杨春学：经济人与制度建设 杨春学 对中国言，制度建设的根本在于如何形成“法治”社会。一个社会究竟实施的是“德治”还是“法治”，在理论上来说，主要与对“人”的假设有关。作为一个理论命题，关于人性的任何一种立论都是可以反驳的，但是，这些立论一旦成为制度建设上的假定或前提， 会产生出乎人们意外的后果。“德治”把“人性善”作为前提，笃信每个人经过教育可以克服自私之心和自利行为。而法治的前提则是：承认人并不完善，还藏有私欲，因此，需要设计一种制度，使得生活于这种制度环境中的人，即便出于自利之心的驱动，也会做出对整个社会有利之事。公共选择理论已经强力地把“经济人”这一经济学的范示拓展到对人的政治行为的分析，但还没有对“经济人”范示对制度建设的确切含义给予系统的分析。这是因为对象布坎南这类学者来说，其生存的社会环境（即法治传统）无需他们探讨这一问题，但对我们中国学人却不是这样的。本文将利用“经济人”范示来探讨“法治”社会的某些根本认识问题。 一经济人假设的真实程度 “经济人”在学术界曾备受非难，皆因为传统经济学理论对经济人的特征---“自利”的动机和“理性”的行为的狭隘解释。批评者认为：（1）经济人模式只考虑个人主义的利益，从而排除任何利他主义的动机，因而是一种不完整的个人行为模式；（2）这种模式不考虑社会习俗与传统对个人的偏好和选择的影响，忽视了个人与他人所保持的社会关系。 作为对这类非难的反应，经济学家已经拓展了“自利”和“理性”的范围。这集中表现在两个方面：1．把对他人福利的关心，纳入个人的效用函数之中。2．把尊循习惯、传统规范和法律等制度，视为一种有助于效用函数最大化的理性行为。 这两种拓展无疑是有价值的。一旦把“对他人福利的关心”作为一个变量而纳入自利者的效用函数，我们就无需为了容纳“人们有时会把社会利益置于私人利益之上”的事实而以某种“伦理人”观念来取代“经济人”。我们在理论所需要作出说明的，仅仅是：（1）把名声、友谊、爱情、尊敬、自我表现、权力等等“非经济的”效用源泉解释为个人效用的重要组成部分，建立一种有约束的、开放的效用函数；（2）把诸如社会规范、道德准则等约束机制的存在视为是生产“受人尊重”这类个人的“社会价值”或“互惠”的方式和手段，因为遵守它们符合个人的自身利益。 严格地说，这里所谓“对他人福利的关心”是一种有条件的利他主义，或曰这种表面的利他主义行为源于个人的自利倾向。因此，这是一种“开明的自利”。在人类生活的“利他”领域中，得到极丰富表现的，正是这类行为。经济学家能够对这种行为作出很好的解释：这是一种自我强化的行为（杨春学：2001，）。 人们通常所理解的真正利他主义行为，是不企求相等的回报、或者连任何期待回报的无意识举动都不曾有过的、纯粹为他人考虑的行为，是一种无条件的利他主义。无条件的利他主义行为只意味着自我牺牲（从而得不到强化），为什么也能存在呢？我们必须承认，经济学确实无法解释这一问题。不过，这并无损于“经济人”假说。根据这一理论的逻辑，我们应当竭尽全力来理性地支持与“开明的自利”吻合的立场（这类利益往往是微妙的、遥远的，而促进这些利益的政策往往是复杂的、甚至是尝试性的）。然而，自利的力量以及它在复杂的社会经济领域里几乎难以置信的精细微妙，一方面促使经济学家力图寻找明确的或隐含的价格在解决许多社会问题时所发挥的巨大作用，另一方面促进这种利益的政策努力有时往往会产生出难以预料的结果。尽管如此，人们仍然不得不面对现实，力图以“因势利导”的原则来设计制度，以阻止自利力量的放肆妄为。 对我们在这里的论题而言，经济学的现有解释已经足够了。为了更清楚地表达我们的意图，将借用HarsaynI的两个概念---个人的私人偏好与个人的伦理偏好，把理性概念从个人的私人偏好拓展到他的伦理偏好。私人偏好是个人用于作出日常决策的偏好；伦理偏好是个人必须权衡某一既定的决策对其他人的后果时所使用的偏好。 