甚至在最近，那些在西部山区租用国家土地的牧人对此的理解仍只是处在矛盾中，他们仍然不停地向政府施压，要求增加放牧的牲畜数量直到因过度放牧引起土壤侵蚀和杂草从生。同样的，全球海洋也因为公共地哲学而不断受到威胁。沿海国家仍然主动地响应着“公共海洋”这一号召，他们一边嘴上声称自己坚信“海洋资源取之不尽”，一边让鱼类和鲸类一个接一个地濒临灭亡。
　　 在解决公共地悲剧方面国家公园是另一个例子。目前，它们毫无保留地对全体开放。公园本身是有限的——只有一个Yosemite Valley——但是人数似乎是无限制地增加，公园的价值对游客来说就是逐渐减少的。坦白说，我们必须立即停止将公园当作公共地对待，否则它们对于任何人将毫无价值可言。
　　 我们应该做什么？我们有几个选择。我们可以把公园变卖使之成为私人财产，我们也可以继续把它们当作公有财产但分配进入公园的权力。分配的依据也许是基于人们的富裕程度，这可以通过一个拍卖机制实现。也可以依据人的才能，只要得以受到一些大家公认标准的约束作为保障。也可以考虑通过中彩票的方式，或者根据先入为主的原则，采用排队的方式解决。我想，以上这些都会受到人们的反对。但我们必须从中选择，要么放任我们称之为公共地的国家公园不断遭受破坏。
　　
　　 污染
　　
　　 公共地悲剧在污染问题中是以一种相反的方式重新出现的。在这里不是一个从公共地获取的问题，而是诸如把下水道污物、化学物质、放射性污染物和高温废弃物等物质排放到水体中、将有毒废气排放到大气中，以及眩目的广告引起使人体不适等问题。效用的计算方法与前面一样。理性的人会发现他向公共地排放垃圾后，自己所承担的成本要小于排放垃圾前为它们作净化处理所承担的成本。因为这在每一个人看来都是正确的，所以只要我们像独立、理性而自由的企业家那样行事，我们就会陷入到一个“污染自家”的怪圈。
　　 通过私人产权，或者类似的形式可以避免象食品篮子似的公共地悲剧。但我们周围的空气和水源却无法通过这种形式得到保护，所以必须靠另外的方法避免另一种如同污水池的公共地悲剧，比如可以通过强制的法律手段或税收机制使排污者自己处理垃圾的成本小于不作任何处理就丢弃垃圾的成本。对于这两种悲剧我们都还未取得任何进展。实际上，我们所指的私人财产这一概念（尽管可以防止我们耗尽地球的所有可利用资源）是赞同污染的。一个拥有一座位于河堤的工厂的人（他的私有产权范围一直延伸至河的中部）会经常不明白，为什么他没有权力使流过他门口的河流变得浑浊。法律，尽管总是后生的，要求不断的补充和改进以使它适应这种新发现的公共地。
　　 污染问题是由人口问题引起的。它并不关心一个孤独的美国边境居民如何丢弃垃圾。“河流每隔10英里就会自己净化一次，”我的祖父过去常常这样说，并且在他孩提时，差不多这个故事就是真的，因为那时居住的人并不多。但随着人口的增长，自然化学物和微生物循环不堪重负，就需要对产权的重新界定。
　　
　　 怎样制定自律法？
　　
　　 对由人口问题而引发污染问题的分析，使得我们发现了一条并未被广泛认识到的道德准则：某一行为在其被实施的那一刻，它的道德价值是此时整个系统所处状况的一个函数。把公共地当作污水池并不会不利于生活在边境的普通民众，因为那儿更本就没有民众；而相同的行为若发生在大都市，恐怕就不能让人忍受了。150年前，一位平原居民会宰杀一头美洲野牛，割下它的舌头当作晚餐而丢弃剩余部分。我们并不能严格地认为他这样做是浪费的。今天，由于全世界只有几千只野牛得以幸存，我们会惊骇于以前这种杀戮野牛的行为。
