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几点哲学问题
天涯诗客
3368 19
2009-09-04
马克思认识从而分析经济现象的工具，基本上是其从费尔巴哈及黑格尔那里“扬弃”而来的哲学思想，马克思在其早期著作《1844年经济学哲学手稿》中认为：
“通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个对劳动生疏的、站在劳动之外的人对这个劳动的关系。工人对劳动的关系，生产出资本家——或者不管人们给劳动的主人起个什么别的名字——对这个劳动的关系”。[1]61
很明显，马克思不愿意承认资本家的劳动性从而其价值意义。然而，既然承认私有制至少是历史的必然从而也就意味着承认资本家的存在是历史的必然，并且又承认交换价值从而价值具有时空性，那么，对资本家的劳动性从而其价值意义至少就因为其自身存在的历史性和价值的时空性而毋庸置疑地表明其具有客观性这一显而易见的逻辑存在，又怎么能够视而不见呢？[1]
由此我们也可以看出下面观点是极其的荒谬：

“私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现。” [1]61
毫无疑问，至少就此而言，没有劳动的手段，就必然没有劳动的产物，因此，这里的劳动的手段总是要先于劳动的产物而存在的。于是，我们有理由要问：这种手段是如何产生的？[2]如果手段的最初生产者可以自己生产出这种手段，那么这种生产的方式就不必然会形成“异化的、外化的劳动”，他完全可以生产出自己的本质的规定性。——这种哲学思想上的荒谬性，在后面的经济逻辑上我们还会看到。
马克思之前曾说：
“工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系。因为根据这个前提，很明显，工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他自身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。宗教方面的情况也是如此。人奉献给上帝的越多，他留给自身的就越少。工人把自己的生命投入对象；但现在这个生命已不再属于他而属于对象了。因此，这种活动越多，工人就越丧失对象。凡是成为他的劳动产品的东西，就不再是他自身的东西。因此，这个产品越多，他自身的东西就越少。”[1]52
马克思在此进行的经济分析是以费尔巴哈哲学的关于宗教是人的本质的异化的观点为其方法论的，从而以人们的宗教幻想——即人们赋予上帝的精神力量——来借喻人们在劳动中创造出来的产品为与自己对立的即异化的物质力量。换言之，马克思把人们对上帝的信仰类比为人们的一种劳动创造，从而把上帝对人的支配类比为人们创造的劳动产品而对人们自己的支配。然而马克思却并没有把费尔巴哈的——上帝的强大决定于人们的虔诚，并且上帝终归是为人服务的——这一思想贯彻到底；从而劳动产品的丰富在马克思看来却反倒仅仅成了奴役劳动者的力量。同时马克思似乎还忘记了，人可以不信奉上帝，但人不可以不生产。按照马克思的类比逻辑，如果人不信奉上帝其人性就可以复归其自身本质的话，那么人不生产也就是最为富有的了——这将是一个多么荒唐可笑的结论。这便是扬弃？！

