在哈贝马斯看来，黑格尔以后的“后形而上学”思维的一个重要特点，是要拒绝轴心时代的上述区分，“拒绝无条件的有效性主张的普遍主义意义”。19哈贝马斯一方面承认，在经历了启蒙对宗教的批判以后，在经历了语言哲学对意识哲学的批判以后，与经验、语言和此世相分离的绝对者、无条件者，已经不可能维护。但他认为，这并不意味着我们要把绝对者和无条件者完全抛弃。哈贝马斯所做的选择,是设法把轴心时代区分开来的那些方面，在承认它们之间概念区别的重要性的基础上，重新统一起来。哈贝马斯为1998年出版的杜威（John Dewey）《确定性寻求》德译本撰写了书评，借用这篇书评中哈贝马斯赞扬杜威的话来说，哈贝马斯本人也可以说是反对“把深刻的东西与肤浅的东西对立起来、把非凡的东西与平凡的东西对立起来，把‘成其所是’与惯常之事对立起来，或把神圣的东西与琐屑的东西对立起来。”20 在笔者看来，设法把这些方面统一起来，实际上也就是把“超越性”与“内在性”统一起来。在哈贝马斯九十年代以后的著作中，“内部超越”这个概念经常出现，不仅出现在他与神学家的讨论中，而且出现在他同一时期讨论政治哲学和法哲学的著作中。21 在笔者看来，这一方面使哈贝马斯能够与法兰克福学派的“内在批判”传统22相一致，并更加自觉地为批判理论提供规范基础，另一方面使他能与基督教传统相衔接，从而使他在与宗教人士的对话中，在涉及宗教信仰的问题上，在他感到有必要发掘宗教传统的思想资源的时候，从一个与他先前理论不同的角度阐发自己的观点。

哈贝马斯的“内在超越”观的最重要特点，是对“内在超越”或“内部超越”作语言学或语用学的解释。

在哈贝马斯看来，我们作为能力健全的说话者在日常语言交往的语境中进行交往的时候，都提出了一些超越性的、越出特定语境之外的隐默的预设。当我们对某人说某句话的时候，我们同时做出了有关我们的“所说”之为“真”（truth），我们的“说”之为“对”（normative rightness)，说话的“我们”之为“诚”（sincerity或authenticity）的主张。这些主张是“有效性主张”（validity claims），它们之所以区别于“强力主张”（power claims），是因为它们只能用原则上与我们进行对话的人也能接受的“理由”（reasons）来支持，而这些对话者也能够在他们认为比说话者提供的更好的理由的基础上，对说话者的理由提出质问和批评。特定的理由只能在特定的语境中提出，但这些有效性主张则是超越特定语境而具有普遍有效性的。当我们在特定时刻和地点为我们的主张提出理由的时候，我们同时也期待着，即使目前的对话者不赞同这些理由，将来的对话者也会同意它们。这些有效性主张在日常交往中通常是无意识地做出的，但在称作科学讨论和道德-政治论辩的具体形式的商谈（discourses）中，它们则是明确地作出的，甚至是被当作为主题的。

就科学讨论而言，哈贝马斯说：

“更好的论据，也就是会推倒你我此时此刻当作真的东西的那些论据，会在别的一些语境中出现，或在进一步经验的基础上出现。借助于每个表述都必然指向的实在概念，我们预设了某种超越的东西（something transcendent）。只要我们活动于一个特殊的语言共同体或特殊的生活形式中，这种超越的关系就无法被一个一致意见的合理可接受性所取代。既然我们无法完全摆脱语言和论辩的领域，我们就只能借助于投射一个‘内部超越’来建立对实在（reality）—它不同于‘存在’（existence）—的指涉（reference）。服务于这个目的的，是‘最终意见’或在理想条件下达成的共识这个虚拟概念。”23

就道德论辩而言，哈贝马斯写道：

“澄清‘道德的眼光’的各种尝试提醒我们，在一个普遍有效的‘天主教的’[亦可译为“普世的”—引者注]世界观崩溃以后，连同随之而来的向多元主义社会的过渡，道德律令不再能够从一个超越的上帝的眼光出发作公共的辩护了。从上帝的眼光这个世界之外的优越视角出发，世界可以被客观化为一个整体。道德眼光要做的事情，就是在世界自身之内—也就是在我们的主体间分享的世界的边界之内，重构这个视角，而同时保持我们自己与整个世界之间的距离的可能性，也就是保持总括世界之视角的普遍性。这种向‘内部超越’的视角转换提出了这样一个问题：规范和价值的特殊约束力是否可以在被上帝抛弃了的人类的主观自由和实践理性中找到基础—如果可以的话，道德应然的特殊权威是如何由此而得到转化的。”24

