此有非常成熟的理论。关键还有一点，新制度学家在以每个人的利益最大化为前提，推导出人们不得不进行契约以建立自由制度时，并没有点明这里的利益最大化到底是什么利益最大化。因为如果只是物质利益最大化，那么显然如果有可能，人们之间相互残杀，如果一个人能够把所有其他人杀完，那么他就获得了全部的物质财富，这样一来，也决不可能出现自由制度。也就是说，如果人们的利益最大化目标只是物质利益而不是别人的注目礼，那么就不能避免相互暴力杀死的结局。
　　而欧阳君山的注目礼论证则着重论证了，如果人们以注目礼为追求的基本目标，那么人们之间相互暴力残杀就无助于获得对方的注目礼，因为一个活人不可能获得死人的注目礼的。
　　从而，以注目礼作为目标函数，可以避免其它利益为目标可能导致的人们以杀死对方获得利益的结局。
　　
　　当然，在以非注目礼的其他利益为目标的社会，人们可能由于实力相当，而不能相互杀死，结果可能也同时存活。但是这不能解释一个少数人社会，特别是二人社会中，为什么一个人不能把另一个人杀死以剥夺对方利益为己所有的情况。
　　

　　　君山观点：（1）人，不只是人，也包括物，世界上、天底下乃至宇宙中的一切，都不能自己证明自己的存在，自己肯定自己的价值，必须透过他人或别物来揭示和判定。
　　　（2）注目礼联接了主观与客观。客观就是别人观，主观就是自己观。
　　　（3）一个人的价值只有通过别人来度量。正如一种商品的价值不能自己度量。
　　　
　　更远大侠评：所谓价值，是指客体对于主体的欲望、需要与目的有用性或效用性。而能够充当价值主体的事物，是一切具有好坏利害判断能力和趋利避害选择能力的个体，具体来讲就是一切生物，包括植物、动物和人。而宇宙中所有事物都有充当价值客体。
　　主体与客体的关系，不同于主观与客观的关系。一个人是否具有价值，具有什么价值，必须要相对于主体而言。一个人可以同时作为主体与客体，即自身对自身具有价值。但是这不具体，必须得具体研究，一个人自己的哪一点对于自己具有价值。比如说，一个人的行为对于自己具有价值，因为这种行为是能够达到利己的目的，实现自己的利益，这时候一个人自己的行为对于他自己这个人作为主体是有价值的。
　　而君山在这里，似乎没有严格区分主观与客观这一对概念与主体与客体这一对概念。
　　还有，他以商品的价值不能自己来证明为例，类比推理地说明人不能自己证明自己的价值，这是存在问题的。因为商品作为交换对象，通常不能作为主体。特别是当商品是物而不是人的时候。
　　我理解，主观就是因人而异，客观就是不因人而异。因此，主观与客观之间的关系不同于主体与客体之间的关系。价值关系涉及到的是主体与客体之间的关系，而主观与客观涉及到的是事物与认识之间的关系。
　　一个人可以对别人有价值，也可以对自己自身就有价值。

　　　君山核心观点：（1）人人都需要被注目，人人都需要别人的注目礼
　　　（2）一个存在的事物要有价值，必须要引人注目。
　　　
　　　更远大侠评：君山这确实指出了一个真理，每个人都需要别人的注目礼。
　　　别人的注目礼，作为客体对于一个人具有价值，是因为别人的注目礼满足了一个人的欲望、需要与目的。
　　　但是君山在这里，没有对注目礼涉及到的价值关系进行严格分析。
　　　下面我试图严格对注目礼涉及到的价值关系进行严格分析。
　　　设A吸引了B的注意，从而B给予A以注目礼。
　　　在这里，存在着两个价值关系：
　　　第一，A的某种行为或A的某种物品满足了B的好奇心等需要，从而A或A的行为或A的物品对于B具有价值。这是第一个价值关系。
　　　第二，B给予A以注目礼。A对于B的注目礼，作为客体，对于主体A具有价值。
　　　因此，注目礼的存在，实际上表明存在两个价值关系。注目礼只能在人际关系之中才能体现，只能在人们之间的相互的关系中才能体现出来。

　　　人人需要别人的注目礼，但是要获得别人的注目礼，却必须首先给予对方某种利益。那当然，也可能是强迫对方给予自己注目礼。而欧阳君山则论证，暴力强迫不可能真正获得别人的心悦臣服的注目礼。这样一来，注目礼理论体系天然地就与利益交换联系在一起，其内在就在蕴含着利益交换，而君山从中推导出自由制度，自由交换，自由市场也就非常自然了。
　　　

　　君山观点：人的物质利益需要有限，一个人的物质消费有限，但是一个人却可能想占有很大的物质财富，其原因是在于，物质财富只是获得注目礼的手段。人只有与人相比，才能显示出自己的价值。
　　君山批评了马斯洛的需要层次论，认为马斯洛没有把道理讲彻底。君山举了一个例子来反驳马斯洛的需要层次论，和马克思的经济决定论：人们首先必须吃喝住穿行，然后才能从事其他。
　　这个故事如下：
　　有一个铁匠，早年丧妻，养着好几个孩子，家里非常贫困。铁匠为此而忧心忡忡：如果我病倒了不能打铁怎么办？如果我挣的钱不够养家糊口怎么办？如果哪一天生意萧条怎么办？这一连串的担忧像沉重的包袱，压得他喘不过气来，饭也吃不香，觉也睡不好，身体一天天越发虚弱。

    有一天，铁匠上街买东西，由于身体太虚弱，突然昏倒在地。这时候正好有个心理学博士路过，他询问了铁匠的情况，非常同情他，于是送给他一条项链，并郑重地交待铁匠：“这是一条金项链，不到万不得已的情况，千万别卖！”

    铁匠拿了金项链，高高兴兴回了家。从此心满意足，他这样想道：“如果实在没钱了，我就卖掉这金项链，嘿嘿！”就这样，他白天踏实工作，晚上安心睡觉，健康很快就恢复了。

    后来，铁匠最小的儿子也长大成人，自食其力，他家的经济实力一天天殷实。有一天，他把那条金项链拿到首饰店里估价，老板鉴定后告诉他这条项链是铜的，只值一元。

    铁匠听后先是大为惊诧，后是恍然大悟：博士给我的不是一条金项链，而是一种虚荣和平安。

    金项链虽然是假的，但铁匠通过这一条假金项链获得了注目礼，就好比有钱人家往银行或保险柜里放入一大笔钱，尽管不使用，但觉得自己是富有的，心里面踏踏实实，进而平安幸福地了此一生，这不也是“虚荣胜造七级浮屠”吗？据说这是丹麦流传的一个民间故事，它告诉了我们一个非常重要的道理：人可以没有真的金项链，但不可以真的没有注目礼。还是重申：民以食为地，注目礼为天！