二 经济人的私人偏好与制度设计 我们不敢说经济人可以解释人类的所有行为含义，但它确实是一个强有力的概念。特别地，设计制度时，只有假定每个人都可能成为只进行纯粹个人主义的成本与收益计算的经济人，且缺乏足够的理性，我们才可能设计出一种一视同仁的正规制度。这是法治社会的必然预设，但这种设计绝然不同于直接了当地把人塑造为野兽的设计，不同于对追逐最大利益行为不加限制的设计。 在这里，真正的问题不在于人类是否（或应该是）完全由自利的动机所驱策，而在于社会能否让他按照自己的方式去追求他所理解的自身利益。法治社会的真正基础是，没有谁可以宣称比当事者能更好地判断其自身利益之所在。这不是说“经济人假定”认定人们有足够的理性去追求开明的自利。相反地，这一假定认定懒惰、目光短浅、恣意挥霍是人的本性，只有通过环境的力量才能迫使人谨慎地或经济地调整其手段来实现其目标。简言之，个人所获得的报酬不取决于其目的之好与坏，而仅仅取决于其行为结果对其他人的价值或贡献；而且，任何人的贡献都要在人与人之间相互作用的过程中受到他人的检验和纠正。在这种强制的行为限制中，个人追求自身利益的动机可能会推进整个社会的福利。 把关于经济人的假设从市场扩展到制度环境的分析，旨在估价强制的结构（即“规则”），最终目的是重新设计和改革，以确保在利用明显的互利关系上增强制度的效率。只有假定所有的人都是经济人，并分析经济人之间的行为互动关系，才能规定出适宜的法律限制，从而把追求私利最大化的行为纳入互利的界限之内。特别地，赋予统治者之权力的规模与范围绝对取决于对相互作用模式的分析结果。以这种经济人观念为原则推论出的社会制度的主要价值在于：它是一种使坏人所能造成的社会危害最小化的制度。这种社会制度的功能并不取决于我们能否找出道德高尚的“好人”来操纵政府和治理社会，也不依赖于个人的偏好或好恶。这种制度将通过芸芸众生的多样化和复杂性来发挥其效率作用，其目的在于建立一种能给所有的人以“法治下的自由”的社会秩序，而不是只给“善良、聪明人”以自由。 在这方面，中国的法家思想，西方从近代的霍布斯、休谟到现代的布坎南，都有不少精辟的解释。中国古代圣贤韩非子以朴素的语言指出，“今贞之土，不盈于十（这已是一个很乐观的估计棗笔者注），而境内之官以百数，必任贞信之士，则人不足官。人不足官，则法者寡而乱者众矣。故民主之迢，一法而不求智，固术而不慕信。”这种认识体现出古代法家的一种健全理智。在近代西欧，像休谟这样的经济学家已早已指出：“必须把每个成员都设想为无赖之徒，并设想他的一切作为都是为了谋求私利，别无其他目标。我们必须利用这种个人利害来控制他，并使他与公益合作，尽管他本来贪得无厌，野心很大。不这样的话……最终会发现我们的自由或财产除了依靠统治者的善心，别无保障，也就是说根本没有什么保障。因此，必须把每个人都设想为无赖之徒，这确实是条正确的政治格言。”（休谟：Ｐ19）。 在人类实践的历史中，对这种预设的清醒认识，首推美国开国元勋的制宪活动中。这些立宪者中有政务要人、商人、律师、种植园主兼商人、投资者等等。他们在市场上、法庭和立法机构内部、以及财富和权力受到青睐的幽径、通道中目睹了人类自利本性的各种表现，对人类的罪恶和无可救药怀着一种鲜明的加尔文教意识，并深信霍布斯关于人类自私好斗的判断。在他们看来，既然人类是无法改变的追求私利的动物，就不能求助于人类的克制能力，而必须以恶制恶。正是基于这种观点，他们设计出并实施三权分立的政治制度，其目的在于使政治决策过程不依赖于任何官员的单纯动机、意愿和道德品质。 即便如此，美国的宪法也是利益集团朴素斗争、讨价还价和妥协的产物。正如查尔斯·A.比尔德在其《美国宪法的经济观》中所强调指出的那样，“宪法不是所谓-全民-的产物”，在制定和通过宪法的过程中，“经济力量是原始的或根本的力量，而且比其他的力量更足以解释现实”。