及至周代,作为附属国的小邦周取代大邦殷,其政治的合法性仍以上帝、 天神之命为
% 13 %
再论儒家的政治哲学及其正义论根据。周武王死后,成王年幼, 周公代行王政, 在讨伐三监和武庚等的叛乱时, 曾以∀大
诰#布告天下,政治动员仍然用夏、 商的老办法:
巳! 予惟小子不敢替上帝命。天休(嘉美之意)于宁王(宁王即文王) ,兴我
小邦周。宁王惟卜用, 克绥受兹命。今天其相民, 矧亦惟卜用。呜呼! 天明畏
(即威) ,弼我丕丕基! ( ∀尚书% 大诰# )
在殷周之际的革命中, 较之夏殷两代的主政者, 周公等人的观念发生了一定的变化,
即把以祖配天 发展成以德配天 ,把血缘性的祖宗崇拜, 发展为政治与道德性的祖宗
崇拜, 把外在性的天神崇拜,逐渐内在化、 道德化。这些变化对整个中国哲学思想史的走
向起了决定性的作用。这也是儒家之所本。
周初人进一步有了人文的自觉。这种自觉源于他们以小邦而承受大命, 又面临内外
部的叛乱,总结夏殷两代的天命 得而复失的教训, 不能不有一种忧患意识。强大的夏、
殷王朝分别在桀、 纣手中一朝败亡,说明天命 是可以转移、 变更的。周公在∀多方#中指
出,作为民主  (民之主)的君王,由天与天命选定,但由天授命的民主 是可以改易的,
主要看君王的行为;在∀多士#中,大谈革命 的理论,殷革夏命,周革殷命; 在∀康诰#中,
告诫康叔惟命不于常 ,命是可以更改的,关键是主政者要明德 、敬德 。他指出,文
王能够明德慎罚 ,即修明自己的德行, 小心谨慎地处理刑罚事务, 不敢欺侮鳏寡孤独,
勤恳、 诚敬、 审慎、 敬畏,任用、 尊重贤人, 惩罚坏人,其德行在人民中非常显著, 上帝知道
了,降给他灭殷的大任。在∀召诰#中, 周公指出: 我不可不监于有夏, 亦不可不监于有
殷。  夏、 殷灭亡的教训是不敬厥德, 乃早坠厥命 , 因而皇天上帝改厥元子兹大国殷之
命 。夏、 殷违背了天道,因而丧失了天命。周公告诫成王不可不敬德 , 王其疾敬德。
王其德之用,祈天永命 。周人把天神与鬼神作为人间政治与道德的立法者、 评判者,使人
们崇拜的对象有了可以认识的内容, 在宗教神学里加入了尽人事的理性活动。他们改造
夏、 殷两代的王权神授论, 不仅创造天子说,假天神权威为王权的合理性作论证, 而且创造
天命转移论,假天神权威对君主的权力作出一定的限制和道德的约束, 又赋予君主不仅治
理人民,而且教化人民的双重责任。
周初人认识到天命靡常 ( ∀诗经% 大雅% 文王# ), 皇天无亲, 惟德是辅  ( ∀左传% 僖公五
年#引∀周书# ); 天惟时求民主 ,人主只有敬慎其德, 治理好国家, 保享于民 才能享天之
命  ( ∀尚书% 多方# )。徐复观指出:周初人的敬 、 敬德 、 明德 的观念,是一种充满责任
感的忧患意识,从把责任交给神转而为自我担当。如临深渊,如履薄冰 ,这种由警惕性而
来,精神敛抑集中,对政务、 事业的谨慎、 认真,对自己的行为负责的心理状态,不同于宗教的
虔诚。这不是消解主体性,而是自觉、 主动、 反省地凸显主体的积极性与理性作用。这是中
国人文精神最早的表现,是以敬 为动力的、 具有道德性格的人文主义或人文精神! 。周公提出的敬德保民 、 敬德安民 等一系列人道主义的思想是非常深刻的,在社
会实践中起过一些作用。从考古发掘上看,周代与殷代很大的不同,是人殉与人牲的现象