　　更远大侠评：这个故事并不能说明注目礼比物质需要更重要。上面这个故事似乎说明的是安全的重要，安全感的重要，特别是物质生存资料安全性的重要。因为故事中的金项链，之所以能够给铁匠带来安全感，不是因为铁匠有了这条金项链，别人就对他注目行礼，从而满足了他的注目礼需要。事实上，他深蔵项链，别人并无知晓，如何能够因为他拥有金项链而给他以注目礼呢。他之所以感到安心，其实本质上正是物质需要与安全需要。因为他以为这条金项链价值很大，从而他以为自己的物质生活有了安全保障，从而他不再对于未来的生存担心。
   

注目礼的定义是什么？害怕孤独与注目礼的关系是什么？
　　
　　君山观点：（1）人害怕孤独，人需要与人在一起。
　　　（2）如果没有注目礼的需要，或者说，如果人不需要人，孤独有什么可怕呢？所谓孤独，就是长时间得不到注目礼滋润的感觉。
　　（3）没有纯粹的技术竞争，任何集体活动都是注目礼竞争的政治活动。

　　　更远大侠评：
　　　人害怕孤独与人需要注目礼是否等价，需要严格定义注目礼与孤独。君山定义孤独就是长期时间得不到注目礼的滋润，这有新意。但是一个人的社会需要否全部就是注目礼需要，这却值得讨论。
　　　因为人害怕孤独，是因为人具有社会需要。而这里的社会需要可能只是要求与人在一起相处，而不一定非要获得别人的注目礼。关键还是对于什么是注目礼的定义。注目礼是欧阳君山注目礼理论体系的核心概念，但是他并没有在开始对于注目礼进行严格的定义。
　　下面来看看几种对于注目礼的可能定义对于理解孤独与注目礼的关系的重大区别。
　　定义1：A对于B的注目礼是指，B作为人类或生物，它有与同类物种生活在一起的自然生理需要，而A与B呆在一起后，A的存在恰恰满足了B的这种自然生理需要，从而把A满足B的这种需要的东西称为A对于B的注目礼。
　　定义2：A对B的注目礼是指A使用感觉器官注意到B的存在。
　　定义3：A对于B的注目礼是指，A使用自己的感觉器官给予B或属于B的事物的一种关注。
　　定义4：A对于B的注目礼是指，A关心B的存在，A关心B的利益，从而可能给予某种帮助。
　　定义5：A对于B的注目礼是A对于B作为一个与自己作为同一个物种存在的个体的承认。
　　这种定义蕴含着，A承认B是与自己是平等的同一物种的个体，从而A认可B与自己同样享有某些权利，比如从自然界获得物质资源的权利，生存的权利等。A尊重B的某些基本权利，虽然B不一定对于A或他人或社会具有价值；即使B对于A或他人或社会没有价值，但是B作为一个与A相同的物种成员，B也有某些基本的生存权利。
　　定义6：A对于B的注目礼是A对于B或社会或他人所做贡献的一种承认，是A对于B对于A或他人或社会的价值的一种承认。A对B的注目礼，表明A对于B持某种赞赏态度，A不仅尊重B的某些基本权利，而且把B看得具有对B或他人或社会的价值，从而给予肯定与赞赏，甚至抱以羡慕、仰慕之情。
　　
　　当然还可能有其它的注目礼的定义，希望各位朋友共同讨论。也希望君山也能够做出一个精确的注目礼的定义。否则，作为研究注目礼的专著，对于注目礼本身却没有精确的定义，这无论如何也是说不过去的。
　　这里首要的问题是，注目礼本身只是生理的含义，还是同时具有伦理的含义。注目礼到底是什么？

　　设B害怕孤独，那么B害怕孤独，希望与A在一起，那么上面哪个注目礼定义与此相关呢？

自娱自乐也挺好。

佛祖也需要注目礼？
　　
　　君山观点：每个人都需要注目礼，连佛祖也需要注目礼。


　　更远大侠评：这一点君山确实是透彻到底，我非常赞同。只要是人，都需要注目礼。
　　但是君山的理论体系却假设，人每时每刻都需要注目礼。而且注目礼是人的第一需要。
　　君山摆明了对马斯洛的需要层次论不以为然。我却基本上同意马斯洛的需要层次论。注目礼确实是每个人在一定条件下的需要。但是并非每时每刻都需要，也并非注目礼的需要胜过物质需要。还是看条件。君山观点的要义是，即使是对于很穷的人，其物质处于绝对贫穷之中，也仍然需要注目礼，只不过其注目礼竞争主要是在同样贫穷的人之间进行。这个观点是很有道理的。
　　但是如果一个人处于这样一个社会中，他最穷，吃不饱饭，而其它人都很富。这时我认为这个穷人可能最需要的不是注目礼，而是物质生存资料。实际上，在今天的中国，GDP号称全世界第二，但是我经常看到有乞丐一直跪在大街道路上，希望别人能够给他一点点哪怕是零钱的恩赐。难道他就为了在乞丐群中获得那么一点注目礼，而宁愿一直给市民下跪。
　　我想这是很难解释的。

　　
　　

主体与主体活动不能混淆、公设体系要具有完备性

　　君山观点：注目礼理论体系的
　　（1）逻辑原子是：“我”是围绕“我”的一种圆运动。
　　（2）公设是：“我”这一圆运动的圆心是别人对“我”的注目礼。

　　更远大侠评：
　　（1）“我”是主体还是主体的运动，我认为君山这种表述至少不符合现代数学逻辑的精神，也不符合西方经济学的严格区分主体与主体活动的基本规则。
　　主体与主体的属性是不同的，主体与主体的活动也是不同的。但是“我”既是社会成员，是作为主体而出场的，又是“我”的一种圆运动，这就有点混乱了。
　　我认为可以这样修改：“我”是注目礼竞争的主体，是圆运动的主体。而“我”的活动即主体的活动则是一种围绕注目礼的圆运动。
　　（2）这里在表述上的问题仍然是把“我”看成是主体活动本身了。
　　在现代哲学中，是明确区分主体与主体的活动的。我不知道为什么君山兄要改变这一传统，把主体与主体的活动在术语上等同起来。我认为这样做无助于问题的讨论与分析。