虽然美国宪法的制定者本身就不能摆脱自身利益的约束，但他们的伟大之处在于：承认自利的力量，并且巧妙地加以运用，从而把一个新政府建立在唯一稳定的基础----经济利益之上。 反观中国的政治制度历史，走的是另一条道路。中国的传统中存在着类似的法家智慧，但占统治地位的一直是不讲法治的儒家思想。这种非法治思想的基本态度可以用孔子《论语●为政》中的名言“为政以德”来概括之，其实质在于政治的道德化。相信人的内心有无穷的道德力量可以发掘，把这种信念引入政治领域，化政治问题为道德问题，以为依靠思想和道德的力量 可以解决一切 问题，这便是中国古代政治传统的核心。正是这种把治国大计转化为道德问题的做法，暴露出中国传统政治模式---人治-吏治模式固有的致命弱点：皇帝的贤明和官吏的廉正无法依赖外在的制度来保证，相反，倒是个人的内在品行，修为可以决定政治制度的存废 。这并不是因为外在的制度不足以约束个人行为，而是因为那种可以有效约束个人行为的外在制度从来没有建立起来。虽然历代帝王都极为重视法典的修订，并为掣肘臣属而在官制的安排上颇费心智，但那不过是弄权的结果，法律从来不是权力的基础，至高无上的皇权反倒成为法律的源泉。官吏自然应该服从法律，但不必对法律负责，因为他们的权力是上级的恩赐，而非来自法律（梁治平：1997）。 于是乎，设想“仁慈的开明君主”或“有道德的清官”的出现，就成为中国历代平民百姓的最高政法愿望。在漫长的中国历史中，人们一贯把政府官员称之为“父母官”，言下之意，“官”就象父母对待自己的子女一样，本质上是一个利他主义的管理者，这种心态在实践中又得到所谓“仁政”这类意识形态的支持和强化。按照这种“仁政”观，官员是政府的化身，而且是道德完美的仁人君子，其行为理所当然地代表着人民的利益。与这种观念相对应，选取官员重德，但之后又疏于对官员的法律约束。于是乎，结果却印证了“通往地狱的道路是由良好的愿望铺成的”这一格言。事实上，过去二千多年中，中国很难产生出一个稍为廉洁与公正的政府。政府官吏获得无限的权力，手处理一切事务，无需公开预算及其使用情况。哪里有“子女”监督“父母”的道理？老百姓只能期望他们诚实，根本无法保护自己的利益。结果往往是官吏的腐败受到鼓励。正如韩非子二千多年前早就指出的那样，“国地虽削，私家富矣。事成则以权长垂，事败则以富退处。” 究其原因并非因为中国官吏比西方官吏更自私和堕落。一个简单而无情的事实是：如果你把官吏当作正人君子，因而不设法在制度上约束他们的行为，那么，实践的结果只有百分之十的人会成为真正的正人君子。而其余的百分之九十却会成为真正的无赖。然而，如果你把他们预设为追求自身利益的经济人，在承认其这种追求的正当性的同时，用制度约束来威胁他们的不良行为倾向，则只有百分之十的人会成为真正的无赖。 “仁政”思维方式的致命弱点是将政治与道德混为一谈，至今仍影响着我们。如果“皇权”之上之外没有一种有效的制度机制，那就只有指望人君内心的自我约束。逻辑就这么简单：政治问题变为道德问题。现在仍有些人坚持认为道德改革是解决政治腐败的方法，这一事实本身就是他们幼稚的思维方式的标志，表明他们没有能力把政治问题作为政治问题来处理。我怀疑，有些人之所以津津乐道于道德改革，是别有用心，因为他们知道这些谈论不会有损于任何人。中国当今最需要的并不是对政治家们进行道德说教，而是在有约束力的制度基础上的简单的法律处置，是把所有有劣迹的官吏投入监狱的制度和勇气。 三 经济人的伦理偏好和制度实施 设计制度时只能着眼于人人皆可能成为“无赖”的事实。但这不意味着人真的都是无赖。如果大多数人都成为蔑视伦理道德的勇士，那就连法律也成为一纸空文。道格拉斯·诺思有一句名言，“任何一套规则都好于无规则”。如果一套规则形同虚设，那么，我们还能否说这套规则好于无规则吗？