　　 过去，靠照片判断某一行为的道德价值会受益匪浅。人们只有了解了一个人行为发生时的全部背景，才能知道他宰杀一头大象或者烧掉一块草地会不会伤害到别人。“一张照片抵得一千句话，”一位年迈的中国智者这样说；但是这也许要用一万句话来证明其正确性。这对于生态学家就像对一般的改革家试图通过照片这一捷径去说服别人一样诱人。但是一场争论本质上是不可能通过照片得以表现的：它必须以理智的形式——语言来表现。
　　 过去大多数整理道德伦理学说的人都忽略了道德对制度是敏感的。“汝不应当……”是不以特定情况评价道德的传统指令。我们社会的法律遵循古代伦理学的样式，因此不太适合统治一个复杂、拥挤和多变的世界。我们周而复始地将行政性法律补充进成文法。因为具体操作中不可能把保证你在后院安全地焚烧垃圾或者是安全地驾驶一辆汽车的所有情况都一一列举出来，所以靠法律的授权，我们得以把细节反馈到政府机关，结果就成了行政性法律。但最近这种行政性法律受到了人们的正当忧虑：谁来监督执法者？John Adams说我们必须成立一个“不是由人而是由法律控制的政府。”行政机关的那些试着在整个制度体系下对行为进行道德评判的管理者在离开监督时总有腐败的倾向，结果造成一个由人而非法律控制的政府。
　　 禁令是容易制定的（尽管没有强制执行的必要）；但是自律又如何制定？经验告诉我们，可以通过行政性法律的仲裁达到这一目的。如果我们假定Quis custodiet这种情感阻止我们使用行政性法律，我们就能对不必要的可能性做出限制。最好把这句话牢牢记住，永远把它当作一个我们无法逃离的危险那样以作警示。我们现在所面对的挑战是能否想出一种中和的反馈以保证监督者诚实可信。我们必须想出如何使监督者及中和了的反馈都得到合法的权威性。
　　
　　 不能容忍无节制生育
　　
　　 在人口问题上，公共地悲剧又以另一种形式出现。在一个 仅有“丛林法则”统治的世界中——假如曾经有过这样一个世界——一个家庭所拥有的孩子数量决不会造成公众难题。过度生育的父母将有较少的后代而不是更多，因为他们无法同样地照顾每一个孩子。David Lack和其他人已经研究得出，这种消极的反馈明显地控制着鸟类的繁衍。但人不是鸟，至少已经几千年不象它们那样生活了。
　　 如果每个家庭只完全依赖它自己的全部资源；如果不懂得节省的家庭使得孩子因饥饿而死；如果这样，过度生育就会“惩罚”自己，进而控制生育。接着就用不着公众来关心家庭的生育问题了。但我们的国家已深深地受制于福利状况，因此又面对公共地悲剧的另一面。
　　 在一个福利国家，我们应当如何对待像家庭、信仰、种族抑或阶级（或者实际上任何有别于其他的团体）这样容许超生以保证其本身的不断壮大的情况？将自由地生育这一概念扩展并且相信每一个出生的人都享有使用公共地的权力，会使这变成一个悲惨世界。
　　 不幸的是，这恰恰是美国正努力说服大家所做的。最近在1967年，30个国家达成以下共识：“《人权宣言》将家庭描述成社会的自然的基本单位。任何有关家庭规模的意见和建议必须最终取决于家庭自己，并且任何人无权代为定夺。”
　　 对于不得不明确拒绝承认这个权利的合法性，我们深感无奈；否定它，让人觉得像一个Salem的居民——Massachusetts在17世纪否认女巫的存在一样不自在。现在，在自由主义阵营中，某种像禁忌的东西在抑制对美国的批评。有一种美国是“我们的最后也是最好的”情感，“我们不应该挑它的刺，我们不应该为原始的保守而奋斗”。但是，我们不要忘记Robert Louis Stevenson所说的话：“朋友间的真理总是敌人最易上手的武器。”如果我们坚信这条真理，我们就必须公开否定《人权宣言》的正确性，尽管它是由美国促成的。我们还应该赞同Kingsley Davis为使拥护家庭团体式管理的人看到在追求相同悲剧性理想的过程中所犯的错误而作的努力。
