新清史：与沈卫荣先生的文本对话（五）

六 关于大黑天神铜像。

这是满清王朝尚在后金时期所做的“英明事件”，自努尔哈赤笼络蒙古诸可汗以图中原时起，努尔哈赤便发现了藏传佛教对于蒙古诸部的重大影响力，开始越过蒙古诸部企图与西藏的僧侣集团发生直接联系。延请藏人高僧入金传法，这是清与藏传佛教交接之初。到皇太极时，他更进一步认识到藏传佛教“驭藩工具”上的重要性，将藏传佛教视为“天神”，对佛教僧侣和寺庙给保护。在征服察哈尔后，为影响当时居蒙古诸部首领地位的成吉思汗后裔“黄金家族”，他下令将忽必烈时期铸成的护法神千金嘛哈噶喇嘛佛像—--大黑天神金铜像移至盛京沈阳，并为其特地建造了实胜寺，致使皇太极成为“护法王”——诚如苏联学者波●雅●弗拉基米尔佐夫所言：“满洲皇帝在蒙古人民大众的眼中成了佛的化身。”（《蒙古社会史》）

熟悉中国历史的人都知道，早在殷周之际便发生过这样的故事，殷宗室贵族将殷商的“庙器”送到周武王的军营中，使武王有了征讨纣王的合法性。在中国，诸如祖先牌位、祭祀用品、九鼎等都可谓“庙器”，是一个政权精神统治的象征。大黑天神金铜像在蒙古人那里，便意味着这等“庙器”，是“驭蕃”的精神工具，所以皇太极才把它隆重地安放在盛京，并为其建寺，以此使自己和满清王朝成为蒙古藏传佛教的“护法”，这样才实现了对蒙古诸部的羁糜。

如果我们观察从清初到乾隆时期的藏传佛教政策，清朝统治者对藏传佛教一直保持着清醒的政治态度，与其在“信”，毋宁在“用”。譬如，从努尔哈赤到顺治时期，满清王朝视蒙古诸部与藏传佛教为平等关系，对藏传佛教充满敬意，对达赖喇嘛礼敬有加，因为此期清人还未能平定入主中原。自康熙之后情势发生了变化，清准战后，蒙古诸部已纳入满清统治，其贝勒等封号要经清王朝册封。清人完成对蒙古的控制后，对藏传佛教就开始了治理政策。干预活佛转世与认证制度，制定了相应的管制制度。到清乾隆时清军入藏，真正开启了对西藏的直接统治。在这时驻藏大臣成了达赖的监护者，成立了所谓的“葛夏政府”、“金瓶挚签”与钦定二十九条等，显示了清朝对西藏及藏传佛教高于达赖的世俗性皇权统治地位。

如果我们查看细节就会发现，自努尔哈赤时代延请藏人高僧入后金传法，乃至号称的乾隆自称为文殊菩萨或转轮王，满清统治者虽延请高僧、广建寺庙，但庙里的住持都为藏人，出家僧徒则为蒙人。我们看不到满清权贵加身活佛、或大量满族人出家为僧的现象。因为满清皇帝在这方面认识得非常明白：蒙古人能被满清统治，就是因为信了藏传佛教的缘故。因此，无论乾隆自己是否真的认为是菩萨的化身，从政治角色来看，我们更清楚认定乾隆是个皇帝，而非菩萨。从清人的整个信仰构成来看，藏传佛教从未进入满清人的祖先崇拜系统，也未构成政治信仰的核心。充其量正如汉人之信佛教，属于在家居士的“票友”范畴。在这些关系上，“新清史”学这些人太偏执于某些史料及认知局限。

诚如沈卫荣先生所言，藏人认为自己是观音化土、认为蒙古是金刚手的化土，藏人从自己的政治主体性与角色出发，把中原王朝的皇帝往往视为“文殊菩萨”，这里面有着藏传佛教的差别性含义，也说明了藏、蒙、汉的三地有别。而在乾隆那里，不过是出于统治需要的加身符号而已。在这一方面，沈先生说的再明白不过。

更有意思的是，被认为笃信藏传佛教或因藏传佛教而显示出所谓“内亚”性质的清王朝，无论其“大清国”的国号有何满、汉或藏传佛教含义之争，诸如顺治、康熙、乾隆这样的年号，哪怕是满语汉译，无不沿袭汉文化的政治传统。这么简单的事实，为何欧立德这样的大学者视而不见，中国某些学者因其而致盲、从而被动地卷入“新清史”论争，成为其学术代理人呢？