要保持一种以个人利益为特征的社会秩序，主要取决于社会成员是否接受一套共同的道德戒律。也就是说，个人必须尊重受法律支配的财产权利个人利益，履行契约的义务。这种遵守法律制度的行为本身并不能现成地产生于“纯粹经济人模式”，而只能产生于经济人的伦理偏好赖以形成的背景。也就是说，制度的设计必须着眼于经济人的私人偏好（相当于“人性恶”之说），但制度的实施则必须以经济人的伦理偏好（相当于“人性善”之说）为根基。 哈萨尼关于个人的私人偏好和伦理偏好的区分，使我们可以从新型的经济人模型中找到个人伦理偏好在逻辑上的立足点。虽然我们不能指望人人皆是仁人君子，但人确实有一种社会情感，其核心为人性中的自治因素，对这种社会情感的性质，我们可以借助A·斯密的两个著名概念---“同感”与“公正的旁观者“来理解之，它们反应出的是一般的个人伦理偏好（杨春学：１９９８）。 只有承认每个人都拥有社会情感，道德上的人格平等，正规制度才可能得到有效的实施。这也是自由的法治社会的思想基础。正如200多年前的英国学者爱德蒙·伯克所言，“公众享有法律规定的自由，其确切范围取决于他们把伦理锁链加于他们自己爱好之上的倾向，取决于他们的博爱高于他们的贪婪，取决于他们的忠实与和平超过其虚荣和专横，取决于他们倾向参加明智的，良好的议会，而不是偏爱无赖式的奉承”（引自哈耶克：《个人主义与社会秩序》，1989，P23注2）。外在的法律制度之所以行得通和有效率，不仅仅是因为它的绝对权威，还因为人的社会情感给这种制度的实施提供一种社会心理学的基础。这种社会情感的本质要素包括相互尊重、诚实、合作、负责任等等。 这类行为伦理对市场经济和与其相应的政治体制的运行至关重要。这种重要性体现在两个相关联的方面：（1）市场制度使几乎所有的人都既是债务人又是债权人的双重身份，这就要求建立一套新的道德体系，其内容是人人应承担遵守诺言的义务和责任；（2）在市场经济这种“扩展的秩序”中，企业只有建立血缘关系之外的相互信任的基础，才有可能进行不断扩大的贸易和投资。 一个公认的现代事实是，市场体制可以与多种文化相容。这里的“文化”可以定义为“易控制的行为模式”（tractable patterns of behavior），侧重于一个社会中成员处理人与人之间的方式和形态。无疑，市场体制与文化的相容程度会影响这种体制本身的效率。一般而言，市场协调的最终结果将会因不同的文化而异。不同的文化会培养出不同的社会情感，因而人的自治程度也不同，制度实施的效果也不同。对此，我们可以从两项研究的不同侧面证实之。 一是马克斯·韦伯的著名案例研究。他在批评桑巴特把犹太教与近代资本主义精神有亲和关系的观点时指出犹太教与清教之间的本质差别。他认为，犹太人在民族内部讲团结互助，对外则以冷酷的计算求营利，这就导致“对内道德”与“对外道德”的二元化行动伦理。在这种二元化伦理观的支配下，犹太人不可能与异教外邦人做平等的、靠交换机会营利的经济活动，反之，清教徒唯有在信仰领域不和异教徒相处，而在其他交往方面则持诚实公正态度。在有关经济活动方面，他们认为在基督徒和教徒、本民族与他民族、同乡人与外乡人之间不应有亲疏差别，他们轻视这些基于血缘、地缘的人为差别，而重视基于业缘的理性行为。在韦伯看来，近代资本主义精神是依靠业缘的合理性为其本质因素而构筑起来的。因此，以色列人虽然在纯营利的经济领域取得了巨大成就，但他们的活动囿于民族的限制，至多能发展起“掠夺式”的资本主义或“商人式”的资本主义，而对于近代资本主义所固有的“自由劳动组织的理性化”这一本质特征，似无多少贡献（杨春学：1995）。 另一研究是美国兰德公司的日裔学者福山提出的（福山：2001）。他以社会心理和文化传统来说明各种市场经济模式之间的重大差别。他以社会学的“社会资本”概念来定义一个社会的成员相互信任、以组织形式进行合作的传统。