　　
　　 良心使人自我净化
　　
　　 如果认为从长远来看我们可以通过求助良心来控制人类的繁衍，那这将是个错误。Charles Galton Darwin在纪念他祖父的著作问世100周年时提出了这一说法。这个论点坦率而又有达尔文主义。
　　 人是多样化的。面对控制生育的呼声，毫无疑问有的人会比其他人更积极地回应。而那些有更多孩子的人则会使他们在下一代中的比例较之那些有着更敏感良心的人大得多，并且这种差距会随着一代又一代得到强化。
　　 用C.G .Darwin的话来说：“也许生殖本能要花费数百代人的时间以这样的方式演进，但是如果这是必须的话，自然早就进行报复了，而且Homo contracipiens(该词查不到)的多样性就应该消失并为Homo progenitivus的多样性所取代。”
　　 这个论点假定良心或者要孩子的欲望（不分男女）是遗传的（这里的遗传仅指最通常正式的意义）。无论这种看法是源自生殖细胞还是如A.J.Lotka所说的是“不言自明的”，结果都一样。（如果人们两者的可能性都否定，我们的教育有何意义？）我们这儿是在人口问题的背景下提出这个论点的，但它同样也适用于任何其他事例，如社会通过让人良心发现来呼吁利用公共地资源的人为了集体的利益而限制自己的行为。做出这样的呼吁也意味着建立起一套机制，用以消除竞赛中出现的良心。
　　
　　 良心的原发性作用
　　
　　 虽然长期呼吁人们良心发现的不利影响是会招人谴责的；但这样做同样有着短期的负面影响。如果我们以“良心的名义”劝说一个正利用着公共地资源的人停止行动，我们会说什么？他会听到什么？不仅当时，而且在他晚上半睡半醒时的哪怕极短暂的一刻，他不但会想起我们所使用过的词语，还有我们无意识中暗示给他的非语言信息。不管有意识还是无意识，他迟早会感觉到他有过两次交流，并且它们是互相冲突的：1.（有意的交流）“如果你不安我们说的去做，我们会公开谴责你没有按照一个令人尊敬的公民所应该做的那样表现”；2.（言外之意的交流）“如果你听从我们的建议，我们只会暗地里指责你这个笨人，让你羞愧地站在一边看着除你之外的人利用公共地的资源。”
　　 所以每个人就都受到Bateson所说的“双重束缚”。Bateson和他的同事已经似乎合理地解释了“双重束缚”是引发精神分裂症的一个重要因素。“双重束缚”并不总是具有破坏性的，它只经常使得受它作用的人的精神健康状况出现危机。“不好的良心就是疾病。”Nietzsche说道。
　　 对于那些希望自己能超出法律的限制去控制他人的人来说，能够对别人的良心施法术总是个诱人的想法，位于最上层的统治者也不例外。历史上有哪一位统治者不是成功地号召起劳动者联盟让他们自己为了更多的工资而节制其需求，或者使企业团结起来以能自愿地指导价格为荣？我不记得有过这样的情况。在这种场合下所使用的修辞是使那些非合作者感到罪恶感。
　　 几个世纪以来，似乎内疚都是文明的一个有价值的、或许甚至是不可或缺的组成部分，而这一点不需要证明。今天，在这个后弗洛伊德的世界，我们却怀疑这一点。
Paul Goodman 以现代的观点讲道：“利益从不来自于内疚感，也不出自于智力、政策或同情。内疚的人并不理会目的如何，而只关注他们本身，而且甚至有意义的是，内疚的人关注他们的焦虑而不是他们自己的利益。

