哈贝马斯关注的问题是韦伯的工具理性问题，哈贝马斯的总体思路是有马尔库塞决定的。马尔库塞的审美趋向了瓦莱里的镜像自由，非压抑的升华，马尔库塞在韦伯的角度调解马克思－弗洛伊德问题。哈贝马斯在交往行为的理论建构中没有找到实质性的出路，哈贝马斯借助实用主义皮尔斯，发生结构主义皮亚杰，日常语言学派奥斯丁，主体内在的谱系其实并没有真正展开，从一定意义上还没有尼采的道德的谱系来得彻底。尼采的问题是现代民主的世俗化中怎样保持伟大文化精神的问题，但历史中的伟大崇高和民主化应该本质上不是真正的敌人，真正的敌人是民主化中的物化，工具理性，虚无化问题，民主和繁荣并不冲突，文化精神的伟大崇高本质上对应于时代的机遇，群体和个体的综合实力。尼采主要处于欧洲的虚无主义的一个关键点上，虚无作为价值转化需要一个漫长的过程，虚无主义又和市民社会的沉沦相表里，末人时代，尼采体验到了上帝之死的虚无现实，作为宗教的基督教已经不能提供任何内在安慰了。有苏格拉底开启的启蒙理性和犹太－基督教的宗教遇到了前所未有的危机，基督教经过尼采的谱系学还原实际上留下的东西很少，基督教成为了苏格拉底启蒙理性的一个幻影，基督教作为精神谱系已经失去了实体意义，基督教从来不是纯粹和诚实的，是杂糅和偶像崇拜的产物。福柯、霍克海默、阿多诺内心很清楚这一点。

阿多诺的马克思和弗洛伊德的分析与法国的结构主义和后结构主义的马克思－弗洛伊德的理解同步，福柯的权力分析与法兰克福学派的启蒙理性，韦伯的工具理性的合理性，哈贝马斯的交往理性是平行的。福柯最终实际上也是趋向法国的现代性的审美解放，在波德莱尔这样的瞬间的审美性游戏中终结。福柯对马克思和弗洛伊德的思考有希腊的视野，希腊精神的特点是人本主义的，但不是人道主义的。拉康的精神分析在福柯看来远远没有尼采的道德的谱系对人的精神的透视来得宏阔和彻底，福柯将弗洛伊德放在维多利亚时代的精神分析医生和精神病人的相互依附性的一个时代的病态现象出理解。哈贝马斯的交往行为理论的主体内在的解放在福柯看来肯定是有点矫情和疲软的自欺行为。

2．

这里是福柯的一些代表作：福柯1960年完成《癫狂与文明：古典时代的癫狂史》，1963年《临床医学的诞生》，1965年发表《词与物—人文科学的考古学》，1969年发表《知识考古学》，1975年发表《规训与惩罚》，1976年发表《性经验史》的导论《认知的意志》。现在看到的中文本福柯的法兰西学院的讲座：1974-1975年《不正常的人》，1976年《必须保卫社会》，1981-1982年《主体解释学》。

福柯的思考主要焦点为主体、人文主义问题，福柯看来对主体的确信其实是人自我的一种迷信，上帝之死与人之死实际上就是主体的两个相互支撑的问题，主体有上帝撑腰，主体需要上帝，上帝是人的倒立的偶像，这样上帝之死就接着有人之死。福柯接着尼采的思考，其实人根本没有固定的人格、良心这样一些东西，人格、良心是历史一点一点形成的。并不是说主体这样一种现象不存在，而是一个有人格统一性的先验主体不存在，一个权力意志的主体还是存在，一个流动生成的自由的主体还是存在的，胡塞尔先验的自我不存在，萨特的存在主义的主体不存在，但形成萨特的权力意志的主体还存在。

福柯没有如尼采集中思考希腊罗马与基督教的关系，福柯更加将希腊罗马和基督教的关系放在一个整体的背景中，思考更加具体的元素，福柯的视点投向了道德的谱系，权力的力的斗争的边界，理性与非理性的界面，在人类的理性与非理性的主题的疯癫，监狱，现代医院，非正常的行为，性这样一些处于价值边沿，而实际上是社会的中心问题。福柯洞察到社会的权力转换在人的理性与非理性的力量分配中的同构性。疯癫，监狱，医院，性这样的问题从古到今均存在，福柯着眼于这些问题是怎样从古代到现代的转换，福柯趋向了权力结构的断裂，避开德国先验辩证法的统一，而寻求外在性的集结，力量的异质性，就如考古的岩层的异质性层积，这样就回到了对尼采的道德的谱系学的思考。