①可参见拙文：《关于剩余价值学说及所有制的讨论》、《货币资本家在社会生产中的地位》。

①显然，我们在此对这个问题必须如马克思所说的“把强制的情况除外”和如恩格斯所说的“用纯粹经济学的方法来解决”。换言之，我们不能寄望于任何相对于个体的偶然性。
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天涯诗客
2009-9-4 06:00:27
而我们更要注意的是，当费尔巴哈在进行这样的论证时还曾说到：
“为了使上帝富有，人就必须赤贫；为了使上帝成为一切，人就成了无。但是，人并不为自己需要什么，因为他从自身取去的一切，并不在上帝里面损失掉，而是被保存在上帝里面。人在上帝里面有其自己的本质，那末，他怎会自在自为地具有它呢？同样一个东西，他何必要两度建立，两度具有呢？人从自己那里取去的、人在自身中所缺乏的，他却以无比高的和丰富的程度在上帝里面享受到。”[2]59
这也就是说，在费尔巴哈看来，“信教者对上帝的关系其实就是对他自己的本质的关系” 。[2]57换言之，上帝的就是人自己的。马克思并非没有注意到这一点，只是他一方面在此持有一种形而上学的或者说是实用主义的观念，从而认为在私有制条件下，我所生产的，不仅不是属于我自己的东西而且还成为了反对我自己的力量；一方面又把物（存在）本身——人的一切对象——混淆于物即这种一切对象之于个人的本质规定，[1]84-85于是设想只有当个人成为一个“总体的人”进而一切个人的感觉和特性成为人的感觉和特性时，个人就不仅要占有其个人的对象，而且还要占有一切属于人可以占有的对象——即一切“对象成为他自身”。在此时“需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性，因为效用成了人的效用”，[1]86——这似乎是自欺欺人的，然而，当一切人成为无差别的人从而在真正意义上表现为一个“总体的人”时，这便是现实的了——即可以成为“人的现实”。[1]85
于是，我们就此可以看出来，以马克思所持有的方法论而进行的经济分析将必然会导致幻想对私有制进行“扬弃”并且消灭分工的结论。然而马克思又并非是完全不清醒的——这很合乎逻辑，因此他需要自然科学的发展而 “为人的解放作准备”。[1]89
马克思在《资本论》中说：
“从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。”[3]832
我们知道，只要主体的行为是旨在首先满足自己的需要，那么对其行为的结果进行占有就是一种积极的意识；从而只要一产生权利的意识，就首先是私有权的意识——显而易见，所有权的概念必然是与公有权及私有权这一对相对的概念不可分割的。这也就是说，所有制这个概念产生本身，[1]就是与私有制相伴随的。换言之，没有私有制，就无所谓所有制。[2]

①早期，尽管人们没有这个概念本身从而没有其相应的文明社会的法律意义上的地位，但显然是有着这个概念所指向的意识以及人们在事实上存在的相应的规范。

②对此，马克思恩格斯在《德意志意识形态》一文中是有所表述的。[4]36-37
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天涯诗客
2009-9-4 06:00:53
所以，资本主义生产方式从而资本主义的所有制，并不曾对私有制本身有过什么否定——包括之前的一切社会形态都是如此。[1]那种恩格斯的所谓的原始社会的“土地公有制”，根本就不具有一种真正的现代法律意义——正像他们自己所说的那时的“个人所有权”的情况一样，这种“土地公有制”同样是“局限于简单的占有”。诚然，各部落的土地对其成员是公有的，但我们不能忽视，在其部落内部，是存在着有条件的私人占有的——只要存在着这种可能和必要；[2]而部落之间，则又是存在着对各自既定占有的排他性——如果我们不考虑为胞族或部落所公有的部分的话。这也就是说，如果我们把不同的存在状态的人和人们看作为不同的主体，那么各个主体间至少在一定的条件下其财产“权利”完全是相互排斥的。同时我们更要注意到，这种相对并有限的“公有制”，实际上是某种形式的共同体——一种特殊的主体——之间所表现出来的“私有制”。我们与其说它是要限制什么人的“权利”，不如说是它为了更好地维护一切人的“权利”。毫无疑问，这是政治社会的幼芽，这个幼芽的种子的最初基因，便已经决定了它将来的一切！
因此，所谓的对原始社会这种“公有制”的否定，其实是对已有的自然状态下的“私有制”的进一步的法律上的规定从而肯定——这是一种文明状态，是人类进入到政治社会的一个标志，是一个我们曾经说过的对私有观念从而私有制的精致化过程。
另外，既然生产资料是公有的，那么所谓的“个人所有制”，无非就是生活资料的个人所有，因而这是一个极其荒唐的或者说是具有欺骗性的用语！——生活资料终归是由个人进行消费的（家庭消费不过是个人消费的一种必要的或自然的形式），从而对生活资料的分配，归根到底也只能是以个人为主体的分配。这也就是说，离开了生产资料而谈所有制是毫无意义的。
那么显然，资本主义或资本主义私有制对之前的“个人的、以自己劳动为基础的私有制”的所谓否定，并不是真正的对生产资料私有制这个基础性社会制度的否定，而只不过是否定了建立在这个基础之上的其它的一些生产关系乃至社会意识从而社会规范。这也就是说，资本主义乃至之前的一切社会形态，都是在保留了私有制这个最基本的社会要求——确切地说是人类本能或本质规定——的情况下而建立起来的。[3]因此，如果说资本主义将要被否定——并且是对其私有制本身进行否定话，那这就不是对它的否定之否定，而仅仅是对它的否定的“开始”。因此，一个显而易见的问题就是：如果说这个刚刚“开始”的否定是对私有制的否定，那么，对这否定的否定又将会形成一种什么样的肯定呢？其实，即使不是如此，问题依然存在。
这里是罗陀斯，就在这里跳罢！