也就是说，在我们的日常交往中，尤其在我们的理性商谈中，我们已经从一开始就预设了某种康德归诸“理念”的“范导性”的东西，而这些对“范导性”的东西的预设本身，则具有康德归诸“范畴”的“构成性”的地位：若没有这些虚拟的预设或理想化的环节的话，合理交往就绝无可能，甚至一般意义上的人类交往也无从建立。换言之，“轴心时代”所提出的那种对于理想的追求，现在既不需要基督教的超越人间的天国，也不需要康德的那种“超越我们所能描述的现象之外的本体界”25；在我们的语言交往和由语言构成的生活世界中，已经存在着一个内置的超越性环节：“任何人只要为达成理解而使用一种语言，他就使自己面对着一个内部的超越（transcendence from within）。”26

三．宗教传统的世俗转译

哈贝马斯不仅借助于他的普遍语用学为“内在超越”寻找世俗的含义，而且希望通过对宗教传统的解读来为“内在超越”寻找宗教的资源。

对于哈贝马斯这样的马克思主义传统的批判理论家来说，把宗教传统作为一种积极的资源而不是消极的负担，是一个很大的思想转折。哈贝马斯曾经认为，宗教的功能只是对阶级统治和社会不正义提供合法化的观念；在前面提到的1991年的那篇论文中，哈贝马斯承认这种观点是错误的，并认为宗教语言是可以具有“揭示世界”的作用和影响特殊共同体的参与者的有关“一种良善生活”的观念的作用的。他甚至还承认，他自己有关语言和交往行动的思想，是受了基督教传统的很大影响。哈贝马斯还认为，道德论辩—其主题是关于什么是同等地对所有人好的—预设了特定共同体中的人们首先已经理解了，对他们各自特殊共同体中的“我们”来说，什么是“一种良善生活”；因此，不论是在国内层面上，还是在国际层面上，不同共同体的人们都应该懂得如何把他们各自用宗教语言表达的自我理解转译为世俗语言，因为在这个多元文化时代，只有世俗语言才是唯一可接受的公共语言。

如前所述，从新世纪初开始，哈贝马斯大大展开了他在这个方向的思想。2001年9月11日的恐怖主义袭击和近几年来有关人类克隆的争论，从不同角度向人们提出了同一个问题：在不同的宗教或不同的世界观之间有没有一个共同基础，使得不同宗教或世界观的人们有可能作为人类而继续生存下去？恐怖主义的威胁和与此有关的文明冲突的命题所提出的是有关人类生存的问题，而人类克隆的前景和由此而引发的争论则涉及人类作为人类而生存的问题。

一方面，在论证不同文化或不同“良善生活”观的人们以正义的方式共同生活的时候，哈贝马斯诉诸“道德”和“伦理生活”之间的概念区分。哈贝马斯希望所有宗教的信徒为了能够生活在政治上自由主义的、文化上多元主义的社会中都能经历一个三重反思：坦然接受面对其他教派或宗教遭遇时所发现的认知差异，适应享有对世俗知识之社会垄断权的科学的权威，同意基于世俗道德的立宪国家的诸个前提。27 在提出这些论证的时候，哈贝马斯显然依赖于他的商谈论的道德理论和政治理论，而如我们已经看到的，商谈论诉诸的就是内在于语言交往中的超越性环节。在这里哈贝马斯多多少少是从程序的方面来谈论不同文化和宗教之间的共同基础：一个由商谈论的道德理论和政治理论所辩护的自由立宪国家，提供了不同文化可以和平地、正义地彼此相处的共同基础。