主体的起源主要来自笛卡尔的“我思，故我在”，尼采曾说，笛卡尔禁闭疯癫，这与福柯思考一样。福柯的思路起点就是我思和疯狂，福柯本意并不是认为主体不在，而是主体与时代精神结构是一体两面，时代的精神谱系形成地源拓扑学的复杂结构，主体是这些结构的一个对称物。理性和非理性的关系就成为福柯思考的出发点。福柯的思想起点与尼采的《悲剧的诞生》有相似性，福柯正是这样来看自己的起点：福柯，理性和疯癫；尼采，日神和酒神。福柯在《癫狂与文明：古典时代的癫狂史》思考，在欧洲18世纪末，疯狂才作为精神病的形态类型得以确立，欧洲产生了一种精神病的语言，这时，疯狂与理性的对话才中断。福柯在这里是思考理性的限度史。

尼采在《悲剧的诞生》中对古希腊的认识是建立在酒神与日神的对立与统一之上的。日神代表了个体性的静观的形象。酒神体现的是醉境，不重视个体体现，而是蓄意毁掉个人，达到一种与太一合一的心醉神迷的神秘体验。酒神是没有个体形象的，酒神的醉境必须通过日神譬喻性的梦境中才能显现出来。日神也不能离开酒神生存，“泰坦”和“蛮夷”因素与日神因素同样重要。日神的整个生成及其全部美和适度，都建立在某种隐蔽的痛苦和知识之根基上，酒神冲动向它揭示了这种根基。酒神的世界是苦海，日神的世界是静谧的安逸，只有在这样的结合中，希腊人才能忍受生成的痛苦。尼采将日神对应于主体的个体原则，相当于叔本华的摩耶之幕。从酒神的认识中，看到尼采对现代主体性的克服，

可以在这里看到尼采的德国浪漫派的特点，尼采的理性和非理性的描绘是典型的艺术化的手法，福柯在重新思考尼采的问题时方法有很大改进，福柯是二十世纪的方法来将尼采的远景式的透视具体化为更加精确的考古学和谱系学：福柯的严格的现象学的直观方法，对实事本身的现象学描绘；福柯的法国的感觉论的实证主义的方法论训练；福柯将尼采的时间性的内在性转换为空间的外在性展现，一切放在可视的地方来揭示历史的遗迹，也就是德勒兹所分析的福柯的褶子，消除深度模式并不是没有深度，而是没有深度的虚拟的设计，弗洛伊德的虚拟的深度模式不能令人信服，尼采的谱系学没有这样的虚拟的深度模式，一切放在可视性的空间中来。

福柯在《何为启蒙》谈到自己的两种关键性方法，考古学和谱系学，而这两种方法关注的还是伦理学问题。按语言学来说，可以把福柯的考古学和谱系学和伦理学看作能指和所指的关系问题，按罗兰·巴特的零所指来说，福柯的考古学和谱系学与伦理的关系是权力的力场的一体两面。福柯这里是回到现象学的实事本身，福柯的思考的路径是揭示历史和肉身的关系问题。考古学是求真，对应于人的认知能力，谱系学对应于权力的类型，求真的的方法相当于现象学，谱系学直接来源于尼采。福柯的整个哲学可以看作建立在谱系学基础上的现象学。而福柯的现象学直接延续着尼采对肉身的思考。

福柯在萨特和梅洛•厐蒂的直接影响下接受现象学，现象学对先验自我的诉求，这一点无法为福柯的人之死这样的思维进路找到出路，现象学作为一种分析历史现象的基本进路就受到阻碍，现象学这样就转化为一种方法，作为方法的现象学清晰存在于福柯的文本中。福柯将现象学与尼采的透视主义接合，成为知识考古学的求真意志的具体直观方法。尼采对福柯这方面的影响主要集中在《快乐的知识》为中心的时期，也就是尼采1880年左右写的论文。福柯自己谈到尼采的实证主义的快乐的知识观对自己考古学方法的决定性影响。