　　另一方面，我从后面注目礼体系的整个推理过程来看，我认为其公设绝对不止一个。至少还包括下面一些内容：
　　第一，参与博弈的人数是多少，也应该作为公设。因为参与博弈的人数，对于暴力是否无效用有很大影响。在一个多人社会中，暴力是相当有效用的。因为可以通过暴力打死一部分人来使活下来的人注目致礼。通过暴力打死一部分人，来对其他人进行威胁。从而获得活着的人的注目礼。这一点在中国古代体现得十分明显。我不知道为什么君山忽视了这一历史事实。
　　第二，博弈者的文化倾向是什么。因为在一个以暴力至上的专制社会中，如果大家都信仰通过暴力压迫别人才能获得注目礼这样的文化的话，那么通过丛林战争，让一部分人死去，剩下的一部分人统治另一部分人，从而统治者获得被统治者的注目礼。在信仰暴力的文化氛围中，暴力是获得注目礼的最好手段。这在中国文化中表现得十分典型。在中国历史上，大多数时候，王朝统治者对于人民的起义是采取暴力镇压的态度而不是采取以礼养人的态度。
　　君山也许会申辩说，文化这玩意儿本身也是博弈的产物。这个申辩是强有力的。即使我们也同意君山的申辩，那么至少参与博弈的人数至关重要。
　　涉及博弈参与人数的，还有一个重要的公设，君山没有考虑，那就是每个人都希望获得其他所有人的注目礼，还是希望获得部分人的注目礼，其选择标准是什么？从后面君山的推理可以看出，这一点相当重要。但是在他的书中，却并非作为公设而是作为在推理过程中引入的一个前提：一个人并非希望获得所有人的注目礼，而是获得与自己在地位上、实力上相当的人的注目礼。但是这一点，应该作为公设明确写在推理体系的前面而不是中途才引入进来。
　　但是我们也可以提出与上面假想的君山申辩一样的申辩，那就是，地位与实力实际上也已经是注目礼竞争的结果，因此不能作为公设前提引入。
　　但是如果是这样，那么君山应该在书中证明人们的地位与实力是如何在注目礼竞争中形成的。如果与个人武力相关的实力是天生的，那么这就得作为公设，即假设一个公设：
　　公设2：有些人的体力好，有些人的体力差。
　　但是君山也没有作这样的公设。也没有从他的唯一公设出发，证明人们的地位与实力是如何在注目礼竞争中形成的。地位与实力的差距是在推理过程中引入的新假设。因此，至少从表述上讲，君山的表述不满足公理化体系的完备性标准。
　　因此，我可以肯定地讲，君山的理论体系在表述上，离真正公理化体系还差得很远。

　　

利己与利他的矛盾化解

　　君山观点：
　　“我”是一种双核运动，既围绕“我”自己转，同时也围绕别人转。用中国哲学的话语来讲，注目礼人就是“人性太极”，你中有我，我中有你，你我一体，互相旋转；就像太极阴中有阳，阳中有阴，阴阳一体，互相旋转。
　　
　　更远大侠评：
　　君山的注目礼人假设确实相比于斯密的经济人假设要更进一步了，其内涵也更为丰富。但是君山在表述上，却使用了太极阴阳这样的模糊术语，这种表述有点哲学意味，但是缺少科学性。
　　王海明的《新伦理学》将斯密的《道德情操论》与《国富论》合在一起，使用人的伦理行为的终极目的与直接目的的区分来化解利己与利他的矛盾，并区分伦理行为的目的与手段来化解利己与利他的矛盾。这就是科学的方法而不什么阴阳互相旋转这样的思辨性表述。
　　王海明的《新伦理学》认为：每个人的伦理行的目的与手段都有四种，即利己、利他、害己、害他，两种标准合起来形成划分矩阵，就形成16种伦理行为。这16种伦理行为可以进一步归结为六大类型，即无私利他、为己利他、单纯利己三种善行，单纯害己、损人利己、纯粹害人三种恶行。
　　马斯洛的需要层次论认为人的需要分为生理需要、安全需要、归属需要、尊重需要与自我实现的需要等几个层次。我认为，注目礼需要其实属于尊重的需要这一层次，属于高层次的需要。
　　
　　但是确如君山所讲，每个人都需要的是别人的注目礼，别人是对“我”的注目礼的出品人，因此我要获得别人的注目礼，就必需给予别人什么以获得交换。这其实正是为己利他的行为。也就是说，注目礼人之所以愿意围着别人转，这只是手段，其最终目的是希望获得别人对自己的注目礼。
　　但是君山在这里的逻辑分析是不严密的。因为要获得别人的注目礼，不一定要围着别人转，不一定要使别人获得利益。
　　比如说，比尔盖茨B捐款给某一个慈善基金会，获得了某人C的注目礼，获得了C的赞赏。但是C本人的钱只比比尔盖茨少几亿美元，这根本算不了什么，而且假设在比尔盖茨捐款之后，C的钱比比尔盖茨反而多了几十万美元。那么在这种情况下，C对比尔盖茨行注目礼，根本不是因为C从比尔盖茨那里获得了利益，比尔盖茨也根本不用围着C转。
　　因此，君山在这里的所谓推理，并非严格的推理，只是大致的论证。请大家一定注意，在逻辑学上，论证并非推理。论证只是采取一定的逻辑方法去说服别人，或建立自己的观点。论证不一定严格遵守逻辑规则，而推理则一定要求严格遵守逻辑规则，否则就是错误的推理。但是有些东西，很难进行严格的推理，采取论证的方法，只要别人觉得有理，就可以广泛接受，并不要求严格的逻辑。而推理分为演绎推理、归纳推理与类比推理。只有演绎推理的结果才具有必然性，而归纳推理与类比推理的结果只具有或然性。君山的表述属于论证而不属于推理，至少不是演绎推理。但是从君山所声明的推理程序来看，却说是演绎推理，因为他设定公设，这种作法当然就是演绎推理的形式了。但是他在许多地方采取的却并非演绎推理而是归纳与类比推理或论证。
　　
　　那么，把君山的观点修改为，一个人A要获得B、C、D等人的注目礼，至少要为A之外的某一人谋取利益。这是否就正确了呢。其实也并不严密。因为有可能一个人A不仅有对任何他人做任何好事，只是不损害其他人的利益，但是却从对自然界的征服中获得了很大的财富，那么A仍然有可能获得别人的注目礼。也就是说，A获得其他人注目礼的手段并不一定需要A给予其他任何人任何利益，并不必一定要A围着其他任何人转。
　　
　　我认为，一个人A要获得另一个人B的注目礼，需要下面两个条件之一，它们是或者的关系：
　　（1）A拥有某种客体X，而这种客体X对于B有价值，而B却不拥有X或拥有量少于A，这时B就对A怀有羡慕之情，给予A以注目礼。
　　（2）A有某种行为X，这种行为直接对于B有好处，B对于A有注目礼。
　　而君山则没有精确区分上面这两种获得注目礼的手段。
　　
　　上面两种情况实际上是主体间性价值的两种情况。主体间性价值是本人在王海明的《新伦理学》的价值理论的基础上提出来的。
　　
　　化解利己与利他的矛盾的关键有两个：第一是伦理行为终极目的与直接目的的区分。也即，人的一切伦理行为的终极目的是利己，说到底就是追求自己的幸福与快乐。但是某一个伦理行为的直接目的却可能是利他，也可能是利己，或害己或害他。这一点区分化解了《道德情操论》与《国富论》的所谓矛盾。第二是区分伦理行为的目的与手段。一个人目的利己，手段却利人，即为己利他。这正是亚当斯密经济人的含义，这是市场经济中大多数经济行为的类型。这解释了为什么一个人为了获得别人的注目礼而为别人谋利益了，因为为别人谋利益只是达到利己目的手段，即是为了获得他人的注目礼这一利己目的。这里根本一点也没有什么神秘的地方，而且伦理学的科学分析已经非常清楚了。
        但是君山在他的书中却没有区分伦理行为的终极目的与直接目的，没有区分伦理行为的目的与手段。而是采取了太极术语，阴阳术语，反而把一个非常清楚明白的问题搞得神秘化了。