六，石滨裕美子

无论石滨如何精通满、蒙、藏、汗四种文字，我们都不能不否认这一事实：她是日本人，学者身份是在这之后的，这必定会涉及和美国的“新清史”学者一样的族群角色，同样包括我和沈先生。我们无论持论如何，在族群身份上是受影响的—--包括哪些追随美国人的中国学者。其次则在于生存路径和学习路径、认知路径的差别。我们能认知到这些语境的差异后，才能更清楚身为“学者”的观点之外的某些不可言传的东西。日本人曾在民国时期弄了个“伪满帝国”，溥仪被绑架到这个位置上是心有不甘的。一方面，他觉得自己弄丢了祖先的诺大家业；另一方面，他很清楚自己不过是日本人的傀儡，也清楚日本人为什么去抬他—---不过为了分裂中国，进而侵略中国而已。日本学者对近当代史、满清史的研究，是摆脱不了这种语境限制的。换言之，石滨与美国“新清史”学者在观点上的“不谋而合”，并非学术文献、语言文本的差别所致，更在于立场和出发点的动机一致。

石滨等单从文献上对达赖五世进京觐见顺治皇帝所进行的考证研究，历史视野显然过于狭隘。这次达赖五世的进京之旅，见诸多语本文献，包括五世达赖所写的自传。但放在当时的历史情景中，似乎都是历史结构中的一种见地。单就这次进京事件而言，推动这一事件的更主要角色，恐怕是当时主宰西藏真正实权的和硕特部的固始汗。固始汗灭掉藏巴汗后，在西藏获得了统治权。但他也可谓处于腹背受敌的境遇：南有不丹的入侵，北有同为和硕特蒙古诸部的不满，西藏内部、青藏一带也有不服的土司和教派，而此时清王朝已占领西宁，对固始汗在青海的存在构成最大威胁。在此情形下，固始汗急需同清王朝结盟来稳固自己在西藏、青海一带的统治，以及来自更高权力名号认可的正当性。对于清王朝而言，此期中原尚未彻底平定，喀尔喀蒙古诸部有些投靠于清朝、有些还不接受清王朝的统治，从南到北的蒙古诸部彼此纷争迭起，清王朝希望能借达赖五世来促成对蒙古诸部的统合收拢。或许正因如此，清王朝才派兵助固始汗抗击不丹，这是达赖五世觐见顺治的政治环境。在这个环境下，达赖五世是被动的。当时的达赖五世年纪尚轻，还没有形成自己的政治见地，也不敢对固始汗有政治违逆，其实他自己不愿进京，因为他看不出这远途劳累对自己和藏传佛教有什么好处。

正因如此，在清王朝三次派使之后，达赖五世才随同固始汗的王妃进京。这确实是达赖五世与清王朝皇帝的第一次见面，既不可谓“朝贡之旅”（从固始汗的角度尚有此层关系），也不可谓“供施关系”，更不是达赖五世的“弘扬佛法”之旅，因此，石滨把这次有些勉强的觐见关系视作满洲、蒙古和西藏共享的“佛教政治”，显然过于夸大了达赖五世在藏传佛教上的弘传意义。这次觐见得益最大的是固始汗，他与达赖五世同受清王朝的金册金印，由中央王权得到了统治西藏权力的正当性认定，达赖五世对这种政治交易很清楚，他依然不过是固始汗手中的一张教牌而已。无论从哪个主体而言，藏传佛教都不是三边政治关系的基础，而是三边政治关系的手段。由此我们可以忽略石滨的所论。（以上详见王力著《明末清初达赖喇嘛系统与蒙古诸部的互动关系研究》）

七  满文教科书《满文启蒙》

沈先生在这一节中提及的清史研究分属于两个不同学科和学术领域，即中国古代史研究范畴和“中亚学、内亚史”或“民族学、民族史”范畴很值得重视，这涉及历史研究或学术研究的时代与族群的语境之别：内亚史、中亚史的语境是“欧洲中心论”或美国人的“新全球史”语境，属于后时代语境。因为在中国史研究中不存在中亚、内亚的概念。古代西方原典也把这部分视为广义的东方，并没有确定为“亚细亚”的成分。“民族学与民族史”研究涉及到民族主体性，学者都有族群归属，不可能摆脱族群语境下的主体价值要求。理解这种差别，才能跳脱不同时代、不同族群的学者之见，在更高层面上把握历史、增进对历史的全方位理解。