由于福柯没有尼采的生命的整体的这样一个德国先验唯灵论的力的中心的结构，尼采的求真的透视主义的认知的求真意志和知识的类型的权力结构的权力意志这样的张力的二元论结构，福柯在转化这样的二元论结构时成为知识考古学和权力的谱系学这样的一个二元论结构。福柯的知识考古学成了历史的解释的现象学的客观样态，福柯以现象学的直观“回到实事本身”，直观历史的一种真相。福柯的权力学说对尼采的道德的谱系的转化，尼采道德的谱系中的权力意志的力的价值设定，福柯改换了尼采的生命哲学的力，福柯接受尼采的力的概念，将这样的力的概念转换成一个空间的权能框架，尼采的力有德国新教的内在冲动的一个主体结构，福柯将这样的一个内心性转换为外在的空间场域的力的关系，福柯的权力概念这样就带有一种斯多葛式的禁欲结构的色彩了。福柯以顽强的意志力扩大这样的结构框架，福柯迷恋这样的结构框架，这样使福柯不断诉求这样的框架的对欧洲的精神谱系的改造整形的力量，福柯又时常感到这个框架的禁欲本能，这样造成了福柯对这个框架结构的矛盾心态，福柯放弃主体的内在性的力的冲动，将主体投射到这样的结构框架的镜像中，主体之死，使福柯只能在结构框架中投注意志，而结构框架的禁欲本能压抑了福柯的生命意志。福柯的这个框架是典型的现象学直观的构架，只是这个构架是力的结构，没有先验自我，没有主体。

福柯对现象学框架的迷恋可以从福柯的美学倾向看出来，福柯欣赏的画家，福柯认为：委拉兹贵支是那个时代最代表性的画家，克利是这个时代最后代表性的画家。福柯在这两位画家的画中看到了一种纯表象：“《宫娥》一画表现了构成再行为的所有要素：画家、模特、画笔、画布及镜中的映像，它将绘画本身分解为构成再现的各个要素。而克利的绘画则将绘画在其各要素中组合和分解。这些要素虽然简单但也同样为绘画的知识所支撑、贯穿和占住。”（福柯：《人死了吗？》，马利红译。）

福柯在《词与物》中的“纯表象”的概念，就是一个现象学概念，是尼采的透视主义与现象学直观的一种结合，尼采的透视主义的求真，是一种生命哲学，尼采“用艺术的眼光看知识，用生命的眼光看艺术。”尼采偏向了一种崇高的生命的美学追求，福柯转换成对一种直观结构的内在关系的追求。福柯对纯表象这样的现象学具有完整的陈叙功能的知识单元的关系的客观叙述功能的结构关系的偏好。福柯的现象学的方法带有自觉的自然科学的方法论内涵，这样福柯在方法上比尼采更自觉，尼采没有自觉的自然科学的方法论视野，柏格森的生命哲学相比尼采有二十世纪的自然科学的视野，福柯的知识考古学的空间感相对尼采来说也完整精确。

这样来看福柯就可看到福柯的结构主义特色，福柯尽管极力否认自己的作为学派的结构主义，主要是福柯感到结构主义的自我封闭的静态框架，客观来看，福柯的结构框架的灵感主要不来自于法国结构主义，应该主要来自现象学和谱系学，福柯的框架主要是建立在理性和非理性的界面上，不是自我封闭的，只是在每一个谱系的内面才有一个完整结构完整的框架。福柯的框架结构有强大的意志力，是群体意志的合力，个体受制于这个框架结构，同时个体也从这个框架结构中获得力量，这样最形象的就是一个力场，各种不同的力相互斗争、吸引、分裂、组合产生了这个流动而又有不同的完整结构形态的谱系。由于福柯更加强调了力场的优先性，压抑了主体的欲望，这样福柯的框架结构肯定带有禁欲色彩，因为主体的意志也可以改变历史，福柯对历史的理解应该说主要偏向一种完成了的历史，就是文艺复兴到古典时代再到现代这样一个阶段，福柯没有尼采那样强烈的先知情结，尼采要预言，要引领时代前进，要结束一个时代，更要开启时代，福柯对未来没有太强烈的欲望去开启，福柯主要还是揭示一个过去的时代，揭示当下的时代，这样福柯的框架结构主要还是解释史，从主体出发与从外在出发是历史的相互印证的不可分开的两个方面，同一段历史的不同角度。福柯的视点更客观公正准确，但也压抑了人的意志冲动的创造力量。这样，福柯对绘画的价值取向就偏向了绘画的结构性的分析，绘画对形式的空间布局，绘画对人的欲望、人的意志的主体的内在性揭示，对精神的内在探求，绘画品质的谱系类别这样一些角度，福柯没有给予更大关注。德勒兹在福柯没有注意的欲望方面给予更多关注，从这个角度来说，德勒兹更接近尼采的审美追求。当福柯一旦离开这个框架结构时，福柯的创造力就体现不出来，福柯最为成功的作品体现出框架结构的神奇力量，但《性经验史》的第二到四卷就远远没有第一卷的创造力，《主体解释学》也体现不出福柯的强大的意志力量，这里由于没有明显的框架结构，福柯实际上在《必须保卫社会》中也没有一个明显的框架结构，但由于是精确的现象学谱系分析，也体现出福柯惊人的敏锐和强大的创造力。福柯迷恋框架结构有时也是一个误区。《必须保卫社会》是福柯最接近尼采的《道德的谱系》的作品，完全可以与尼采媲美。