大大减少。周初的统治者已认识到人民的生命、 生活与人民的意志、 意向的重要性,将其
抬高到与天命同等的地位,要求统治者应通过人民生活去了解天命。也就是说, 天意是通
过民意来表现的,王者要以民为镜,从民情中去把握天命。这就是天视自我民视, 天听
自我民听  ( ∀孟子#引 ∀泰誓# ) ; 民之所欲,天必从之  ( ∀左传 % 襄公三十一年#引∀泰誓# ); 古
人有言曰:人无于水监,当于民监 ( ∀尚书% 酒诰# )。
周公制礼作乐,有一系列经济政治制度的建构。中国史不同于欧洲史, 既没有古代希
腊、 罗马那样的典型的奴隶制, 也没有经历过像欧洲中世纪那样的领主封建制, 而是从井
田制的生产方式发展为小农经济以及地主经济的生产方式。西周的井田制, 是贵族占有
村社的土地制度,既有共同耕作的公田 , 公田 的收入用于祭祀和公益事业,又有一夫
受田百亩等。井田制基础上古代村社组织有十、 百家,或称邑、 里, 或称社 与书社 ,最
初村社中管理公务的领袖,是由选举产生的三老、 啬夫等。古代村社的公共生活在庠、 序、
校等公共建筑中进行,这就是议政、 **与活动的场所,以后变成古代的学校。祭社和祭
腊是最热闹的群众性活动! 。西周初期的宗法制度, 其要点是立子立嫡 (嫡长子继承)之
制、 封建(封邦建国)子弟之制、 庙数(即宗庙祭祀 )之制和同姓不婚之制。这些制度殷代
也都实行过,不过周初以此纲纪天下,成为根本大法,按大宗与小宗、 血亲与姻亲的关系确
立远近亲疏的名分等级,解决权力与财产的分配与再分配问题, 以祖宗崇拜、 宗法关系来
维系其统治。
与上述诸制度相关联的道德的内容,即尊尊、 亲亲、 贤贤、 男女有别等。从∀康诰#表
达的周人的道德思想中, 可知当时特别强调孝 与友 , 已有了父慈 、子孝 、兄
友 、 弟恭 的内容。其所强调的上天赋予的民彝 , 即老百姓的内在的法则, 是趋向
孝 、 友 等等的道德。与孝 、 友 等道德规范不合, 则需要强制性的刑、 罚。这也就
开始了我国历史上统治者长期提倡的德主刑辅 的社会治理之方略,不过当时并没有明
确地这么提。
如前所述,昊天上帝崇拜和祖宗崇拜的逐渐结合,从以祖配天 到以德配天 的觉
醒,是三代宗教、 政治、 伦理发展的趋势。那个时候,宗教、 政治、 伦理是密切结合在一起的
礼 。夏、 殷、 周的礼 有其继承性和变革性。殷周之际的变革,使传统天命论得到新
生,增加了敬德保民、 努力人事、 谨慎尽责的内容,把民意提升到天命的高度, 因之给中国
早期人文精神打上了道德的自主性和内在性的烙印。
中国政治的根源即在于此,无此则无我们上一节谈到的儒家的公平正义观。
中西政治文化的传统不同, 胡秋原认为, 乃定型于两汉与罗马帝国。中国所以为中
再论儒家的政治哲学及其正义论
国,汉儒对礼与法的解决, 实有决定的影响。罗马族类复杂, 阶级制度很严, 其领土扩大很
多,方法靠武力征服, 目的则在于经济特权。罗马之扩张, 是由许多武人带兵各自去开
疆扩土的,他们照例各自随意在殖民地征税,即以其财富武力,回国争权, ∗∗逐渐形成军
人干政乃至专政之局。∗∗罗马(将军ZF)及其法律, 实在比秦还坏,亦终不免于灭亡。
∗∗武力征服在中国历史上素不占重要地位。除乱世以外,军人干政之局是很少的。  !