甚至在最近，那些在西部山区租用国家土地的牧人对此的理解仍只是处在矛盾中，他们仍然不停地向政府施压，要求增加放牧的牲畜数量直到因过度放牧引起土壤侵蚀和杂草从生。同样的，全球海洋也因为公共地哲学而不断受到威胁。沿海国家仍然主动地响应着“公共海洋”这一号召，他们一边嘴上声称自己坚信“海洋资源取之不尽”，一边让鱼类和鲸类一个接一个地濒临灭亡。
　　 在解决公共地悲剧方面国家公园是另一个例子。目前，它们毫无保留地对全体开放。公园本身是有限的——只有一个Yosemite Valley——但是人数似乎是无限制地增加，公园的价值对游客来说就是逐渐减少的。坦白说，我们必须立即停止将公园当作公共地对待，否则它们对于任何人将毫无价值可言。
　　 我们应该做什么？我们有几个选择。我们可以把公园变卖使之成为私人财产，我们也可以继续把它们当作公有财产但分配进入公园的权力。分配的依据也许是基于人们的富裕程度，这可以通过一个拍卖机制实现。也可以依据人的才能，只要得以受到一些大家公认标准的约束作为保障。也可以考虑通过中彩票的方式，或者根据先入为主的原则，采用排队的方式解决。我想，以上这些都会受到人们的反对。但我们必须从中选择，要么放任我们称之为公共地的国家公园不断遭受破坏。
　　
　　 污染
　　
　　 公共地悲剧在污染问题中是以一种相反的方式重新出现的。在这里不是一个从公共地获取的问题，而是诸如把下水道污物、化学物质、放射性污染物和高温废弃物等物质排放到水体中、将有毒废气排放到大气中，以及眩目的广告引起使人体不适等问题。效用的计算方法与前面一样。理性的人会发现他向公共地排放垃圾后，自己所承担的成本要小于排放垃圾前为它们作净化处理所承担的成本。因为这在每一个人看来都是正确的，所以只要我们像独立、理性而自由的企业家那样行事，我们就会陷入到一个“污染自家”的怪圈。
　　 通过私人产权，或者类似的形式可以避免象食品篮子似的公共地悲剧。但我们周围的空气和水源却无法通过这种形式得到保护，所以必须靠另外的方法避免另一种如同污水池的公共地悲剧，比如可以通过强制的法律手段或税收机制使排污者自己处理垃圾的成本小于不作任何处理就丢弃垃圾的成本。对于这两种悲剧我们都还未取得任何进展。实际上，我们所指的私人财产这一概念（尽管可以防止我们耗尽地球的所有可利用资源）是赞同污染的。一个拥有一座位于河堤的工厂的人（他的私有产权范围一直延伸至河的中部）会经常不明白，为什么他没有权力使流过他门口的河流变得浑浊。法律，尽管总是后生的，要求不断的补充和改进以使它适应这种新发现的公共地。
　　 污染问题是由人口问题引起的。它并不关心一个孤独的美国边境居民如何丢弃垃圾。“河流每隔10英里就会自己净化一次，”我的祖父过去常常这样说，并且在他孩提时，差不多这个故事就是真的，因为那时居住的人并不多。但随着人口的增长，自然化学物和微生物循环不堪重负，就需要对产权的重新界定。
　　
　　 怎样制定自律法？
　　
　　 对由人口问题而引发污染问题的分析，使得我们发现了一条并未被广泛认识到的道德准则：某一行为在其被实施的那一刻，它的道德价值是此时整个系统所处状况的一个函数。把公共地当作污水池并不会不利于生活在边境的普通民众，因为那儿更本就没有民众；而相同的行为若发生在大都市，恐怕就不能让人忍受了。150年前，一位平原居民会宰杀一头美洲野牛，割下它的舌头当作晚餐而丢弃剩余部分。我们并不能严格地认为他这样做是浪费的。今天，由于全世界只有几千只野牛得以幸存，我们会惊骇于以前这种杀戮野牛的行为。
