引子　　
理学家多有早年泛滥词章、出入佛老而后反求六经、归宗儒门的共同人生轨迹，自北宋诸子到明代王阳明大抵如此。归宗认祖、卓然自立的大儒们反过来对佛老二教总是要进行一番“清算”，“三教之判”遂成为理学家运思的共同主题。不过，宋儒多严守三教界限，横渠、明道、伊川、晦翁均有辟佛、批老之论述，湖湘学派胡寅更是撰《崇正辩》全盘力辟“佛之邪说”，而有明一代，除月川（曹端）、敬斋（胡居仁）等“醇儒”以及严守朱子学立场的东林学者外，理学家多持融通、调和三教之立场，心学一系尤甚。用《四库全书总目提要》的话说，“葢心学盛行之时，无不讲三教归一者也。” 两代理学家三教之判，态度迥然有别，个中缘由何在？这莫非与明太祖朱元璋的宗教政策有关？明太祖固有《释道论》、《三教论》专文，认为佛道二教“益人伦、厚风俗”，功莫大焉，故持以儒为主、以佛道为辅的宗教政策，此对于明儒三教态度自有影响，持三教一致的阳明后学（如管志道）往往援引太祖的三教政策为自己的立场背书，即是例证。但是，北宋真宗赵恒即有“三教之设，其旨一也，大抵皆劝人为善，惟达识者能总贯之。滞情偏见，触目分别，则于道远矣。” 又说：“道释二门，有助世教。” 更撰《崇释论》称释氏与“周、孔、荀、孟迹异而道同”。 撰写《原道辨》的南宋孝宗赵昚亦主张“以佛治心，以道治身，以儒治世”，又认为三教“本不相远”，那么，宋儒为何却又要严辨三教界限？而在有“九儒十丐”之谣的元代，元帝们虽有“三教兼崇，无所偏重”的态度，然而大儒鲁斋（许衡）却对佛老排挤甚力，此又作何解？　　

说到底，心学一系调和三教虽有其时代背景，但一切背景性因素都是助缘，心学本身的价值取向才是内因。从阳明心学本身的义理架构入手，揭示心学一系三教之判所牵涉的关键因子，乃是本文之任务。至于王阳明本人与佛道二教之具体交涉，柳存仁、陈荣捷等学术大家考之甚详，抽丝剥茧，几无剩义可发, 本文不必再费笔墨。与本文讨论直接相关的文献有郑宗义的《明末王学的三教合一论及其现代回响》， 郑文的一个重要部分就是要“考察王学或心学在理论上究为何易于导向三教合一的思考”，他指出王学首重“本心”，而本心除其仁义礼智等道德内容特性(substantive characteristics)之外，尚具备“能”、“觉”、“明”、 “寂”、“感”、“神”、“虚”、“空”、“无”等形式特性(formal characteristics)，这些“形式特性”是本心概念得以成立的条件，此为三教(或凡言本心之教)所共认，王学在理论上易于导向三教合一之思考即与此本心概念相关。另外，郑宗义与彭国翔均以“理一分殊”涵括阳明学三教观的运思模式。这些看法无疑有助于我们从更深层的理论上理解王阳明三教之判问题。不过，本文认为从理论上导致阳明学走向三教融通的思考因素是多元的，计其大端，有以下五个向度直接左右着阳明三教之判的立场：（1）“道一而已”，（2）“吾之用”，（3）现世生命的关怀，（4）中国意识，（5）终极认同,而阳明学三教立场固然体现出理一分殊的运思模式，但其自觉的表述却是孟子的“道一而已”说，兹分别述之。




道一而已　　

王阳明晚年（丙戌，五十五岁）致弟子邹东廓信云：　　

道一而已，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。 释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓日用而不知 ，皆是道也，宁有二乎﹖……世之儒者，各就其一偏之见，而又饰之以比拟仿像之功，文之以章句假借之训，其为习熟既足以自信，而条目又足以自安，此其所以诳己诳人，终身没溺而不悟焉耳！　　