福柯的知识考古学直接奠基在权力上，福柯的权力（pouvoir）与尼采的权力（Macht），均表示力，福柯在《性经验史》中对权力有这样的分析：“我认为，我们必须首先把权力理解为多种多样的力量关系，它们内在于它们运作的领域之中，构成了它们的组织。它们之间永不停止的相互斗争和冲撞改变它们、增强了它们、颠覆了它们。这些力量关系相互扶持，形成锁链或系统，或者相反，形成了相互隔离的差距和矛盾。它们还具有发挥影响的策略的一般描述或制度结晶。权力可能的条件就是使得权力的运作及其无远弗届的影响易于理解的观点，它还允许把权力的机制当作理解社会领域的格式。”（福柯：《性经验史》，佘碧平译。）福柯的权力直接承传尼采的谱系学，尼采的权力意志的生命的力的差异的斗争。尼采的道德的谱系主要区分了尼采区分了奴隶道德、教士道德、群畜道德和主人道德、高贵者道德。尼采对欧洲的历史的谱系学梳理，尼采就将诸神的谱系进行梳理，对希腊-罗马-柏拉图-基督教，这样的一条线进行高贵与低贱的道德的谱系的梳理，对犹太-基督教的犹太性进行谱系梳理，这样分出保罗的基督教和原始的犹太教。还原原始犹太教的纯洁性，多少以斯宾诺莎为原型。尼采的主要的使命是建立一种超基督教的希腊罗马文化的复兴，耶酥基督的形象成为转换价值的决定性力量。福柯的权力的谱系学没有尼采的道德的谱系学的道德的创价的“我要”这样一个宣言与先知的教导立场，而转换为一个审美的客观的解释的静观者立场。但也可看到福柯是对历史的深刻理解才持一种静观的立场，在《必须保卫社会》中，福柯将克劳塞维茨的“战争是政治的继续”分析为“政治是战争的继续”，在这里看到了福柯对尼采的道德的超善恶，理性建立在非理性之上的深刻体悟，福柯对历史的深深悲观，人的虚无本质。

福柯分析尼采的道德的谱系，分析尼采对起源（Ursprung）和渊源（Herkunft）的运用，二者的不同：前者是一元的先验起源论，后者是历史的实际的谱系的缘起。福柯分析，谱系学家尼采，为什么反对起源研究？福柯这样认为，人们总是在起源中收集事物的精确本质，同一性，形而上学。福柯区分来尼采的用词关于形而上学的起源（Ursprung）与道德类型的历史渊源（Herkunft）的区别。Herkunft就是根源、来源；就是属于同一族群的古老归属――在同样高贵和同样卑贱者中结成的共血脉、共传统的族群。Herkunft会牵扯到种族或社会类型。（福柯：《尼采、谱系学、历史》，王简译。）《必须保卫社会》就是尼采的这些观念的运用的作品，福柯将尼采归类为日尔曼-罗马贵族的后裔，这样的贵族在有极大的破坏力，他们是热带雨林的原始动物：孤独、冒险、不安全、或然性、无怨恨、心怀宽广、高洁、凶猛、强者的残忍。尼采的确是分裂的人物。