暴力作为获得注目礼的手段可行吗？

　　君山观点：暴力不是好的，甚至也不是理性的获得注目礼的手段。
　　因为一个人A要想获得另一个人B的注目礼，可以直接大打出手，把B打死。但是把B打死了，B就不可能出品注目礼让A来享受注目礼了，因此A不能把B打死。更何况，B也不是孙子，B也可以对A大打出手，这样A也可能被B打死。因此，采取打死对方的做法，不是获得注目礼的好办法。
　　那么A把B打倒在地行吗？也不行，因为B可能虚情假意对A注目致礼。B还可能卧薪尝胆，有朝一早把A打倒，而报仇成功的胜利比开始侵犯别人的胜利所获得的注目礼质量更高。
　　还有一个可能，A与B同归于尽，这时候对A和B都不利，因为最后他们都到阎罗王那里给阎罗王行注目礼去了。

　　更远大侠评：
　　君山这里的论证或推理至少漏掉了一种可能性，那就是，A为什么不可能就是喜欢B那种虚情假意的注目礼呢。因为B被A打倒在地之后，A就喜欢看着B被迫臣服的样子。实际上中国人普遍就有这种心态。以前的皇帝，你以为他们真以为他们的臣子们都是真心诚意效忠于他的吗？他们也知道有些大臣不服，但是至少这些大臣在表面上对他臣服，他也就暂时容忍不杀这些臣子了。这种情况在现实中实在太多了。
　　实际上，任何专制统治者都心里非常清楚，他们的那些奴隶们或臣民们并非个个对他们口服心服，只是慑于专制统治者的暴力威胁不敢反抗罢了。但是这些专制统治者就想看着这些臣民们表面上服从他们的样子，多爽啊。试想一下，朝庭外站着刀斧手，那些大臣们跪下一片，你以为皇帝真以为这些臣子们就全心全意服他吗。
　　因此，君山在这里的论证根本不具有严密性，漏掉了一些可能性。这些逻辑遗漏，导致其理论推理的结论，与历史现实都相差很大。
　　
　　另一方面，就算在二人世界里，A打倒B没有效用。但是在多人世界里，A却可能通过打倒B、C、D等人，来使E、F、G、H等人给予A注目礼。在多人世界里，通过杀死一部分人，让活着的其他人对自己注目礼，这种情况简直就是中国古代社会的常态。中国有所谓杀鸡给猴看这样的说法。哪个朝代的专制统治者不是通过杀死大量人口来使得剩下的人口服从其统治呢？
　　因此，暴力无效用的结论在逻辑上站不住　脚。无论从现实还是从理论分析上看，暴力有很大的效用。事实上，现实世界就是一个以暴力为基础原则的世界，国际秩序的根本就是暴力。专制国家国内秩序的根本就晃暴力。

没有任何道理？相对主义是否正确


       君山观点：没有普世价值，没有什么人类共识，没有什么道理可以被不同人类群体共同接受。
       中国儒释道三者和谐相处与西方世界观点势不两立。
       理首先是力。
       无论哲学社会科学还是自然科学，都不存在客观真理。


       更远大侠评：理首先是力，这一点的确是真理。因为普世价值这样的适用于普天之下的理，确实是在经历了几千年的打打杀杀的斗力之后产生的。
       但是君山完全否认客观真理的存在性，这就可能有点过后现代主义。
       如果人类社会不能演化出共识的普世价值，那么人类社会必将灭亡。
       君山的观点说到底就是一种相对主义。相对主义在有很长的历史。

理与力的关系

           君山观点：（1）以理服人也是以力服人。理首先是力。（《注目礼：利益最大化的博弈之道》第40页，以下简称《注目礼》）
　　　（2）理就是注目礼的游戏，千姿百态，怎么玩都行，可以说，能避免暴力，就是理。（《注目礼》第53页）


       更远大侠评：（1）我以为理与力的关系，君山可能是刚好颠倒了。以力服人可以说成是一种理，是一种以理服人。但是反过来却不能说以理服人也是以力服人。因为以力服人是直接打倒对方身体，而以理服人是说服对方思想。所谓以理服人，其实暗含一个结果，就是理服不了人。如果理服不了人，那么就不服罢，何必非要对方承认自己的理呢。
       以理服人有一个前提，就是不诉诸于武力，如果理服不了人，那么就让各自保留自己的思想观点，让各自保留自己的理，这样相安无事，这才是以理服人的真谛。但是君山把以理服人理解为一定要让别人承认自己的理，这与我们对于以理服人的通常理解有些不同了。
       君山后来也写道，当人们发现以理服人非常麻烦之后，干脆足乎己无待于外，实现自由。很明显，只有以理服人才可能真正实现自由，以力服人是实现不了自由的。
　　（2）在第53页君山又明确区分了理与力。
　　那么到底理与力的关系是什么？读者可能得有点糊涂了。