“道一而已”，本出自《孟子》滕文公一章：“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧、舜。世子自楚反，复见孟子。孟子曰：‘世子疑吾言乎？夫道一而已矣。’”滕文公（时为世子）二见孟子，似有疑孟子初见时“言有不尽”之意，故孟子曰，天下之道，一言而已，惟有行善，复何疑也！ 这里，“道一”实无深意，后来的理学家们则往往用之阐发儒道佛三家之关系，有趣的是，“道一而已”可用来证成完全不同的宗教立场。如极力辟佛的张横渠在《正蒙》之《乾称篇》第十七之中，论及儒佛之别时说：“道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪。” 又如，针对有人主张“天下无二道，圣人无两心。儒、释虽不同，毕竟只是一理”，朱子斥曰：“惟其天下无二道，圣人无两心，所以有我底着他底不得，有他底着我底不得。若使天下有二道，圣人有两心，则我行我底，他行他底。” 而在王阳明这里，“道一无二”之说为诸宗教的“共通性”奠定了论说逻辑。细味之，阳明这里“道一而已，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。 释氏之所以为释，老氏之所以为老”的说法实意犹未尽，“儒者见之谓之儒”似是言外之意（阳明后学赵大洲就是这样说的）。倘如此，则三教均为见道之“一偏”， “教”虽是三，其“道”却是一。意识到“偏”，即已不偏，即当超越一己之偏，而成就大道之全。但世儒却囿于“一偏之见”，“自安”、“自信”于其“一隅之见”，画地为牢，作茧自缚。殊不知：　　

道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。　　

这样，王阳明通过彰显“道”之超越性、普遍性，而将三教纳为“同道”。阳明之用意是要突破被编码了教义的“界限”，而直通那不落知解、超言绝相的大道本身。在大道面前，“儒”、道、佛皆不过见大道之一端，那么，阳明在这里是否也陷入了所谓“中立观察者的神话”？就如盲人摸象，摸到象腿的人就说象像大树，摸到象鼻的人，说象像巨蛇，摸到象尾的人说象像根绳子，只有讲这个比喻的人才看到了大象本身，这难道不是“一个极其傲慢者的观点”？他自认为看到了“全部真理”，而各个具体的宗教都“仅仅在寻找真理”？ “道一无二”说是不是也折射出某种“良知的傲慢”？　　

其实，王阳明论学对“傲”字颇为警惕：“今人病痛, 大段只是傲。千罪百恶, 皆从傲上来。傲则自高自是, 不肯屈下人。” 而王阳明的三教观恰恰亦是要打破是己而非人的“我慢”。于是三教之隔不过是知解之隔、“门户”之隔。为超越三教之隔，即必须透过一番概念名相的拆卸工夫，将历史之中积淀的种种“一隅之见”加以悬搁，追踪溯源，而上达三教之肇端：　　

或问三教同异。师曰：“道大无外，若曰各道其道，是小其道矣。心学纯明之时，天下同风，各求自尽。就如此厅事，元是统成一间，其后子孙分居，便有中有傍。又传渐设藩篱，犹能往来相助。再久来渐有相较相争，甚而至于相敌。其初只是一家，去其藩篱仍旧是一家。三教之分，亦只似此。其初各以资质相近处学成片段，再传至四五则失其本之同，而从之者亦各以资质之近者而往，是以遂不相通。名利所在，至于相争相敌，亦其势然也。故曰：‘仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。’才有所见，便有所偏。”　　三教“其初只是一家”的说法并不是王阳明的发明，元代全真教中已屡见， 不过通过三教的谱系学考察，而证成三教一家说，无疑是阳明之贡献。在这幅寥寥数笔勾勒出的三教演化谱系中，我们看到的是三教由起初的一家之团契关系，渐渐演变为门户界限（相较相争），而复演为与世间利益（“名利”）交织在一起的意识形态的宗教纷争（“相争相敌”）。何谓各求自尽？是不是说三教仍是三教，并行不悖，相忘于江湖？观阳明“心学纯明之时”的独特含义，此解自不成立：　　

