新清史：与沈卫荣先生的文本对话（四）

再比如热河行宫及其附属寺庙，热河行宫不过几种功用：其一是避暑山庄；其二是秋袮所在；其三往往是清皇帝召见蒙古诸部之所在。前两者不具“内亚”属性，后者体现清王朝对蒙古诸部一直有所戒心。但无论如何，热河行宫远远比不得故宫的政治符号性与重要性，哪怕乾隆帝生于此地。

宗畅寺是热河的大寺，该寺创建于清康熙十一年，乾隆四十八年重修。乾隆曾驻跸于此，并作《宗畅寺》诗一首：“停跸值封寺，赐名宗畅崇，欲因阐黄教，兼以奖丹衷；内外一家亲，觐瞻万姓同，致予心喜者，满谷稼丰登。”其实最关键两句在“内外一家亲，觐瞻万姓同”。乾隆在外人看来对藏传佛教信崇有加，但与其说乾隆是藏传佛教信徒，莫如说它是一个身为皇帝的政治家。因为他曾说：“本朝之维持黄教，原因众蒙古素所皈依，用示尊崇为从宜从俗之计。”（《清高宗实录》，乾隆五十八年四月辛己）又说“兴黄教，——盖以蒙古奉佛信喇嘛，不可不保护之，以为怀柔之道而已。”（御制喇嘛说》）这不是他的发明。清王朝的开国之祖努尔哈赤就说：“蒙古诸贝子，自弃蒙古之语、名号，俱学喇嘛，卒至国运衰微。”大有信教误国之意；皇太极也说：“喇嘛等口出讹言，假以供佛持戒为名，浅肆淫邪，谈吐财物悖逆造罪，又索取生人财帛牲畜，诡称使人免罪于幽冥，其诞妄为尤甚。—-今之喇嘛，当称为妄人，不宜称为喇嘛。乃蒙古等深信喇嘛，糜费财物，忏悔罪过，欲求冥魂超生福地。是以有悬转轮，结布幡之事，甚属愚缪。嗣后俱宜禁止。”康熙说：“一切僧道，原不可过于优崇。若一时优崇，日后渐加放肆，或别致妄为。”雍正说：“不论是非，一派假慈悲，满腔真贪杀，乃喇嘛之道也。”正因如此，满清皇帝虽大倡藏传佛教，但并不鼓励甚至限制满族人出家，采取“礼敬喇嘛，而不入喇嘛教”的态度。这幅新清史家引用的满文照片，可见其上的朱色汉文印玺，而满文的书法笔意，透出汉文化加之的影响。要知道乾隆是以自己写得一笔好书法为骄傲的。那些鼓吹清王朝“内亚”性质、以乾隆说清王朝的藏传佛教特质，确实可以说是“极其浅薄”的。

在清王朝与藏传佛教的关系上，还可以补充一个细节，那便是“国师”的名号。众所周知，清王朝颁赐给达赖、班禅的印信，是沿袭元、明时的惯例，有趣的是，清王朝在达赖五世死后，对蒙古活佛（呼图克图）的重视似乎要高于西藏活佛。或许因此，清王朝在评估蒙古诸部的关系后，最终决定重点扶持章嘉呼图克图，并将其定为“国师”。章嘉活佛是晚出（康熙时期）的活佛系，他既比不得达赖、班禅，甚至也比不得蒙古的哲布尊丹巴呼图克图。清王朝想利用章嘉活佛来形成在蒙古诸部的影响力及制约关系，因此便封章嘉活佛为“国师”。在此并不否认二世章嘉活佛与雍正的特殊关系。但章嘉活佛自己很有自知之明：当乾隆向三世章嘉活佛垂询政务时，三世章嘉活佛合掌答曰：“此国之大政，宜由皇上与大臣讨论，非方外之人可予也。”，尚若真如“新清史”学者所认为的乾隆为“政教合一”的王朝，章嘉活佛岂能说出这样的“方外”之语。章嘉活佛在有清一代为驻京八大呼图克图之首，并负责理藩院的宗教事务。这充分说明清王朝对藏传佛教的利用态度，而非“新清史”学者借乾隆和翠华楼所想象的那样。