如何养人？

       君山观点：以理养人、以力养人、以礼养人。以养服人是帕累托改进。

       更远大侠点评：以养服人是帕累托改进，此乃真理。君山兄对于帕累托改进的认识相当深刻。
       本人提出，帕累托改进的手段主要可以分为四类：社会制度的调整，这主要是制度经济学关注的核心；分工组织结构的演进调整，这主要是杨小凯的新兴古典经济学关注的核心；资源重新配置，交换资源，这主要是新古典经济学关注的核心；人际关系调整，这主要是君山的注目礼理论体系关注的核心。我系统总结了上述四种帕累托改进手段，并以为这是整合目前各个经济学分支形成统一的经济学原理的主要框架。
       以理养人，以礼养人，都说明了感情是人的伦理行为的原动力。君山所举的温柔老师说服刚毅同学改变忘记带书本的故事即是说明了，感情是人的伦理行为的原动力。

中国文化不讲原则，不分对错，只讲感情

          君山观点：别人永远了不起。

　　更远大使点评：
　　尊重别人确实是成功的钥匙。但是中国文化擅长于不讲道理，大事化小，小事化了，不问是非黑白，只要能最后把关系弄和谐了事。至于表面的和谐之中实际蕴含着战争总爆发，人们也不管。
　　中国人不讲道理，只讲感情。通常当别人发生争执时，旁观者不是问是非黑白，而是看谁与自己感情关系更近就帮谁。这些情况我想许多研究中国文化的学者都分析得非常透彻了。

从注目礼竞争中退出江湖：事前效用函数与事后效用函数的区分
　　
　　　君山观点：当人们厌倦注目礼竞争之后，退出江湖，放弃注目礼竞争，足乎己无待于外。

　　　更远大侠点评：人们厌倦了注目礼竞争而退出江湖，这表明注目礼不可能是“我”的决策目标，而只能是“我”的决策目标的自变量。而且别人对自己的注目礼也不能成为自己的决策变量，只是一个中间过度变量。别人对自己的注目礼最终由别人决定，但是受自己给予别人的力、理和礼影响。下面的模型可以大致描述上述关系。
　　　以有1与2两个人，进行注目礼竞争：　
　　　Max　U1＝U1（2给予1的注目礼）
　　　　　　2给予1的注目礼＝f1（1给予2的力、理、礼）
　　　Max 　U2＝U2（1给予2的注目礼）
　　　　　　1给予2的注目礼＝f2（2给予1的力、理、礼）

　　　上面是事前的效用函数。下面是放弃别人的注目礼之后即退出江湖之后的效用函数：
　　　Max U1＝U1（1原本要给予2的力、理、礼）
　　　Max　U2＝U2（2原本要给予1的力、理、礼）
　　　
　　　事前效用函数与事后效用函数的区分，是借鉴了事前生产函数与事后生产函数的区分而由本人首先提出　来的。事前生产函数与事后生产函数的区分请见杨小凯《经济学》，被用来研究分工组织结构的演进。自给自足时是事前生产函数，分工以后是事后生产函数。
　　实际上，“我”从事前需要别人的注目礼，到事后不再需要别人的注目礼，可以看成是一种博弈结构的演进。因此，通过上述方法，有希望将注目礼理论体系数学化形式化。这正是本人在君山开创的注目礼理论体系的基础上，试图要做的工作之一。注目礼竞争中退出江湖：事前效用函数与事后效用函数的区分
　　
　　　君山观点：当人们厌倦注目礼竞争之后，退出江湖，放弃注目礼竞争，足乎己无待于外。

　　　更远大侠点评：人们厌倦了注目礼竞争而退出江湖，这表明注目礼不可能是“我”的决策目标，而只能是“我”的决策目标的自变量。而且别人对自己的注目礼也不能成为自己的决策变量，只是一个中间过度变量。别人对自己的注目礼最终由别人决定，但是受自己给予别人的力、理和礼影响。下面的模型可以大致描述上述关系。
　　　以有1与2两个人，进行注目礼竞争：　
　　　Max　U1＝U1（2给予1的注目礼）
　　　　　　2给予1的注目礼＝f1（1给予2的力、理、礼）
　　　Max 　U2＝U2（1给予2的注目礼）
　　　　　　1给予2的注目礼＝f2（2给予1的力、理、礼）

　　　上面是事前的效用函数。下面是放弃别人的注目礼之后即退出江湖之后的效用函数：
　　　Max U1＝U1（1原本要给予2的力、理、礼）
　　　Max　U2＝U2（2原本要给予1的力、理、礼）
　　　
　　　事前效用函数与事后效用函数的区分，是借鉴了事前生产函数与事后生产函数的区分而由本人首先提出　来的。事前生产函数与事后生产函数的区分请见杨小凯《经济学》，被用来研究分工组织结构的演进。自给自足时是事前生产函数，分工以后是事后生产函数。
　　实际上，“我”从事前需要别人的注目礼，到事后不再需要别人的注目礼，可以看成是一种博弈结构的演进。因此，通过上述方法，有希望将注目礼理论体系数学化形式化。这正是本人在君山开创的注目礼理论体系的基础上，试图要做的工作之一。　

　　　

出世之学与入世之学

　　　君山观点：在中华文化中，对注目礼的腻烦直接导致一对概念的区分，即“入世”与“出世”。一入一出，达则儒家，穷则道家。

　　　更远大侠点评：
　　君山的注目礼争夺战演义，从“我”开始追求别人的注目礼，入世进行注目礼竞争，到最后退出江湖，出世修道，似乎完整统一和解释了入世与出世的矛盾。这无疑对于我们理解入世与出世的区分具有极大启发意义。
　　实际上，每个人要绝对出世是不可能的，因为人离开了社会很难生存。那么现实中，人们想出世，只能是精神与思想的出世，即足乎于己无待于外，即退出江湖，退出注目礼竞争。退出注目礼竞争，并不是说人的肉体本身退出江湖，人的肉体仍然在社会之中，只是其思想境界已经不同了，其思想境界已经是独立自主，不以别人眼光为转移了。这种出世只是精神的出世，而不是肉体的出世。