当是之时，天下之人熈熈皥皥,皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分,各勤其业以相生相养,而无有乎希高慕外之心。其才能之异若皋、夔、稷、契者,则出而各效其能,若一家之务，或营其衣食,或通其有无,或备其器用,集谋并力,以求遂其仰事俯育之愿,惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教,视契之善教，即己之善教也;夔司其乐，而不耻于不明礼,视夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。　　三教谱系学亦即人之谱系学，“心学纯明之时”，虽然人之“资质”不同、“才质”有异，但资质、才质不同并未造成彼此间的隔阂，相反，各自视对方之长若己之长，三教虽可以说仍是三教（资质不同），但三教又可以说是一教：对方之“教”若己之教。“心学纯明之时” （黄金时代），“精神流贯，志气通逹，而无有乎人己之分物我之间”，这就从大本大源上认定三教之同源、同宗一体之关系。在此时，三教既不是相互排斥的，也不是并行不悖的，甚至也不是包容论的，而是你中有我、我中有你，却又自成一类的关系。这有点像基督宗教三一神学中的“互融相摄”（perichoresis/circumincessio）， 而不是庄子式的“相忘于江湖”。倘若是后者，阳明认为那是“各道其道，是小其道矣”。阳明把这种互融相摄的一体相关性比拟为人之一身，目视、耳听、手持、足行，皆济一身之用。诸教如“目、耳、手、足”虽自成一类，但又彼此相关，共属一体。　　

“道一无二”成了阳明后学三教同异论的基本逻辑，如焦竑曰：“道一也，达者契之，众人宗之。在中国曰孔、孟、老、庄，其至自西域者曰释氏。由此推之，八荒之表，万古之上，莫不有先达者为之师，非止此数人而已。昧者见迹而不见道，往往瓜分之而又株守之。” “非止此数人而已”，此话耐人寻味。无论此时焦竑有无结识利玛窦， 毫无疑问，在逻辑上耶稣基督也当属于“八荒之表”的“先达者”之列。　　这种道一无二的逻辑实亦贯穿于当代新儒家的宗教观之中，如在牟宗三先生对上帝与基督教之区别中即有体现：“上帝是上帝，基督教是基督教，二者不可混同为一。上帝是普世的，是个公名，叫它道也可以，叫它天也可以。基督教不一定是普世的，它有它历史文化的特殊性，这是不能相混的。所以说要适应，适应不是投机，而是在真理上须不断地调整你自己。因为一切大教本来都是绝对性的，‘绝对’不能有冲突，不能有两个绝对。不能够说：我的绝对不能接受你佛家的‘如来藏’，也不能接受儒家的良知。假如说我这个如来藏的绝对性里不能有良知，那么这个如来藏就不绝对了。如果要把绝对性客观化、人格化，推出去当作上帝来崇拜也未尝不可。把上帝人格化作为祈祷的对象，这是一个方便。本来同样是一个绝对性，却用种种形态表现出来：佛家是如来藏型，儒家是天道性命，道家是道心，基督教是上帝。这些不同只是教路的不同，上帝本身并没有什么不同；都是绝对，都不能有排拒性。” 而唐君毅先生的中外无数圣贤共济于“中国新庙宇”的设想，则可被视为焦竑“非止此数人而已”之现代翻版：“吾人屡言一与多相反而相成，有一无多，一则不一。中国先哲之于德量度量，恒力求其无所不涵。吾人所向往宗教精神，包含对人文世界、人格世界之崇敬，即包含对人文世界中已成一切宗教精神之崇敬，即包含对一切宗教圣哲之崇敬。吾人正当聚孔子、释迦、耶稣、穆罕默德，与无数圣贤于一堂，以相揖让，而供之于中国新庙宇。”