另一方面—就其哲学思想的发展线索来说，这是更有意思的一面—哈贝马斯虽然一直主张普遍主义的、认知主义的道德理论，却求助于在他那里区别于“道德论证”的“伦理理解”，认为在不同的世界观之间，存在着一些有关人类的自我理解的最低量共识，而这种伦理共识支持了用商谈论的道德理论所理解的道德：“与各大宗教一样，形而上学学说和人文主义传统也提供了‘我们道德经验的总体结构’根植于其中的一些语境。它们以这种或那种方式表达了一种与自律道德相一致的这个物种的人类学自我理解。由高度发达的各个文明在轴心时代所阐发的那些对于自我和世界关系的宗教诠释，可以说趋同于一种支撑这种道德的这个物种的最低量伦理自我理解。”28 按照哈贝马斯的术语，这里提到的“最低量伦理自我理解”是伦理的（ethical），而不是道德的（moral），因为它的有效性是仅限于一个特定的共同体的，而不是在不同共同体之间分享的。但关键是，在这里，这个“特定的共同体”恰好就是整个人类。与在别处不同，哈贝马斯在这里主张其普遍主义的进路不是道德的、程序的，而是伦理的、实质的；使他仍然属于康德主义阵营而不是亚里士多德主义阵营的，是他的这样一个观点：不同的世界性宗教，甚至早期现代以来的不同的世俗学说所同意的那种最低量伦理自我理解，其之所以重要，不仅是因为它们蕴含着人类这个物种的普遍的伦理自我理解，而且是因为它们所蕴含的内容为形式-语用地理解的普遍道德规范提供了实质性的条件—或者说，这些内容是“为所有道德的人所共享的”。

这里当然有一个循环，即在各大世界观和文化传统所共享的那些观念中，哈贝马斯实际上只重视那些支持交往行动的形式-语用前提的观念。但重要的是，考虑到哈贝马斯在为道德提供形式-语用辩护方面所作的数十载努力，我们在这里看到了一种对普遍主义道德的新型辩护：哈贝马斯现在像他曾经批判的社群主义者、新亚里士多德主义者一样，转而求助于深深根植于人们心中的文化传统，哪怕这个传统是宗教传统，而不是世俗传统。他认为，从形式-语用的角度进行论证的道德只能为有关场合的“道德义愤”提供基础，而蕴藏在文化传统中的伦理自我理解，则可以为有关场合的“厌恶”和“反感”提供基础，也就是为那种因为见证了违反了我们天真地假定为不可变更的物种界限的罪行而体验到的感觉，提供基础。30关于这类感觉，哈贝马斯曾经以正常人一想到乱伦禁忌就会产生的那种根深蒂固的反应作为例子。31随着现代科学的发展，哈贝马斯似乎看到了一种新的根本性的危险。哈贝马斯曾经认为，批判理论用不着考虑未来人们应当如何生活的问题，而且只需要考虑未来人们应当如何决定他们应当如何生活的问题。32但现在，他似乎发现，未来人们在决定他们将如何生活的时候，即使他们用来做这种决定的过程完全符合商谈理论的要求，也还是会出现在他看来无论如何也不应该接受的结果。具体来说，一个用他的商谈理论来定义的道德共同体或自由民主的共同体，一方面有可能因为它在其成员“做什么”的问题上的立法反对这些成员而走向自我毁灭—比方说，经过民主程序而决定继续大量消耗资源、污染环境；另一方面有可能因为它在其成员以及他们的后代作为人类个体“是什么”的问题上立法反对这些成员，甚至反对人类的全部成员，而走向自我毁灭—比方说，经过民主程序而决定允许进行生殖性人类克隆。与“做什么”或“做什么样的事情”的问题相比，“是什么”或“成为什么样的人”的问题，当然是更加根本的问题。在哈贝马斯看来，现代生命科学和遗传工程技术的发展已经在这个问题上向人类提出了严重的挑战，因为允许人类克隆，相当于承认人与人之间可以存在本体论的而不仅仅是社会学的不平等，因为那些运用克隆技术有意制造出新的人类个体的人们，是僭越了在基督教中仅仅归诸上帝的那个“创造者”地位。面对这种挑战，哈贝马斯似乎认为求助于他的商谈理论已经过于无力；除了作为最新版本的世俗道德的商谈理论以外，哈贝马斯现在似乎需要在文化-宗教传统的基础上对正义和团结的道德做一种新的捍卫，而且他这样做不仅是因为他需要诉诸那些相信宗教的人们，要让他们也接受自己的立场，而且是因为在他看来，对有些极为重要的道德感情，如承认人类个体既是平等的也是自主的，33如认为有些行为不仅是道德上错的，而且是根深蒂固地邪恶的，34“只有宗教语言还能够提供分辨得足够精细的表达。” 35换句话说，宗教不仅仅为特定人群提供情感性的资源，而且可能蕴藏着具有普遍意义的认知性的内容。哲学在这里能做的，是设法对这种认知内容，对深藏在宗教信仰之中的人类自我理解，提供一种世俗的翻译，从而使特定宗教的人们、其它宗教的人们和不相信任何宗教的人们，都能更好地彼此理解。36