祖国人才辈出,是不是又是2012诺奖

注目礼的本质在分享

　　君山观点：（1）注目礼的本质在分享。
　　　　　　（2）社会人并不存在纯粹的私有。
　　　　　　（3）爱：还别人于别人
　　　　　　（4）足乎己无待于外
　　　　　　（5）除了爱你，没有真理
　　更远大侠点评：
　　（1）君山使用分享的概念来研究社会财富，来研究注目礼，显然是对社会价值或主体间性价值有深刻的洞察，只是他未能清楚明白地阐述主体性价值理论。而本人则在王海明的《新伦理学》的基础上系统提出了主体间性价值或社会性价值理论。实际上，君山的观点都可以使用社会性价值理论的概念体系进行精确描述。
　　（2）但是君山用分享的概念来消解私有的概念，我认为可能导致概念混乱，还是不宜这样做为好。至少要这样做，也得在价值理论的基础上，进行精确阐述。君山未能对许多概念进行精确区分，这不能不说不是《注目礼》一书的一大遗憾，使得注目礼这样一个非常精彩的思想，难以进入到经济学主流。也因此，才使得其他人包括本人有机会来对注目礼理论体系进行精确表述，以可能使其思想进入经济学主流。
　　注目礼的本质在分享，其实只是伦理行为中的为己利他的体现。采用严格的经济学术语是可以将这个问题说得非常清楚明白的。
　　（3）爱别人，实际上是给予别人利益，换回别人对自己的利益。人类社会本质上是利益交换，分工合作。所谓分享，实际上正是利益交换与分工合作。

人性本善还是本恶

　　　　君山观点：人性本善。
　　　　儒家：（1）孟子，人性本善。
　　　　　　　（2）荀子，人性本恶。
　　　　佛学：人性本善。
　　　　黑格尔：人性本恶。
　　　　王海明观点：新有善有恶论。人的本性在质上有善有恶，所有人的人性在质上是相同的，既有善的一面，也有恶的一面。但是人性在量的一面，通过后天的演化发展，其善恶的量的发展不同，就可能演化成好人与坏人之分。
　　　
　　　　更远大侠点评：我认为王海明的新有善有恶论更为科学合理。王海明最大的创新在于区分了人性的质与量两方面。所有人的人性在质上完全相同，但是在量上却可能不同。这确实能够解释许多现象。
　　　　

如果人性非善，人类希望何在？

　　君山观点：人性本善，如果人本性非善，包括自己在内的每个人，都不是什么好东西，人类的希望何在？

　　更远大侠点评：
　　学术研究包括经济学研究有两种，一是实证研究，二是规范研究。
　　有关人性事实如何的研究属于实证研究，是研究人性在事实上是怎么回事，而不是研究人性应该如何。
　　而君山在论述中实际上混淆了这两个问题。君山在前面的分析中，基本上还算是从实证角度主张人性本善，但是这最后一句“如若人本性非善，人类的希望何在？”却是一个规范的诉求。
　　我们同样可以呼吁说：如果没有普世价值，人类的希望何在？君山在前面反对普世价值的存在，是基于实证分析而言，即实际上不存在什么普世价值。但是我们却主张，事实上人类社会存在普世价值，在规范上，人类社会也应该拥有普世价值，人类社会才能够　真正和平。
　　我们比较一下观点结构。
　　　　　　　　　　　　　　　实证观点　　　　　　　　　　　　　　　　　　规范观点
　　君山认为：人性　　（1）　人本性在事实上本善。　　　　　（2）人本性应该善，人类才有希望。
　　　　　　　普世价值（1）人类社会事实上不存在普世价值　　（2）人类社会不应该存在普世价值（《注目礼》41页，本贴19楼）
　　更远大使同意：人性（1）人本性事实上有善有恶（王海明）　（2）人性应该善，人类才有希望
　　　　　　普世价值　（1）人类社会事实上存在普世价值。　　（2）人类社会应该存在普世价值，人类才有希望。
　　
　　人类社会之所以事实上存在普世价值，是因为人类既然在不停地相互交往，必然会存在着某些共识，如果没有这些共识，人类社会怎么会有今天的和平相处，如果没有共识，早就发生第三次大战了，地球早就灭亡了。
　　至于普世　价值的具体内容是什么，人们当然可以争论，在表述上可以有所区别。但是无论如何，这个普世价值必然存在，否则人类社会就不可能自二战之后，大致和平了60多年没有世界大战。当然，确实也存在着一些地区局部战争，但是大家要看到，即使是局部战争的双方，所申明的理由，往往也是一样的，只不过大家的理解不同。但是这些理由　在表述上非常接近。

自由民主就是人与人之间依附性的解除——欧阳君山

　　　更远大使点评：君山的这一观点确实对于自由民主理解得非常透彻。在此表示赞赏。
　　　现代政治哲学对于自由的概念进行了长篇累牍的讨论，王海明对其进行了综述与改进。
　　　
　　　论人道的自由原则
　　　　更远大侠　整理
一、人道的自由原则　　
　　王海明在其《新伦理学》中系统论述了社会治理的道德原则。基本的社会治理道德原则是公正，最高的社会治理道德原则是人道。
　　人道可分为两个层次，低层次是广义的人道，即把人当人看。高层次是狭义的人道，即使人成为人，使人成为其可能成为的最有价值的人。
　　人道的违背手段与实现手段如下表所示：

人道原则	违背手段	实现手段
广义人道主义	残忍待人，把人不当人看	仁爱待人、把人当人看
狭义人道主义	使人无自由	使人成为人	使人自由
	使人异化		消除异化

　　使人成为人最重要的是让人自由，消除人的异化。
二、自由的概念
　　自由：是没有外在强制而能够按照自己的意志进行活动。霍布斯最先正确定义了自由，但后来格林与柏林只将霍布斯的自由视为消极自由。这是自由概念的一种倒退。
不自由：因有外在强制而不能按照自己的意志进行活动。
　　没有利用自由的能力或条件：一个人太贫穷，或能力太弱，以致无法利用他的合法权利，这些权利赋予他的自由对他实际上等于零，但他所享有的自由却并不因此而消灭。
　　自由与利用自由的能力的区别见下表：

	无外在障碍	有外在障碍
无内在障碍	有自由，且有利用自由的能力	无自由，但有利用自由的能力
有内在障碍	有自由，但无利用自由的能力	无自由，也无自由自由的能力

　　许多思想大师混淆了自由与自制两个概念，把自由定义为理智支配情欲。
　　理智做主、理智支配情感，并不是自由，而是自制或节制：自制或节制就是理智支配情欲；因其受理智支配，故能做明知当做之事而不做明知不当做之事。反之，情欲做主、情欲支配理智，并非不自由，而是不自制或放纵：放纵或不自制就是情欲支配理智，因其受情欲支配，故做明知不当做之事而不做明知当做之事。一个人实行自己意志的障碍，如果是存在于自身的内在障碍，是自己不能控制的感情，那么，他并不是没有自由，而是没有能力：没有自制能力，没有自制力。
　　自由可以分为积极自由与消极自由，但积极自由与消极自由有两个含义。
　　（1）积极自由与消极自由都是没有外在障碍，能够按照自己的意志进行行为。如果行为的外在障碍是自己消除的，那么这种自由是积极自由。如果行为的外在障碍是他人消除的，那么这种自由是消极自由。在一个专制社会，专制统治者也会授予被统治者一些自由权利，但是专制统治者也可以随时收回这些自由权利，因此被统治者的这些自由权利更只是消极自由而非积极自由。