3．

尼采的肉身概念,“信仰肉体比信仰精神更具有根本意义，因为后者乃是对肉体垂死状态的非科学观察的结果（是离开肉体的东西。等于相信梦境是真实的 ——）。”（尼采：《权力意志》[1885-1886年]，凌素心译。）尼采经过思考，基督教无非是大众的柏拉图主义，思想成熟时的尼采看到了其实没有什么基督教，两千年的欧洲基督教史可以说只是一个幻觉，这样肉身Leib和肉体Körper的区别就要得到重新思考，尼采认为肉体和精神其实不能区分开来，笛卡尔的我思我在的二元论就应该精神和肉体不分的一体的整体单元，这一个有感知和欲望的功能的肉身可以成为去偶像化的现象学身体，胡塞尔曾经以现象学直观过这样一个有意识和身体两个奠基层次的身体，梅洛﹣厐蒂将胡塞尔的这样的奠基在现象学直观上的身体作为一个完整的有感知和欲望的功能的统一体的身体，一个与周围世界的交流的主体的身体。福柯在作品中只是象征性提到梅洛﹣厐蒂的身体/肉身（corps）不是肉体（chair）这样的分析，没有很在意中间有大多意义。尼采的去偶像化的肉身概念也是受法国启蒙精神影响的结果。这样来看尼采实际上已经比梅洛-庞蒂对肉身的解构更具有革命性。福柯对肉身的理解处于尼采的解神话的理解之上，福柯在历史和肉身的关系上着眼，思考历史建构肉身又遮蔽和拷打肉身。完全自由的肉身也是一个神话，只存在谱系学的肉身，伦理的肉身，问题是肉身中生长出什么样的伦理，肉身的审美的伦理类型。福柯思考：“肉体――以及所有深入肉体的东西，食物、气候、土地――是Herkunft的所在：就像肉体产生欲望。衰竭以及过失一样，我们还可以在它上面发现过去事件的烙印；这些事件同样在肉体中相互连接、间或倾轧，也会相互解散、相互争斗、相互消散，追逐着不可克服的冲突。”（福柯：《尼采、谱系学、历史》，王简译。）

这里分析福柯的《临床医学的诞生》可以看到福柯对肉身的系统思考，福柯写作《临床医学的诞生》与尼采的思考直接相连。福柯分析，尼采“凭借历史学和生理学的方式”（《偶像的黄昏》“不合时宜的游荡”），实际历史把目光投向切近的东西，投向肉体、神经系统、营养和消化系统、能量；它揭示衰落。在医学和哲学之间，历史感性更接近医学。福柯这样就将目光投向了现代临床医学的诞生：“现代医学把自己的诞生时间定在十八世纪末的那几年。医学感知的苏醒，色彩和事物在第一批临床医生目光照耀下复活，医生的理性深入到令人惊异的浓密感知中，把事物的纹理、色彩、斑点、硬度和黏着度作为真相的第一幅形象展现出来。眼睛变成了澄明的保障和来源：这就是标志着从古典澄明的世界，从‘启蒙运动时代’到十九世纪的转折。”（福柯：《临床医学的诞生》，刘北成译。）

福柯在这里严格结合了尼采的谱系学和现象学直观的方法，精确地透视现代临床医学的发生史，这不是医学的专业书，而是对现代医学的哲学精神的直观，也是对时代伦理精神的同构进行考察定位。福柯在这里理解肉身是从肉身的有死性开始的，现代临床医学的诞生就是随着尸体的临床解剖开始的，这构成了实证医学产生和接受的历史条件，这里形成了空间、语言和死亡连接起来的结构。临床医学在十八世纪扮演了界限的批判角色和起源的奠基角色，这是随着死亡在医学中的展开开始的。福柯将海德格尔的向死而生转变为对尸体的临床解剖的现象学观察，一种奠基在死亡肉身中的医学，现代人在感觉中直观死亡到生命状态的身体现象学，尼采的谱系学就落在这样具体的身体死亡的现代性理解中来，直观死亡的肉身状态，但应该说死亡还是神秘的，福柯只是将死亡推向更深的思考。

非常好的一篇文章 希望有兴趣者喜欢

收了慢慢看，谢谢楼主！