从语文学角度，沈先生发出的学术感慨：“试想大清王朝灭亡才百有余年，可满语早已失传，满语和满文文献研究也几成“绝学”，这不仅仅是中国学术的一段伤心史，也是让整个中华民族都感到十分悲哀的一件事情。”这种感慨倒未必，更不涉及所谓中国学者“理当接受“新清史”家门批评的道德勇气”，需要反思的恰恰是究心于“满族文献”的美国“新清史”学者，他们理应认清究竟是什么力量是使“满语和满文文献”自清王朝入主中原始便发生的汉文化语境同化，乃至请亡后便成“绝学”。这种单由族群和语言出发的学术研究价值究竟在哪里？若以西方学者崇尚的进化论而言，后时代的历史结局本身就是进化论的正当性，合乎历史唯物主义、客观史学、科学世界观。也正因了这种进化论，才使美国人的“新全球史”、“新清史”有了学术正当性。一个出于进化论正当性并以之为出发点的西方学者，却要在其他族群或政治体历史上去寻找有违进化论的真实，岂不有掩耳盗铃的荒唐。在这方面，沈先生应该拉开历史视野，不局限于过于具体的学术论争。沈先生还是足够明白：“迄今为止“新清史”家们的学术成果和学术贡献，绝对不在于他们发现和利用了哪些前人未曾利用过的新资料，提供了哪些人们以往不知道的有关清史的新知识，或者说，他们通过对满文文献所作的扎实过硬的语文学研究，纠正了哪些传统清史研究中的错误：这些本来就不是”新清史”家们所追求的学术目标。”

本人并非学者，无从对不同文本的文献价值及其具有的特定学术意义有所评估，但当我们迷信于不同文本的文献差异与价值时，不要忘了当人们连说话都有谎言时，文本的真实性更值得探讨。对文本真实性探讨本身就是学术秉持的一个重要价值，而不是单以文献为根据去论证历史的真实或历史研究的得失。更何况历史从来就不是“文献记录”，历史永远是时代化的重构。我们今人去看古文献与古人看是完全不一样的，这其中存在语境、角度、时代立场的诸多差异，所有的历史学者都不能否认这一点。单就清史的满文文献与汉文同类翻译文献来看，在康乾之际文字狱及其严酷的情形下，汉文文献除了“对译”上的差异之外，不会有诸如“新清史”学者所言的“为汉族大臣或精英篡改和歪曲”这类事。

乌云毕力格先生提到了满汉、满蒙文本的差异问题，认为“把这个问题扩大化，说出两种文本完全是两回事，肯定是不对的。”本人曾有幸读过北大哲学系陈乐松先生“在全球语境下的中国哲学范式与价值国际研讨会”上的论文《“子不语”与“道可道”：言说的道与理及理性的边界》，指出不同文化语境下“词语”的“互译”几乎是不可能的。这就说明，每一种文本、包括每一个词汇都关联族群与语境的差别，在文本转换时必定会发生语意缺失，甚至在不同语言背景下对其他“非本族语言文献”的解读和理会，都会有这样的“转化”。由此而言，“英语”背景或“日语”背景下的“新清史”学者，即便揪住满文文献这一学术利器而发难，却因他们置身的族群与语境而丧失了正确解读满族文献的正当性。

在此我还要提到，“学术”仅仅是知识精英的认知体系构成，它既不代表社会的真实，也不代表认知的实在性、真理性。这就要求我们跳脱于学术之外看“学术”，只有如此我们才具有了人的真正价值。同时，由来于西方科学主义与实证方法等范式下的当代学术标准，显然勾联着西方文化语境，有着与“八股文”一样的缺陷、构成西方话语权的一部分。

七  欧立德：满文档案与新清史

自从美国被称为“新大陆”以来，美国人形成了一种文化习惯，大概是为了突出自己、有别于过去，增强时代感、未来感、先近感，喜欢在任何事物面前都加一个“新”字或“大”字，仿佛这样就站在进化论及的高处。这个风气在社会上流行不过世俗的一种乐趣，放在学术领域就显得浅薄——不是什么东西前面放一个“新”字就会发生“新”的变化，譬如清王朝，无论“新清史”还“旧清史”，都改变不了清朝这个历史实在的任何可能。

当美国学者在清史前加上了个“新”字，便触发了一种“新清史”流行，这种流行未必来自于“学术正义”，而来自于作为霸权的美国的政治影响力。欧立德的这篇文章的关键词包括：清代历史资料、满文文献、清代史学史、清代档案、清代历史、满族历史，可见其由语言文本的文献学考证指向的是清史与满族史的关系。这篇文章我没有心思细谈，我想，弄清满族文献的价值可能需要认知的事，汉族、非汉族对于清史认知的差别在哪里？汉文史料与满文史料的差别又在哪里？汉族、非汉族对于清史的认知差异是史料导致的、还是族群认知导致的、抑或是历史角色的不同导致的？我想欧立德应该去思考这个问题。我觉得欧立德先生更仿佛“学术营销大师”，把一个历史学支节性的语言文献问题上升到历史认知问题，将一个并不主流的“新清史”提升到超越清史的地位，利用激发中国学者的论争终于使这个存在于哈佛大学角落里的研究课题变成了“显学”。