说起拉伯帝国与其后西班牙的关系，我想“新清史”学者绝不会有“新清史”的态度。这正是美国这一类人权学者的弱点所在。而中国学者在讨论这些问题时，忽略了这种更广阔的“全球史”视角，掉到西方学术或学者的所谓更客观、真实的假象中，令人遗憾。所以我主张，以后搞“新清史”的讨论，要把“新美国史”、“新欧洲史”拉进来，这才符合欧立德所言的或更具非“美国的”历史认知态度下的“全球史观”。只有如此，才能厘清近当代性的民族国家与历史上的王朝所存在的地理、族群、政治、文化的关系，才会发现对于中国的“内亚”问题广泛存在于当下的民族国家中。如果这样搞一下，世界上没有任何一个国家可以同中国“同日而语”———几千年来，无论统治族群有何变化，只有中国在地理、族群、政治、文化的主流上保持了一脉相承。

把历史的流动性与时代的存在性对立起来，无论对历史还是对现实都不可谓是客观态度，只能说是主观故意。

五，刘凤云、刘文鹏编：《清朝的国家认同：“新清史”的研究与争鸣》

在清朝的“国家认同”方面，以欧立德为代表的学者提出了“满族”方式，柯娇燕为代表的提出了“帝国的普世（适）主义”。这都是不成问题的问题，问题是他们何以成为问题？这便是美国新清史学者必须要面对的、中国学者必须要认清的。

“从目前所见“新清史”家们的著作来看，不管是强调清帝国统治之内亚特性，还是满族特性，或者说是帝国的普世主义原则，他们强调得最多的是清朝皇帝——或者说仅是乾隆皇帝一人——对藏传佛教的深刻信仰，讨论的是藏传佛教所推崇的“作为菩萨的皇帝”，或者统御世界的“转轮王”理念对清朝皇帝及其统治帝国之方式的影响。这样普遍的历史叙事方式不免给人留下这样的印象，即所谓满族特性，或者内亚特性，实际上既不满族，也不内亚，它们指的无非就是西藏特性，而大清帝国统治之意识形态（Imperial Ideology），亦无非就是他们所信仰的藏传佛教所鼓吹的“菩萨化身”或者“转轮王”思想。因此，“新清史”家们用来取代汉化的，既不是满族化，也不是内亚化，而是西藏化，或者说藏传佛教化。”“可是，无论是他们对清代藏传佛教史的研究，还是对被他们提升为大清“帝国的佛教意识形态”的“菩萨皇帝”或者“转轮王”思想的理解，都是极其肤浅，甚至是错误的。”关于这种论调，前面已经论及。诸如欧立德等新清史专家，以乾隆皇帝是菩萨化身或转轮王的思想，是根本不清楚清王朝与西藏的“政教关系”。

举例而言，当中央王朝的皇帝赐封印给西藏教主时，西藏的喇嘛们从自身的信仰和政治权力的威严出发，便给了中原王朝的皇帝菩萨或转轮王的尊号。这种故事不单发生在清朝，也发生在明朝和元朝。不单发生在清藏之间，也发生在蒙藏之间、汉藏之间。是世俗权力与宗教权力处于统治与被统治关系的互认，也是处于世俗身份与宗教身份不同角色对威权意义的定性。放大来说，佛教在中国远至东汉，唐朝也有皇帝因崇信佛教而阐用教名，这不是什么新鲜事。对比藏传佛教，在乾隆或清朝皇帝那里，藏传佛教与佛教都是一码事，并无实质差别；例如与二世章嘉活佛有师友之宜的雍正皇帝，自号为“圆明居士”，完全是汉化佛教的一种称谓。他曾说：“章嘉呼图克图喇嘛实为朕证明恩师也，其他禅侣辈，不过曾在朕藩邸往来。”在雍正眼中，章嘉活佛是“高僧大德”。换言之，在清朝皇帝那里，没有什么汉化佛教与藏传佛教的差别，都是普度众生的善念，用于统治的精神工具。而乾隆自己是否笃信藏传佛教不说，藏传佛教密宗里的一些有趣的东西，倒是这些欲求长生不老、又不能了断尘欢的皇帝们的好趣味，所以故宫中的梵华楼才具有隐秘和私庙性质，根本不可能进入国家庙器的范畴，更谈不上清王朝的“内亚属性”。若以清王朝的地理政治范畴而论，各西域族群在信仰上的内亚性质很难判定：印度人在英殖之前信奉印度教，中亚一带则信奉伊斯兰教，俄罗斯远东已经普及了东正教，为什么西藏或藏传佛教就具有“内亚”性质？无论是否清王朝，无论从佛教的传播时间与方向而论，我们从西藏来看，其更代表“东方性质”而非“内亚”性质。因此，清王朝之纳入西藏及蒙古诸部，不见得是东方的“内亚化”，反而更多是内亚的“东方化”。没有这样的历史感知，真的可以说要么是历史无知，要么是认知失偏。