			消除障碍的主体
没有外在障碍	自由	积极自由	自己消除外在障碍
		消极自由	他人消除外在障碍
没有内在障碍	拥有利用自由的能力

　　
（2）积极自由＝进行某种活动的自由，按照自己意志进行某种行为的自由
消极自由＝不进行某种活动的自由，按照自己意志不进行某种行为的自由
　　自由还可划分为意志自由与公民自由。意志自由是绝对的自由，是不可能被完全剥夺的自由，即使你身陷囹圄，你总有眼睛向上看还是向下看的意志自由，但是丧失了走出监狱的公民政治自由。

自由＝没有外在障碍因而能够按照自己意志进行行为	普遍、必然、绝对、无条件的自由＝意志自由＝按照自己意志利用必然性来改变偶然性从而选择实现某种可能性的行为
	特定、具体、偶然、有条件的自由	集体自由：两个人以上结成的团队的自由
		个人自由	自然自由
			社会自由＝公民自由	政治自由	选举、投票、结社、**
				经济自由	财产、劳动、就业、贸易、经营
				思想自由	言论、出版、新闻、宗教、信仰
				人身自由	恋爱、结婚、居住、迁徙、通信

　　
三、自由的价值
自由的内在价值：自由是人类的一种基本需要。人们往往是为自由而求自由：自由是目的而不是手段。
　　自由的外在价值：自由虽然不是社会进步的唯一条件，但却是社会进步的根本要素、根本条件，所有社会进步的要素要发挥作用，无不以自由为条件。若要社会进步，根本说来，便应该给人以自由；若是压抑自由，便从根本上阻碍了社会进步。自由的社会，必定繁荣进步；不自由的社会，必定停滞不前——若是它还能进步，那并不是因为它不自由，恰恰相反，乃是因为在这不自由的社会里，存在着勇于反抗而不畏牺牲的自由斗士们。
　 自由是获得一切有价值的事物的必要条件，而其中最重要的事物，则正如人道主义论者所说，乃是自我实现。自我实现，即自我完善、自我成就，是充分发挥、实现自己的潜能，从而使自己成为一个可能成为的最有价值的人。创造能力是每个人与生俱来的一种潜能，只不过大多数人后天逐渐丧失了它。每个人的自我实现，真正讲来，乃是实现自己的创造潜能。一个社会中的独立特行的数量，一般来说，总是和该社会中所拥有的天才、精神力量以及道德勇气的数量成正比。穆勒大声疾呼：只有个性的培养才造就——或者才能造就——充分发展的人类。一个人的个性究竟怎样才能得到充分挥呢？一个人个性的发挥与实现程度，取决于他所得到的自由的程度。
自我实现的根本条件是个性的发挥，个性发挥的根本条件是自由。自由便是自我实现的根本条件。一个人越是自由，他的个性发挥得便越充分，他的创造性潜能便越能得到实现，他的自我实现的程度便越高；一个人越不自由，他的个性发挥便越不充分，他的创造性潜能便越得不到实现，他的自我实现程度便越低。
不自由的社会也可见到不少才华横溢之士。但是这些之所以能够发挥自己的才能，决不是因为他们没有自由，而是他们勇于反抗而争得自由。在自由社会，人们得到自由无须反抗和牺牲，因而人人都有自由，于是也就人人都有可能发挥自己的创造潜能而自我实现。在不自由社会，人们要得到自由，便必须反抗和牺牲。因而在这种社会，也就只有极少数人才可能争得自由而自我实现——这极少数人便那可歌可泣的裴多菲式的自由斗士，他们能以自己的行动证明：生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，二者皆可抛。


　　

四、自由原则

　　自由是人道的根本条件，使人自由则是人道的根本原则，简言之：自由是人道根本原则。

　　自由不但是人道的根本原则，而且更重要的是，乃是社会治理的最高原则。人的自我实现，乃是最高价值；人道乃是社会治理的最高原则。

每个人能否得到自由，便完全取决于他们所生活于其中的社会或集体，究竟是个什么样的社会或集体。

但是集体自由与个人自由并没有必然联系。


有个人自由
无个人自由

有集体自由
美国
朝鲜、利比亚、古巴

无集体自由
英国治下的香港
殖民地国家：苏联占领下的波兰


集体自由与否，是一个集体与其他集体的关系：集体自由是一个集体因没有外在强制而能够按照自己意志进行的自由。自由集体则是一个集体内部性质，是一个集体内部的人与人的关系：自由集体是自由人所组成的集体，是每个人都享有自由的集体。自由社会是指自由集体，是每个人都享有自由。

（一）人道社会的自由原则——普遍原则

　　一个社会要成为自由－人道社会，必须同时满足以下原则：自由的法治原则、自由的平等原则、自由的限度原则。只要违背其一，这个社会便不配享有人道－自由社会的美名。

　　自由社会的法治原则＝自由社会的条件：（1）第一个条件：该社会是法治而不能是人治，一个自由－人道社会的任何强制都必须符合该社会的法律和道德。（2）第二个条件：该社会的法律和道德必须由全体成员或其代表制定或认可，从而是公共意志的体现，而不能是个别人物意志的体现。

　　自由的平等原则：人人都必须同样地、平等地服从强制；同样地、平等地享有自由。

　　自由与强制的限度原则：一个社会的强制，应该保持在这个社会的存在所必需的最低限度；一个社会的自由，应该广泛到这个社会的存在所能容许的最大限度。强制只能维持人类和社会的存在；而只有自由才能促进人类和社会的发展。

　　（二）人道社会的自由原则——具体原则

　　1政治自由原则

　　一个政治自由社会区别于政治奴役社会的特征，说到底，乃在于被统治者是否拥有政治自由：被统治者拥有政治自由便是政治自由社会；被统治者没有政治自由，就是政治奴役社会。

　　政治自由与政治权力完全成正比变化。

无论任何社会，权力都仅为统治者、管理者所拥有；而被统治者、被管理者是不可能拥有权力的：被统治者、被管理者只拥有权利而不可能拥有权力。

　　政治自由必定只能为拥有政治权力的人所享有，因而必定只能为社会的统治者所享有。这是政治自由之事实如何的客观本性，而不是政治自由之应该如何的道德原则。每个公民——不论是统治者还是被统治者——都应该享有政治自由：这就是政治自由应该如何的道德原则。