③关于所有制的一些较为详细的讨论，可参见拙文：《关于剩余价值学说及所有制的讨论》。

④这已经是人们的共识。参见：[5]122-140；[6]394-397。

①关于这个问题，在正文第三部分我们还会谈到。
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天涯诗客
2009-9-4 06:01:19
毫无疑问，共产主义并不是人类社会的终点，马克思曾明确地说：“共产主义是作为否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节”。[1]93难道说这将是在更高级——显然是高于“曾经的”资本主义——的水平上的对私有制的肯定吗？——前者事实上不曾否定那种“否定”。同时，我们要注意到，如果说共产主义是“对人的本质的真正占有”，即对“人的自我异化的积极的扬弃” ，那么，对共产主义的否定又将意味着什么呢？确切地说，如果说生产关系决定于生产力的发展，那么，随着生产力的不断进步，共产主义生产关系必然还要不断地发生变革，从而这种变革是不是意味着对共产主义公有制的否定呢？
显而易见的是，资本主义社会否定的是之前的建立在私有制基础之上的小生产方式，肯定的是建立在这个私有制基础之上的大生产方式；否定的是那些不适应新的社会生产条件的具体的个人，而不是一切的个人，从而肯定的是一切适应社会发展的人——这是历史的必然。
那些所谓的剥夺者也是因为这种原因——归根到底是个人原因——而重新受到“剥夺”的。换言之，今天打倒了多个老牌资本家的新兴资本家，明天仍然可能被别人打倒，这个人即可能是其他的大小资本家，也完全可能是某个一文不名的穷小子。总之，人们从私有制失去的，仍然可以从私有制得到之。既然否定的不是私有制本身，那么马克思在这里所描述的这种否定之否定就毫无疑问地失去了逻辑上的必然性——后者仍然不能否定私有制本身。换言之，既然这种建立在私有制基础之上的否定是成立的，那么，我们说对否定之否定仍然是建立在这样的基础之上同样也是可以成立的；否则，它们不过就是一个否定。若如此，这个否定仍然将会被否定——显而易见，如果说私有制本身被否定是合乎逻辑的，那么对公有制本身的否定同样也是合乎逻辑的。
如果说一种新的社会形态要从上一个社会形态继承或保留什么东西，那么只能是一些最基本或规律性的东西，而不是那种历史性存在。对于我们人类社会而言，除了保留具有历史意义及现实意义的那些总是处于变化过程中的物质和精神成果之外，更保留着我们的自然本性！这种自然本性固然不是一成不变的——从而与之相适应的私有制也不是一成不变的，但它的变化显然是在一定条件下的变化。确切地说，最适应于一种存在的外在形式，只能在这种存在本身发生某种变化时才能变化，如果这种存在的质不发生变化，那么这种外在形式也就不会发生变化。如果不考虑这种条件或存在的质而设想否定私有制，无疑就是否定了人的自然本性——这一点马克思应是非常清楚的。因此，他设想了一种在“集体财富的一切源泉都充分涌流之后”的彻底否定——这种设想的现实可能性我们且暂不讨论之（后面将会涉及），我们现在要说的是，如果是这样，用否定之否定这个规律对社会形态的不断发展而进行这种解释是毫无科学性可言的，这将必然导致一个看来似乎是十分荒谬的结论——这是对上面问题的明确回答，即：历史将对公有制进行“再次”否定而建立起“新的”私有制。显然，也许有人会辩解说，在保留私有制这个基本前提下，不断地进行否定之否定，是逻辑上的必然；那么在保留公有制这个基本前提下不断地进行否定之否定，同样是逻辑的必然，——从而这种情况不会发生。