汉代文治ZF的建立,在当时及尔后很长一段时间的世界文明史上, 都是无人企及的典
范。这是儒家的功劳!
古代礼乐刑政的配制,礼乐是文化, 有价值。礼 是带有宗教性、 道德性的生活规
范。在礼 这种伦理秩序中,亦包含了一定的人道精神、 道德价值。荀子推崇礼 为道
德之极 、 治辨之极 、 人道之极 , 因为礼 的目的是使贵者受敬、 老者受孝、 长者受
悌、 幼者得到慈爱、 贱者得到恩惠,在贵贱有等的礼制秩序中,含有敬、 孝、 悌、 慈、 惠诸德,
以及弱者、 弱小势力的保护问题。夫礼者, 自卑而尊人, 虽负贩者, 必有尊也,而况富贵
乎? 富贵而知好礼,则不骄不淫;贫贱而知好礼,则志不慑。   ( ∀礼记 % 曲礼上# )孔子批评有
的为政者对百姓动之不以礼 , 强调爱惜民力, 使民也义 , 节用而爱人, 使民以时 。
这里又提到对负贩、 贫贱等弱者的尊重和对等的施报关系。过去我们对礼不下庶人 的
理解有误,据清代人孙希旦的注释, 礼不下庶人 说的是不为庶人制礼, 而不是说对庶人
不以礼或庶人无礼制可行。古时制礼,自士以上,如冠礼、 婚礼、 相见礼等都是士礼,庶人
则参照士礼而行,婚丧葬祭的标准可以降低,在节文与仪物诸方面量力而行。
胡秋原说,汉初ZF大体无为,没有大的问题。汉宣帝时, 研究仪礼的后苍曾有推
士礼而致于天子 之说。明堂和推致之说,都有民主意义。前者是议而后治,后者视天
子亦士耳。  + 汉式政治是以皇帝意志为政、 神意为政、 民意为政三种政治的折衷。儒家对
礼乐的鼓吹, ∀周礼#的研究,虽未成功, 然而汉儒做到了几件事情: (一)遏止了秦式刑法
政治; (二)建立了汉代平民参政政治,相对的限制了皇权, 亦即维护了民权; (三 )秦代以
来杂祀并兴,汉初方士参加制礼,益使人神杂糅;自西汉之末至东汉大为整饬,使祭祀合理
化; (四)不断批评秦法,使刑法人道化; (五)儒家伦理观念普及; (六 )郑玄等以礼并法,
自此有(礼法)之称,并开后来制度之学(唐人仿周礼定六典, 至明清六部犹仿∀周官# );
自庄子至两汉, ∀春秋#为经世之书, 此后礼学成了经世之学大宗了 (如曾国藩所云 );
(七)随家族制度之巩固,士礼复兴,至六朝大盛。  , 秦政之后, 儒家与ZF不断地斗争与
联合, 代表平民利益的儒家的政治诉求不断被吸纳到国家制度法典之中,董仲舒起了很大
的作用,而从∀盐铁论#到∀白虎通#则代表了这一过程。汉代以后的礼制保留了相当大的
民间空间,为汉代及日后的开明专政起了一定的保障作用。
儒家在实际上减缓了传统社会专制统治者对百姓剥削的残酷性,而由儒家推动、 建构
的君相制、 三省六部制,一直到谏议制、 监察制、 回避制以及一系列整饬官德吏制的方法,
至今仍有意义。余英时指出:关于君权相权,在宋代,王安石把相权扩大了, 而从监察御史
刘黻论度宗内批 不合法来看, 皇权并非无限制;在唐宋制度上, 君权的(枢机)是出令,
但这个(令)从(参试)、(封驳)到(施行)却属三省,也只有经过这层层的程序, 皇帝的
(令)才取得合法性。但总领三省的职权则属于宰相 。可见君权、 相权的分际与运作程
序在宋代确有客观的标准。否则朱、 刘 (郭按, 指朱熹、 刘黻)两人上书皇帝, 相去七十三
年,何能吻合至此,而宁宗、 度宗又未见有一字之驳斥乎? 朱熹(郭按,指绍熙五年 1194年
朱子的∀经筵留身面陈四事劄子#)一则曰人主与百官(各有职业, 不可相侵) ,再则曰: 皇
帝(独断)即使(有当于理)也(非为治之体)。这两句话尤其锋芒毕露, 已达到了传统体
制下批判皇帝专制( (独断) ) 的极限。细玩其语气, 朱熹似乎一方面承认治天下的权源