哈贝马斯在提出对宗教语言做世俗翻译的时候，特别强调要保存宗教语言中包含着的那些最基本的人类直觉，这一点特别值得我们注意。哈贝马斯不仅像自由主义者约翰·罗尔斯那样强调世俗国家对于不同宗教和世界观的中立性，而且像社群主义者查尔斯·泰勒（Charles Taylor）那样强调伦理理解对于文化共同体成员的生活所具有的内在意义。他不仅要求宗教徒努力把自己要在公共领域表达的意见翻译成世俗语言，而且希望“世俗化的公民们也参与到把相关的贡献从宗教语言翻译为可公共理解的语言的努力中去”。37

正是从这个角度来看，我们可以比较容易地理解哈贝马斯在其关于“信仰和知识”的演讲末尾的那些初看之下有些奇怪的段落，在这些段落中哈贝马斯求助于《圣经》的一些特定章节，来捍卫“一种现在的语境中可能连那些听不懂宗教涵义的人们也听得进去的直觉”，那就是，任何人的自然本质，都不应该听凭任何一个别的人来自由处置。38

四．“内部超越”的社会机制

对“内在超越”的语言学诠释，论证了“轴心时代”所提出的那种对于理想的追求，是可以在“后形而上学”时代得到理论论证的；对宗教传统的世俗转译，则表明不仅实现人类的理想，而且守住人之为人的底线，都可以（甚至应该）利用传统的文化资源。除了这两个方面以外，哈贝马斯还从两个角度出发论证了在我们这个时代中实现“内部超越”的社会机制，一是以现代法为形式的社会规则，一是人类个体的社会化得以完成的社会条件。

在哈贝马斯看来，在前现代时期，日常生活领域的那种不局限于特定语境的规范性力量，也是以社会的形式来起作用的—先是以不成疑问的生活世界的形式，然后是以不受挑战的古代建制（类似于中国人所说的“祖宗之法不可变”）：它们通过“对事实性与有效性之间张力的独一无二的拉平”39的办法，对那些在行动调节和社会整合中提出的问题，提供无可争议的答案。尽管作为一种文化传统，基督教与中国的儒释道传统相比可说是“外在超越”的，而不是“内在超越”的，但作为一种社会文化力量，哈贝马斯则认为基督教也是把跨语境有效性向度与特定语境中的事实性向度混合起来的情况之一，因此也是“超越性”向度在生活世界“内部”发挥作用的情况之一。在哈贝马斯看来，正因为如此，在中世纪法律传统中耳熟能详的那个“高级法”的概念中，“由君主所制定的法律仍然是从属于由教会来执行的基督教自然法的”40；换句话说，后者被认为是代表了内在于前者之中的超越性内容。但是，在现代的世俗化的社会中，事实性和有效性的这种神圣融合解体了，规范秩序的维持必须在没有这种“元社会保障”的情况下加以维持。但这并不意味着规范秩序作为规范秩序可以在暴力强制和成本-收益计算的基础上维持。哈贝马斯认为，若不依靠暴力强制和成本收益计算的话，现代法是唯一的选择，因为在上述意义上的现代条件下，现代法既是强制性的，也是规范性的。现代法，作为一个授予个人自由以法的强制力量的权利体系，可以作为一个外在的调节秩序而起作用，而不管是否被特定场合的特定个人所接受，但原则上它需要得到它所适用的所有人的辩护，以便具有一种不仅是强制地起作用，而且是合理地被接受的约束力。这样我们可以说，西方的现代法既是作为一种“外在超越”传统的基督教的约束力的现代等价物，也是生活世界的“内在超越”的约束力在现代世界—其特征是祛魅的、世俗化的、分化的和多元化的—中起作用的社会机制。

如果说现代法是生活世界的“内在超越”向度在“人应当做什么”问题上在现代社会中发挥作用的外部机制的话，那么我们仍然需要一个外部机制，使得“内在超越”的向度可以在现时代就“人应当是什么样的人”的问题发挥作用。为此，哈贝马斯对美国实用主义哲学家米德（George Herbert Mead）的“通过社会化而个体化”的命题，进行了非常重要的发挥。