被统治者拥有政治自由，绝不是因为他们是被统治者，而是因为他们在某种意义上变成了统治者。要使被统治者同时也是统治者，只有一条途径，那就是全体公民都直接或间接掌握国家最高权力，这只有民主政治才能够实现。

2.经济自由原则

经济活动应由市场机制自行调节，而不应由ZF强制指挥，ZF的干预应仅限于确立和保障经济规则；而在这些经济规则的范围内，每个人都应该享有完全按照自己的意志进行经济活动的自由，都享有完全按照自己的意志进行生产、分配、交换和消费等经济活动的自由。这一原则的发现者和确立者，如所周知，乃是亚当·斯密，他称之为自然自由制度。

每个人都应该享有经济自由之道德原则，具有人权、人道与效率三重依据。

经济自由的人权依据：经济自由是每个人的一种经济人权。经济自由虽然不等于物质财富之获得，却是获得物质财富的前提、条件或机会。因而经济自由是每个人最为基本的经济权利，是每个人必要的、起码的、最低的经济权利，是每个人的经济人权。即使真像极权主义者所说的那样，经济自由多么没有效率而极权经济是多么有效率，我们也应该选择经济自由而抛弃极权经济。

经济自由的人道依据：经济自由是自由－人道社会的基本特征。按照自由的限度原则，一个社会的强制，应该保持在使社会存在的最低限度，一个社会自由，应该广泛到这个社会的存在所能容许的最大限度。而显然实行经济自由，这个社会仍然会存在，而且不仅存在，而且经济自由还是发展的基本条件。ZF对于经济活动干预的道德依据全在于，没有ZF的干预，经济活动便不复存在。如果没有经济规则，经济活动很难存在怀发展；但没有ZF指挥，经济活动仍然能够存在与发展。因此，ZF的干预只能是保障经济运行规则而不是参与经济本身。

经济自由的效率依据：经济自由有效率，而经济不自由则无效率。自由是每个人实现创造性潜能和社会发展进步的根本条件；强制、不自由则是每个人实现创造性潜能和社会发展进步的根本障碍。由于存在交易费用与信息障碍，拉齐恩·萨丽总结哈耶克的研究：“在一个复杂的社会，每个人究竟生产什么和如何生产、如何交换以及如何消费，并不是ZF能够解决的。在一个复杂的社会中，知识是分立的，深植在无数人的技能和社会传统中，高度分散，不成体系。任何个人或集团都不可能完全把握作出正确决策的全部相关信息；每个人都只有部分知识，永远无法知道所有事情。市场经济的高明之处就在于，它允许每个人在日常的生产、消费活动中自由地运用他们拥有的具体知识。无数个人根据个别的和高度分散的知识作出的形形色色的决策，通过价格机制的信号，在法治的框架内协作。只有这种协调现有知识并创造新知识的分散机制，能有效地满足复杂社会中成千上万个人的各种各样的欲望和需求。”

3.思想自由原则

思想自由在事实上具有绝对性，一个人的思想自由不可能被限制和禁止。因此，思想自由原则作为一种应该如何的道德原则，只能是行为应该如何的原则，而不是思想应该如何的原则。所谓思想自由，也就是获得与传达思想活动的自由。而思想获得与传达的主要途径，如所周知，是言论与出版。所以，思想自由，主要讲来，便是言论自由与出版自由。

一个社会的言论和出版越自由，它所能得到的真理便越多，它的科学与艺术便越繁荣兴旺，它所获得的精神财富便越先进发达；一个社会的言论与出版越不自由，它所能得到的真理便越少，它的科学与艺术便越萧条荒芜，它所创获的精神财富便越低劣落后。

任何人，不论他的地位多么低、思想多么荒谬危险，便都应该允许他自由发表。能够危及社会存在的显然只有行动；而任何思想，不论多么荒谬危险，绝不会危及社会存在。科恩说：“在民主国家中可以随心所欲地说和写，但不能随心所欲地做”。只有行动的自由才应该有所限制，而思想自由则不应该有任何限制；否则，便违背了自由人道社会的自由限度标准。

自由、人道的著名斗士和经典文献大都主张言论和出版完全自由。罗斯福则进而以美国为例说：“言论与出版这种自由除了受到美国人民的良知的限制以外，确实是丝毫没有限制的。”美国《人权法案》第一条便这样写道：“国会不得制定关于下列事项的法律：确立宗教或禁止信仰自由；剥夺人民言论或出版自由。”

每个社会成员都应该享有获得与传达任何思想的自由。言论与出版应该完全自由而不应该受到任何限制；否则便不是真正的思想自由，便不是个真正自由、真正人道的社会。这就是思想自由原则，这就是衡量一个社会是否自由、是否人道的思想标准。

思想自由是自由的最高原则。波谱说：“思想自由和讨论自由是自由主义的最高价值。”伯里说，“思想自由原则是社会进步的最高条件。”

诚然，言论与出版完全自由往往是产生一些有害后果，如种种谬论流传而引人误入歧途。反对言论与出版完全自由的理由，说来说去，亦莫过于此：禁止错误思想。然而这个理由根本不能成立：一方面，禁者未必正确，被禁者未必错误，我们今天禁止的所谓错误，往往便是明天的真理；另一方面，就算被禁者是错误，也不应禁止，因为真理只有在同错误的斗争中才能发展起来，没有这种斗争，真理便会丧失生命力而成为僵死的教条。密尔说：“我们绝不能确定我们所力图窒息的意见是一种错误的意见；即使我们能确定，要窒息它也仍然是一种罪恶。”

如果因言论和出版完全自由的危害而限制其自由，那么这种限制所带来的危害，便远远大于言论与出版完全自由所带来的危害。

不通过限制言论和出版完全自由而又能防止其危害的方法有二：一是提高听众和读者的鉴别力。二是追究言论者和出版者的责任：每个人都必须对自己的言论和出版的有害后果承担责任。潘恩说：“人想说什么话，事先无须得到许可，但事后却要为自己说的话所铸成的大错负责。同样地，如果一个人在出版物中发表错误言论，他也要像亲口说出的那样对错误负责。”这就是事前不审核，但事后可对严重有害后果的言论和出版追究责任的制度。

（全文摘录自王海明《新伦理学》，表格系更远大侠所加。）