　　 过去，靠照片判断某一行为的道德价值会受益匪浅。人们只有了解了一个人行为发生时的全部背景，才能知道他宰杀一头大象或者烧掉一块草地会不会伤害到别人。“一张照片抵得一千句话，”一位年迈的中国智者这样说；但是这也许要用一万句话来证明其正确性。这对于生态学家就像对一般的改革家试图通过照片这一捷径去说服别人一样诱人。但是一场争论本质上是不可能通过照片得以表现的：它必须以理智的形式——语言来表现。
　　 过去大多数整理道德伦理学说的人都忽略了道德对制度是敏感的。“汝不应当……”是不以特定情况评价道德的传统指令。我们社会的法律遵循古代伦理学的样式，因此不太适合统治一个复杂、拥挤和多变的世界。我们周而复始地将行政性法律补充进成文法。因为具体操作中不可能把保证你在后院安全地焚烧垃圾或者是安全地驾驶一辆汽车的所有情况都一一列举出来，所以靠法律的授权，我们得以把细节反馈到政府机关，结果就成了行政性法律。但最近这种行政性法律受到了人们的正当忧虑：谁来监督执法者？John Adams说我们必须成立一个“不是由人而是由法律控制的政府。”行政机关的那些试着在整个制度体系下对行为进行道德评判的管理者在离开监督时总有腐败的倾向，结果造成一个由人而非法律控制的政府。
　　 禁令是容易制定的（尽管没有强制执行的必要）；但是自律又如何制定？经验告诉我们，可以通过行政性法律的仲裁达到这一目的。如果我们假定Quis custodiet这种情感阻止我们使用行政性法律，我们就能对不必要的可能性做出限制。最好把这句话牢牢记住，永远把它当作一个我们无法逃离的危险那样以作警示。我们现在所面对的挑战是能否想出一种中和的反馈以保证监督者诚实可信。我们必须想出如何使监督者及中和了的反馈都得到合法的权威性。
　　
　　 不能容忍无节制生育
　　
　　 在人口问题上，公共地悲剧又以另一种形式出现。在一个 仅有“丛林法则”统治的世界中——假如曾经有过这样一个世界——一个家庭所拥有的孩子数量决不会造成公众难题。过度生育的父母将有较少的后代而不是更多，因为他们无法同样地照顾每一个孩子。David Lack和其他人已经研究得出，这种消极的反馈明显地控制着鸟类的繁衍。但人不是鸟，至少已经几千年不象它们那样生活了。
　　 如果每个家庭只完全依赖它自己的全部资源；如果不懂得节省的家庭使得孩子因饥饿而死；如果这样，过度生育就会“惩罚”自己，进而控制生育。接着就用不着公众来关心家庭的生育问题了。但我们的国家已深深地受制于福利状况，因此又面对公共地悲剧的另一面。
　　 在一个福利国家，我们应当如何对待像家庭、信仰、种族抑或阶级（或者实际上任何有别于其他的团体）这样容许超生以保证其本身的不断壮大的情况？将自由地生育这一概念扩展并且相信每一个出生的人都享有使用公共地的权力，会使这变成一个悲惨世界。
　　 不幸的是，这恰恰是美国正努力说服大家所做的。最近在1967年，30个国家达成以下共识：“《人权宣言》将家庭描述成社会的自然的基本单位。任何有关家庭规模的意见和建议必须最终取决于家庭自己，并且任何人无权代为定夺。”
　　 对于不得不明确拒绝承认这个权利的合法性，我们深感无奈；否定它，让人觉得像一个Salem的居民——Massachusetts在17世纪否认女巫的存在一样不自在。现在，在自由主义阵营中，某种像禁忌的东西在抑制对美国的批评。有一种美国是“我们的最后也是最好的”情感，“我们不应该挑它的刺，我们不应该为原始的保守而奋斗”。但是，我们不要忘记Robert Louis Stevenson所说的话：“朋友间的真理总是敌人最易上手的武器。”如果我们坚信这条真理，我们就必须公开否定《人权宣言》的正确性，尽管它是由美国促成的。我们还应该赞同Kingsley Davis为使拥护家庭团体式管理的人看到在追求相同悲剧性理想的过程中所犯的错误而作的努力。