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天涯诗客
2009-9-4 06:02:27
对此，我们要注意到，恩格斯曾在《反杜林论》中说过，通过否定资本主义的私有制而建立起来的新的公有制，是“高级得多、发达得多的公共占有形式，它远不会成为生产的障碍”。[7]178我们知道，关于《反杜林论》的写作，恩格斯与马克思是进行了沟通与合作的；因此，恩格斯在此的这番话，也就是马克思的观点。毫无疑问，这是与马克思的关于共产主义是一个历史环节的观点从而历史唯物主义相矛盾的。我们无从知道，恩格斯与马克思在此是否发现了否定之否定规律的一个必然结果将会导致对公有制的否定，所以后来他们才修正了某些观点（《反杜林论》显然发表于晚些时候）。然而，不管怎样，这种观点等于否定了否定之否定这个规律之普遍性。
恩格斯说，否定之否定“是一个极其普遍的，因而极其广泛地起作用的，重要的自然、历史和思维的发展规律；……辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学”。[7]181那么，既可以有对以私有制为基础的社会制度的不断发展从而不断地否定的这种“特殊的否定方式”，尤其还有从“公有制”到私有制再到“高级得多”的“公有制”的这种“特殊的否定方式”（尽管这是一种误解，但却表明了恩格斯的关于其普遍性的立场）；自然也就可以有从私有制到公有制再到私有制的这种“特殊的否定方式”，否则，何以言之如上的普遍规律？
显然，我们不能设想，“到了”共产主义的时候，需要还存在着不能够获得满足的必然性——对于偶然因素无疑要排除，否定之否定规律不能寄望于偶然性。人类历史从而社会生产力是不断地发展着的而不是相反，我们在此暂且不说人的需要有否可能的获得那种“共产主义”式的满足，我们只是说，如果历史地看，人们的需要只能是随着生产力的发展而不断地获得着更大的满足。那么，由此我们显然不能设想，当达到了生产力的如此高度之后，社会却有一天规律性地退步到了使需要不能获得更大满足的地步，从而使得那种“落后”的私有制及被打倒的资本家们必须重新站立起来。
换言之，人类文化从而社会形态的进步，从来都是在生产力的相对地不断发展中实现的，而不是在相对地退步的情况下实现的。[8]18-55那么，这无疑在说，如果否定之否定规律之于社会形态是这种马克思式的，则必然性地要以一个新的私有制的出现为一种相对于共产主义的进步状态，如此反复不已。这是与恩格斯在前面的共产主义时代的公有制“远不会成为生产的障碍”的观点相矛盾的，却又是与马克思的环节说相吻合——不过，它显然是与马克思的关于人的“解放”与“复归”的观点不相容的。
然而，这种私有制本身是作为一种形式而被“共产主义”所彻底否定了的——即这种否定仅仅是否定而不是“重新扬弃”的否定。
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天涯诗客
2009-9-4 06:03:00
应当指出的是，在社会化大生产中，我以自己的产品所交换的不过是使用价值而非价值，价值总是我的价值；从而我的财产总是我的本质，而不是我的异化，——一切使用价值不过是我的财产从而其价值的外在形式。如果说劳动者为社会生产满足其需要的产品是一种“社会强制”，[1]那么，除了那种小生产时代的劳动者可以自我安排之外，在后来的社会中，每一个劳动者又怎么可能决定其他一切劳动者的需要呢？难道说设想在共产主义时代，把“许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用”时，就可以使一切个人的需要成为一切人的需要吗？