从文献角度来看，西藏的文献不外两类：诸如《甘珠尔》、《丹珠尔》的藏传佛教文献；《白史》、《红史》、《达赖五世传》等史学文献，后者虽然仍旧以藏传佛教为主，却记载了政治与外交的更广泛的关系。值得注意的是，19世纪以来，一些西方探险家开始抵达西藏，尤其在英国人短暂入侵西藏之后，西方人开始以自己的角度去认知和解释西藏，由此形成了西方人的“西藏学”。这才使西藏研究进入所谓“内亚”范畴，也同时进入了西方中心论语境和进化论、殖民地语境，形成了延至“新清史”的西方“东方学”学术习惯。理解这种追述，对于理解“新清史”依然是欧洲中心论或西方中心论的流濫、是殖民史观霸权史观、西方“天下观”（新全球史）的一种学术立场，是非常重要的。

更令人值得玩味的是，西方学术界“掌握”了一些原始资料。而了解这些史料譬如记载早期西藏史的敦煌文献、西夏史文献是如何进入西方的，应该是一个令西方人自己都不耻的行径。用自己祖先抢劫和偷盗的东西去证实自己史识的正当性，让人颇有匪夷所思的感觉。而某些中国学者迷恋于西方的学术标准，或以其为楷模，不免就忘记了这些作为历史、也是作为新清史的前提。在此，我们并不反对一些西方学者在文献学上的贡献，我们只想说明当初在土耳其挖掘到“特洛伊”的德国人谢里曼的动机与“考古学”的巨大发现，两者之间有着非常明显的性质差别。学者们更多关注的是后者，堪称一种傻瓜逻辑。

御制喇嘛说：此为乾隆所书，至今以满汉蒙藏四种文字立碑于雍和宫中。其中碑的南面是满文、北面是汉文、东面是蒙古人、西面是藏文。不知“南北”是否有政治意味。有一点是肯定的，汉文为乾隆御笔楷书。

喇嘛说

“佛法始自天竺，东流而至西番。其番僧又相传，称为喇嘛。喇嘛之字，汉书不载，元明史中或讹书为剌马。予细思其义，盖西番语谓上曰喇，谓无曰嘛。喇嘛者，谓无上，即汉语称僧为上上人之意耳。喇嘛又称黄教。盖自西番高僧帕克巴始，盛于元，沿及于明，封帝师、国师者皆有之。 我朝惟康熙年间只封一章嘉国师，相袭至今。其达赖喇嘛、班禅额尔德尼之号，不过沿元明之旧，换其袭勑耳。盖中外黄教总司以此二人，各部蒙古一心归之。兴黄教即所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之，而非若元朝之曲庇谄敬番僧也。其呼土克图之相袭，乃以僧家无子，授之徒，与子何异，故必觅一聪慧有福相者，俾为呼必勒罕，幼而习之，长成乃称呼土克图。此亦无可如何中之权巧方便耳。其来已久，不可殚述，孰意近世，其风日下，所生之呼必勒罕，率出一族。斯则与世袭爵禄何异，予意以为大不然。盖佛本无生，岂有转世，但使今无转世之呼土克图，则数万番僧无所皈依，不得不如此耳。去岁廓尔喀之听沙玛尔巴之语，劫掠藏地，已其明验。虽兴兵进剿，彼即畏罪请降，藏地以安。然转生之呼必勒罕出于一族，是乃为私。佛岂有私？故不可不禁。 兹予制一金瓶送往西藏，于凡转世之呼必勒罕，众所举数人，各书其名置瓶中，掣签以定，虽不能尽去其弊，较之从前一人之授意者，或略公矣。夫定其事之是非者，必习其事，而又明其理，然后可。予若不习番经，不能为此言，始习之时，或有议为过，兴黄教者，使予徒泥沙汰之虚誉，则今之新旧蒙古，畏威怀德，太平数十年可得乎？且后藏煽乱之喇嘛即正以法，元朝曾有是乎？盖举大事者，必有其时与其会，而更在乎公与明，时会至而无公与明以断之，而不能也，有公明之断，而非其时与会，亦望洋而不能成。兹之降廓尔喀，定呼必勒罕，适逢时会，不动声色以成之。去转生一族之私，合内外蒙古之愿。当耄近归政之年，复成此事，安藏辑藩，定国家清平之基于永久，予幸在兹，予敬亦在兹矣。 （此文有缺）