　　
　　 良心使人自我净化
　　
　　 如果认为从长远来看我们可以通过求助良心来控制人类的繁衍，那这将是个错误。Charles Galton Darwin在纪念他祖父的著作问世100周年时提出了这一说法。这个论点坦率而又有达尔文主义。
　　 人是多样化的。面对控制生育的呼声，毫无疑问有的人会比其他人更积极地回应。而那些有更多孩子的人则会使他们在下一代中的比例较之那些有着更敏感良心的人大得多，并且这种差距会随着一代又一代得到强化。
　　 用C.G .Darwin的话来说：“也许生殖本能要花费数百代人的时间以这样的方式演进，但是如果这是必须的话，自然早就进行报复了，而且Homo contracipiens(该词查不到)的多样性就应该消失并为Homo progenitivus的多样性所取代。”
　　 这个论点假定良心或者要孩子的欲望（不分男女）是遗传的（这里的遗传仅指最通常正式的意义）。无论这种看法是源自生殖细胞还是如A.J.Lotka所说的是“不言自明的”，结果都一样。（如果人们两者的可能性都否定，我们的教育有何意义？）我们这儿是在人口问题的背景下提出这个论点的，但它同样也适用于任何其他事例，如社会通过让人良心发现来呼吁利用公共地资源的人为了集体的利益而限制自己的行为。做出这样的呼吁也意味着建立起一套机制，用以消除竞赛中出现的良心。
　　
　　 良心的原发性作用
　　
　　 虽然长期呼吁人们良心发现的不利影响是会招人谴责的；但这样做同样有着短期的负面影响。如果我们以“良心的名义”劝说一个正利用着公共地资源的人停止行动，我们会说什么？他会听到什么？不仅当时，而且在他晚上半睡半醒时的哪怕极短暂的一刻，他不但会想起我们所使用过的词语，还有我们无意识中暗示给他的非语言信息。不管有意识还是无意识，他迟早会感觉到他有过两次交流，并且它们是互相冲突的：1.（有意的交流）“如果你不安我们说的去做，我们会公开谴责你没有按照一个令人尊敬的公民所应该做的那样表现”；2.（言外之意的交流）“如果你听从我们的建议，我们只会暗地里指责你这个笨人，让你羞愧地站在一边看着除你之外的人利用公共地的资源。”
　　 所以每个人就都受到Bateson所说的“双重束缚”。Bateson和他的同事已经似乎合理地解释了“双重束缚”是引发精神分裂症的一个重要因素。“双重束缚”并不总是具有破坏性的，它只经常使得受它作用的人的精神健康状况出现危机。“不好的良心就是疾病。”Nietzsche说道。
　　 对于那些希望自己能超出法律的限制去控制他人的人来说，能够对别人的良心施法术总是个诱人的想法，位于最上层的统治者也不例外。历史上有哪一位统治者不是成功地号召起劳动者联盟让他们自己为了更多的工资而节制其需求，或者使企业团结起来以能自愿地指导价格为荣？我不记得有过这样的情况。在这种场合下所使用的修辞是使那些非合作者感到罪恶感。
　　 几个世纪以来，似乎内疚都是文明的一个有价值的、或许甚至是不可或缺的组成部分，而这一点不需要证明。今天，在这个后弗洛伊德的世界，我们却怀疑这一点。
Paul Goodman 以现代的观点讲道：“利益从不来自于内疚感，也不出自于智力、政策或同情。内疚的人并不理会目的如何，而只关注他们本身，而且甚至有意义的是，内疚的人关注他们的焦虑而不是他们自己的利益。

{:3_43:}

急用，谢谢楼主分享