( (制命) )属于皇帝,但另一方面又强调(百执事)的职权(统称为(相权) )有其相对的自
主性,虽(人主)也(不可相侵)。不但如此, 即使是从权源处发出来的(制命) ,最后仍当
由(大臣) (丞相、 参知政事、 知枢密院)和(给舍) (门下给事中、 中书舍人)反复讨论, (以
求公议之所在)。这段话可以看作朱熹用制度的语言来描述宋代皇帝和士大夫(同治天
下)的格局。在这一描述下, (君尊臣卑)的距离显然已大为缩短了。必须指出:制度语言
与理想语言不同,因为制度是现行的,当时正在运作之中;违制虽不可免,但终属例外。所
以,我们不能把朱熹的话误读为完全脱离实际的空言。  ! 中国古代的官制是十分丰富的
宝藏, 不乏对权力的制衡与监督等制度建构。

牟宗三在知识分子问题上,与自由主义者的政治主张也有共同的看法。他历数中国
知识人的遭遇,秦始皇焚书坑儒,东汉末党锢之祸, 魏晋时代名士几无一幸免,唐末朱温所
谓清流浊流,元代儒生地位列在第九等、 放在娼妓之下, 清代的文字狱等,指出中国士人被
杀被辱了两千多年。俗儒、 陋儒、 贱儒、 纵横捭阖之士、 气节之士、 帮闲清客等类的知识分
子,都不能够免掉被杀或被辱。而现在我们不但是参与政治, 没有保障, 就是不参与政
治,退而守住自己的岗位,也仍然没有保障。这比以前两千年还坏, ∗∗你想要进而参与
政治有保障、 有独立的身份,那就得有法律的程序; 这样也可以退而不参与政治, 守住自己
的岗位、 守住自己的本份去研究学术。如果你想把这两步能够保得住, 也即是除了肯定民
主政治,就具有宪法基础的民主政体来保障你参与政治那种独立的身份以外,你没有其他
的办法。但是,倘若你想要参与政治而又反对民主政体,那就等于你反对你自己、 否定你
自己 !。从这里, 我们可知现当代新儒家的政治诉求与政治自由主义并无不同。
牟宗三强调,必须肯定参与政治的独立性、 教育的独立性、 学术的独立性,这种肯定是
一种理性的智慧,否则就会变成帮闲与清客。他指出: 第一,我们要忠于自己所研究的
学问, 即是说要有研究学问的真诚。这个学问的真诚就是说不要曲学阿世, 不要委曲自己
所学的东西来阿世之所好。∗∗第二,不作清客, 不作清客就是不帮闲。∗∗第三,你要
时常体念你所受教育的机构的独立性。∗∗学校、 教育机构和学术独立就是我们的背景,
假定把这个背景的独立性加以抹杀, 我们的生命也就没有了。 + 牟宗三讲的政治、 教育、
学术的独立性,是胡秋原所讲的人格、 民族、 学术三大尊严的前提。
总之,儒家有以天 或德 抗位的传统和批判的精神, 儒家的政治文化资源中的民
本思想、 民贵君轻思想、 民有思想、 民富思思、 官与民同享同乐思想、 载舟覆舟思想等, 是可
以作出现代转化与现代诠释的。儒家有很多思想、 价值可以与民主政治相连接或作铺垫。
以人民为主体 的思想当然与传统社会的以民为本 的思想有质的差异, 现代社会的
民主 与传统社会的民本 也有内涵的不同, 但不能说二者之间完全没有联系。
中国古代的士人、 儒生、 君子与古希腊到近现代的西方知识分子之间有深刻的一致
性,甚至在政治参与、 相对文明的政治制度的设计与政治实践方面, 中国传统知识分子比
西方知识分子有过之而无不及。儒家知识人是民间百姓的代表,他们的政治理念、 制度设
计、 实践精神、 道德勇气等方面的遗产,至今对我们建构以人民为主体的政治文明有很大
的参考意义,是中国政治民主化的重要资源。西方知识分子为知识而知识、 为真理而真理
的追求值得我们中国知识分子效仿。
五四以来,有关中国社会政治文化的理解,有关中国知识分子,特别是儒家的理解上,
不少人有误会,有简单化、 想当然、 缺乏理性分析的倾向。从以上的讨论中, 我们知道, 政