乾隆五十有七年 岁次壬子 孟冬月之上浣

御笔”

如果细读此书，开首“佛法始自天竺，东流而至西番。其番僧又相传，称为喇嘛。喇嘛之字，汉书不载，元明史中或讹书为剌马。予细思其义，盖西番语谓上曰喇，谓无曰嘛。喇嘛者，谓无上，即汉语称僧为上上人之意耳。喇嘛又称黄教。盖自西番高僧帕克巴始，盛于元，沿及于明，封帝师、国师者皆有之。”点明了藏传佛教是佛教的一种流传，乾隆自己并没有弄清或参与黄教、红教之别。而“始盛与元，沿及于明”说明“不独为清”，清只是一种沿袭。关于“国师”一事，说的很清楚，均表明“盖仍沿元明旧号”而已。“兴黄教，即所以安众蒙古”道出了清王朝的政治宗旨。

从“孰意近世，其风日下，所生之呼必勒罕，率出一族。斯则与世袭爵禄何异，予意以为大不然。盖佛本无生，岂有转世，但使今无转世之呼土克图，则数万番僧无所皈依，不得不如此耳。”是乾隆完全出于政治思维的批评，根本看不出乾隆对活佛的崇信。这篇喇嘛说是乾隆为“金瓶掣签”所写，其宗旨全然是治国方略，即如何杜绝藏传佛教之弊，而实现蒙、藏的长治久安。因活佛转世制度是藏传佛教最重要的制度，“若我朝虽护卫黄教，正合于王制，所谓“修其教不易其俗，齐其政不移其宜”。而惑众乱法者，仍以王法治之，与内地齐民无异。”全然是汉文化语境的东西。“当耄近归政之年，复成此事，安藏辑藩，定国家清平之基于永久，予幸在兹，予敬亦在兹矣。” 话说得再明白不过。要知道，这篇喇嘛说是乾隆五十七年所写，此前或许乾隆有过对藏传佛教的迷恋，此“当耄近归政之年”，乾隆在通晓佛法之后，眼见佛家为利之争，便也回归到自己角色所确定的政治语境之中，“予幸在兹，予敬亦在兹矣”。我不知那些新清史学者单拿乾隆说事，费尽心机大玩“语言”与“文献”的噱头，是否认真看过这篇不可能作假的“喇嘛说”？

关于梵华楼与热河外八庙，前文已谈过。这里想补充一个小故事，乾隆四十一年，清王朝派军灭掉大小金川，其中将一座苯教寺庙拆毁，乾隆觉得烧了可惜，让军队把这些寺庙构件运回北京，不知是否用于梵华楼或外八庙，这个故事可见乾隆这个“观世音菩萨”似乎不是那么虔诚、平等的对待“众生”。

西方学者纠缠的所谓满文文献、藏文文献、蒙文文献也颇费心机，我们不否认每一种语言背后是民族主体的关系，每个民族主体对同一事件会有不同的立场和态度。从不同文本的文献可丰富历史认知的维度，但无法影响历史认知的具体对象及具体事件的主体性价值。简而言之，无论达赖五世以何种态度对待顺治皇帝，或准格尔丹如何蔑视康熙，都不影响清王朝一統蒙、藏的大局。无论满蒙藏语言如何在中原不同族群体系和关系下使用，都不能影响汉语和汉文化在清王朝的“普世性”。就是说，“新清史”所抛出的“内亚”性质完全不影响清王朝的历史文化属性。在这方面借学术名义的吹毛求疵，要么是学者出于学术文本、学术文献的狭隘孔见，要么是在站在不同立场上的价值企图。