从而这就可以把政治经济学的价值概念余留于共产主义社会的“全部东西”予以新的科学解释了吗？然而，马克思作不到这一点——尽管恩格斯认为他做到了，[7]348 [9]605于是他或他们幻想中的共产主义的陀螺就不得不借助于生产过剩这杆本来属于资本主义的鞭子来不断地抽打——否则它便会倒下，这是睿智的共产主义式的生产过剩！[10]527马克思认为这种生产过剩对于共产主义而言是必需的社会“控制”，而对于资本主义而言则是“无政府主义状态的一个要素”，——这其实不过是换了一个“经济学用语”而已，我们只要想一想这种生产过剩的真正根源是什么，情况就一目了然了。
毫无疑问，如果我们不能再直接为自己生产什么——除非我们“愿意”退回到小生产时代，那么我们就必须为别人生产什么。如果说这种为别人生产的产品对于我来说就是一种“异化”，那么，这样的一种 “异化”的劳动过程难道不就是一种历史的必然从而是一种客观的社会规律吗？
如果我们对于必须生产而不以为是一种强制，何以对于必须为别人生产就一定是一种为我们所不能容忍的强制？二者难道不都是表现为一种客观世界的现实存在——确切地说是表现为一种客观规律性吗？若如此，这个世界上，尚有多少“强制”加诸我们身上？一个可以进行的对比是：如果不是这种“社会强制”，人们是否可能比之前生活得更好？
如果满足人们自己需要的产品是通过人们自己的劳动而实现的，那么，作为主体的人，对于这种产品的权利就首先应当像对于自己身体的“权利”一样，是一种天赋的或自然的“权利”，而不是首先作为一种理性的认识。至于作为理性认识的从而法律概念的这种权利，则不过是随着社会的发展而人们基于一种正义的或者是实用主义的观念而对之进行的一种积极认同及其精致化。显而易见，我如果不能占有我的身体，我便不是我——具有人格的我；我如果不能占有我的产品，我便不能生产这个产品——否则，我便不是具有完整人格的我，或者说我的人格受到了践踏。[2]
不是要对所谓的“异化劳动”进行积极的扬弃从而实现“对人的本质的真正占有”吗？不是要实现“向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”吗？这种对自己的劳动产品的占有，难道不恰恰是如此的吗？人的本质难道不是恰恰形成并发展于客观世界吗？人的本性难道不是恰恰决定于客观存在吗？当我的劳动产品不是由于我的自由意志而是由社会进行自由的分配时，我的本质还是被我自由占有的吗？这种由于生产力高度发达而“实现”的“按需分配”，难道不恰恰是人类劳动的异化吗？——只是，这是一种真正的“社会强制”下的异化！所以就此而言：私有制与其说是一种制度，不如说是一种基于人性的人的存在条件——确切地说是人的最基本的存在条件。
因此，我们在此要么否定这个否定之否定规律，要么这样设想：否定之否定规律在这里只是对满足人性需要的具体形式的不断否定，从而也就是仅仅表现为对一种所有制——即私有制——的外在形式的不断否定。

①马克思说：“工人的使命决定于社会需要，但是社会需要对他来说是异己的，是一种强制，他由于利己的需要、由于穷困而不得不服从这种强制，而且对他来说，社会需要的意义只在于它是满足他的直接需要的来源，正如同对社会来说，他的意义只在于他是社会需要的奴隶一样。”[1]175

①参见：[11]54-56； [12]50-57； [13]95、99 ；[14]81-91 ；[15]117-119、212-216。
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