治制度与知识分子的境遇之间,知识分子的状况与国民精神的状况之间,息息相关。中国
传统政治文化有自身优长与特色,其中良性制度的建构来自传统士人的抗争、 积极运作与
设计; 知识分子的精神代表了国家、 民族的精神, 中国传统知识分子有自己正道直行的精
神与人格;今天, 民主政治架构是唯一可以保障知识分子的地位与尊严的制度架构,有此
才有政治、 教育、 学术的独立,言路的通畅,自由人格的伸张, 才能促进知识分子在社会上
全面发挥其积极作用;现当代知识分子对中国的发展自有其责,知识分子应当检讨自己的
思想言行,成为真正的有骨气、 有自尊、 有品格的中国知识分子; 在现代中国, 应继承光大
传统, 在新的时代培养更多的公众知识分子, 真正代表民意, 参与、 推动现代化的健康发
展。
% 22 %
孔子研究
2010年第 6期
! +
牟宗三: ∀中国知识分子的命运#,载周阳山编: ∀知识分子与中国#,第 63 , 68 ∋ 69页。四、 儒家的道德的政治 及其现代转化
儒家政治哲学的核心是仁义 价值及其向政治社会推广的仁政 学说。
陈荣捷特别重视孟子的仁义并举、 仁义内在的理论, 指出: 为什么孟子要将仁义放
在一起讲呢? 这正是由于孟子同样重视仁的本质, 也重视仁的应用。∗∗孟子坚持(天
之生物也,使之一本) ( ∀孟子% 滕文公上# ),即道德生活只有一根, 不同意将仁义分成内外。
受∀中庸#的影响,孟子也很重视仁的本质。但是孟子尽力忠实于孔子的原意。他说:
(仁,人心也;义, 人路也。 ) ( ∀孟子% 告子上# )又说: (仁,人之安宅也; 义,人之正路也。 ) ( ∀孟
子% 离娄上# )显然,正路需要一个过程顺序,这里,顺序包含重要性或差等性的相对性。仁
包含了所有的人伦关系,然而正是(义)区分了这些关系。换句话说,儒家的(仁)之普遍
性和特殊性都受到了高度重视。 ! 也就是说, 义 对一体之仁 的重要性, 在于补充、 丰
富了道德的秩序性、 差等性、 相对性、 殊异性。无论是作为个体内在道德性的仁 、 义 ,
抑或是作为社会规范性道德的仁 、义 , 相互对待与补充, 兼顾了普遍性和特殊性。
仁 是内在精神, 义 是行事的准则。义 德亦可以说是仁 德的具体分别,敬(爱)其
所当敬(爱) ,行其所当行, 人们对父母、 夫妻、 兄弟、 亲戚、 邻人、 陌生人,对门内门外,对公
事私事,对家、 国、 天下,每人的担当、 责任、 义务不同,行仁有一定的范围、 等级、 边界、 节
度、 分寸感。义 是对事情应当与否的判断及由此而引发的行为,有应当、 正当性的义
涵。义者宜也 ,又是合宜、 得宜、 恰当+ 。
儒家主张的政治是道德的政治 ,这常常引起人们的诟病, 但我们认为, 人们恰好应
当追求道德的政治而摒斥、 批判不道德的政治。儒家的政治理念最强调的就是其应然,即
正当性,其中我们不难分析出不脱离一定时空条件下的实质正义, 儒家为此而不断为人民
去争取与追求。儒家强调对人,特别是人民的尊重, 其天下大同、 天下为公的社会理想与
社会正义观、 公私义利观, 其仁爱、 民本、 民富、 平正、 养老、 恤孤、 济赈、 民贵君轻、 兼善天
下、 和而不同、 食货、 仁政及德治主张、 入世情怀、 参与精神等,在今天还有极高的价值,是
中国当下政改与民主政治建设的重要精神资源。
关于儒家的民本思想,前文已经说过,尽管与今天的人权、 权利意识、 主权在民的思想
不可同日而语,但也不能轻率地对待之,乃至有人认为民本不过就是君本,甚至比君本更
坏,是对帝王专制的伪饰与无病呻吟而已。假如这样来对待传统政治资源, 那我们就无话
% 23 %
再论儒家的政治哲学及其正义论
!