“吾之用”乃第一义　　

王阳明在越期间，张元冲舟中问学，谈及佛道二家“作用”，认为儒当兼取二氏，阳明遂以三间厅堂说示之：　　

说兼取，便不是。圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。　　

此段话有两处提及“吾之用”，先看前者：“二氏之用，皆我之用。”这里，“我”才是主体，这个我系“性命”之我，成全这个我、实现这个我（阳明所谓“尽性至命”）乃是终极目的。“二氏”之中，道教之“养身”、佛教之“不染世累”，从自我成全（“即吾尽性至命”）的立场看，均有其“用”。实际上“圣学之全”在根本上即是要全方位地成全这个“性命之我”，即是要在身体（自然）-心灵（吾心）-社会（人伦）三位一体之中充分地实现自我之潜能。就此而言，注重养身的道教与注重明心见性的佛教本是圣学大全之中固有的身体（自然）与心灵向度，而“后世儒者”蔽于陋见，自抛祖产，将“心灵”向度割让于佛氏，将“身体”向度割让给老氏，自处于“社会”向度之中。致使儒家成为“小家”，儒道成为“小道”，儒家信仰成为单面信仰。所谓“二氏之用，皆我之用”，不过是收复“失地”、重聚“祖产”的举措而已。　　

至于后者，“儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道”一说，则又将三教并置，皆称“吾之用”。这里面涉及到阳明的“吾”之地位问题。任何所谓的“道”与“教”如揆之自家心身性命而了无干涉，则不成其为“道”与“教”，儒教亦不例外，自家心身性命的受用（“吾之用”）才是第一义的。身心性命之我的受用之第一义的确立，让圣经、圣人、圣传、圣学皆处在客体的地位：　　

圣贤垂训，固有书不尽言、言不尽意者。凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已。则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。一涉拘执比拟，则反为所缚。　　只致良知，虽千经万典异端曲学，如执权衡，天下轻重莫逃焉。　　

夫学贵得之于心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？　　这里，学圣经、圣人、圣传、圣学不过是学此心，是为了“调摄此心”、“明得自家心体”。此心成了衡量一切话语的标准，无论这个话语是出自哪一本圣经、哪一个圣人。在此心面前，儒、道、佛都是“被解释者”，其地位都是“客体的地位”。这与基督宗教上帝的话语是主体、解释者（explicans），个体体验是客体、被解释者（explicandum），形成了鲜明对比。　　王阳明甚至有“因错致真，无非得益”的说法：　　

先生曰：“凡看书，培养自家心体。他说得不好处，我这里用得着，俱是益。只是此志真切。有昔郢人夜写书与燕国，误写‘举烛’二字。燕人误解：烛者明也，是教我举贤明其理也。其国大治。故此志真切，因错致真，无非得益。今学者看书，只要归到自己身心上用。”　　可以说这种自我得益、“自我受用”、“自我成全”的基本价值取向，从根本上使得王阳明能够超越蔽于一隅之见的三教同异论：　　

【郑德夫】问于阳明子曰：“释与儒孰异乎？”阳明子曰：“子无求其异同于儒、释，求其是者而学焉可矣。”曰：“是与非孰辨乎？”曰：“子无求其是非于讲说，求诸心而安焉者是矣。”　　

今世学者……其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之为我者乎？其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎？彼与圣人之道异，然犹有自得也……居今之时而有学仁义，求性命，外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨、墨、老、释之偏，吾犹且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。　　

三教异同论如失去与自家心身性命的生存论关联，则成为纯然无趣之问题，与其执着于三教异同，不若超越异同，而归宗于自家身心性命之受用与安定。“心安”与“自得”才是目的，三教之为教，不过是引人走向心安与自得的路径而已。立志于心安、自得（所谓“笃实为己”之心），才有资格学习“圣人之道”。毫无疑问，“吾之用”、自家身心“性命”的受用才是第一义，在某种意义上，这也是宗教的通义，斯特伦（F. J. Streng）不就是把自我的终极转化之道视为一切宗教之共法吗？ 的确，世上有哪个宗教不会说是来成全人的性命的？儒曰：存心养性，道曰：修心炼性，释曰：明心见性，成书于明末的《性命圭旨》云，“三教圣人，以性命学开方便门”：儒家之教，教人“顺性命以还造化”， 禅宗之教，教人“幻性命以超大觉”，老氏之教，教人“修性命而得长生”。问题当然是何谓“性命”？阳明所理解之性命是何种性命？