+
陈荣捷: ∀儒家的 仁 之思想之演进#, 载姜新艳主编: ∀英语世界中的中国哲学#,北京, 中国人
民大学出版社, 2009年版,第 23页。
参见郭齐勇著: ∀中国儒学之精神#,第 121∋ 122页。可说。以理性来分析的学者则不会如此, 如金耀基关于儒家民本主义有相当好的诠释! ,
李明辉将其归纳为: 一、 人民是政治的主体; 二、 人君之居位, 必须得到人民之同意; 三、
保民、 养民是人君的最大职务; 四、(义利之辨)旨在抑制统治者的特殊利益, 以保障人民
的一般权利;五、(王霸之辨)意涵:王者的一切作为均是为人民, 而非以人民为手段,以遂
行一己之目的; 六、 君臣之际并非片面的绝对的服从关系, 而是双边的相对的约定关
系。  + 这对于传统与现代的对话很有启发性。而关于现代人权与儒家传统, 李明辉经过
分析、 比较, 认为美国学者帕尼卡 ( R . Pan i kkar)曾归纳出∀世界人权宣言#的三项哲学预
设:一是普遍人性,二是个人之尊严,三是民主的社会秩序,认为在这三项预设当中, 前
两项预设无疑可在儒家思想(尤其是孟子思想)中发现有利的思想资源 ,
。此外, 民本
思想不难与第二代人权概念衔接, 存有的连续性观点可以支持第三代人权的环境权 ,
义利之辨、 先义后利可以呼应罗尔斯的正当对于善的优先性。总之, 儒家传统的确包含
现代(人权)概念的若干理论预设,而不难与人权思想相接榫。∗∗儒家传统也为源自近
代西方的(人权)概念提供了另一个诠释角度与论证根据 −。
儒家学说中的政治正当性,即认为政治权力之根源在天、 天命、 天道,人们理应有所敬
畏、 谨慎与忧患; 其根据、 本位在人民、 老百姓、 农工商, 他们是政治的主人;其基础是广阔
的民间社会,民间力量及其自治,在现代更应开放民间社会, 鼓励民间社会、 社团的成长,
积极发挥其主体性,并加以协调;其指导、 参与、 监督与言责则在士人, 今天则更应强调知
识分子的自重、 自尊与积极参与。由此可得出人民是政治的主体、 士大夫是政治的主体的
结论。道德仁义系统、 仁政学说及以上四点为中心的儒家的政治哲学在今天还有极高的
价值。中国传统的政治文明中(包含观念、 制度、 实践、 民俗诸层面 )的许多遗产,值得人
们认真地去思考与创造性转化。例如,古代制度文明中有很多东西我们还没有认真清理,
其中制度层面的消化吸收是政治文明建设的任务之一; 民间组织与自治,士人积极参与及
儒学传统所倡导的公共性与公共品德是公民社会的人的成长与全面发展的基础, 也是现
代性政治的基本内容。公民道德的重建也离不开儒家文化的土壤,而儒家的人禽之辨、 公
私义利之辨、 君子小人之辨、 天理人欲之辨,对今天重建官德、 整饬吏治腐败亦有积极意
义。

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