象法国、意大利、台湾、香港式的社会中，这种“社会资本”以重视家族传统为核心，家族之内的人们彼此间的信任程度很高，但对家族外的人们信任程度低。因此，依赖这种“社会资本”的国家和地区主要依靠家族纽带来兴办、管理企业，它们以小型的家族企业为产业的中坚力量。大企业往往由政府来兴办；即使有一些家族式的大企业，也往往只是“一代王”。而在美国、德国、日本式的社会中，以非家族关系的“社会资本”为主，陌生人之间能够彼此信任、在一个组织里进行协作，因而能够建立起以大规模的现代化企业为核心的经济摸式。 当然，作为具体的案例，韦伯和福山的观点在细节上还有广泛争论的。但是，透过这二个案例，一个答案的大致轮廓开始显露出来：以承认所有人在道德上平等为基础的社会和以行为伦理二元化为基础的社会之间的不同。在前一种社会中，个人与他人交往时并不要求忠于一种共同的价值观，只要把他人视为自主的个人对待，就可以在血缘、地缘关系之外建立起相互信任的基础。而在后一种社会中，相互信任一般仅限于家族、宗族、同乡等概念所涵盖的范围之内，一旦与外部人打交道，就很容易丧失行为伦理的约束。我们可以断言，只有前一种社会才有所可能建立起一种有效的法治的社会经济秩序。 反观中国历史，既没有法治的传统，也存在二元化伦理，很难形成一种“扩展的秩序”。儒家文化处理人与人之间关系的核心是“五伦”，忽略了每个人对自己不相识的人所应有的社会责任。这种忽略的后果是灾难性的。家庭与朋友一起组成一座有围墙的城堡，城内实行最大限度的协作，相互帮助与提携，带有某种利他主义色彩；对城外的世界则采取一种冷漠无情，一致对抗的态度。结果，拘私偏袒、裙带关系也就成为必然的产物。这种社会意识的缺乏，也可见于其他许多方面，如公共场所规章制度的遵守，以及对国家法令的实行等问题上的随意性。这类行为显露出的精神即是宗法制精神：“一般的社会秩序，不是靠法来维持，而是靠宗法，靠纲常 ，靠下层对上层的绝对服从来维持”（王亚南：1981，P42）。更可悲的是，如果生活于这种社会的人们在传统方法失效的改革过程中还没有学会彼此忍让，相互信任和尊重，不能遵守自己设立的法律和制度，那么，他们就只能选择一个强大且强制的国家来维持社会的秩序。因为，在这种社会情景中，良好的“社会资本”的缺失，只能用更多的法律和制度来弥补之。 至于如何在非亲缘关系的社全成员之间形成一种彼此诚实、信任的基础，我们还不清楚。即使在西方社会中，对这一问题的答案，人们也只能作出并不完整的解释（罗森堡和小伯泽 ：《西方致１９８９）。例如，马克斯 韦伯强调新教之作用（1987），布坎南注重所谓“原始部落遗产”（1989）。看来，我们要建设与现代市场经济相适应的新型社会意识，还需要时间。 四 初步的结论 我们必须在制度设计上假定：每个官吏并不会因为已经成为“官吏”而在道德上高于其他人类群体，他们的行为在实质上与商人并无不同。因此，正如我们对商人行为的规制那样，我们也必须承认官吏的行为是追求其利益的最大化，并对他们的行为进行制度上的明确约束。好的政治制度的精神在于：允许官吏追求其利益最大化，但只有他们的行为能够增进所辖地区或领域的公共利益时，他们才能实现其个人目标。如果这种假设被证明对于政治事态就如同对市场经济事物一样，具有丰富的应变力和先见之明，那么，我们可以期望对未来经统和政治事物这一类严肃问题的理解会有长足的进步。 这样设立的制度的有效实施有赖于行为自律，有责任感等社会资本，以遏制与缓和人类自私的原始本能。但是，这种社会资本不可能仅靠个人的遵守来获得，而是建立在普遍的社会德行而非个人的美德的基础上。这种社会性的社会资本比其他形式的人力资本更难以获得。它的积累是一个复杂的，甚至有点神秘的文化进化过程。政府制定的政策可以影响社会资本，但政府却难以知道如何创建新的社会资本。从现实的角度出 ，我们也不可能依赖所谓的广义“道 德建设”，因为以此为基础的管理体系很难走向正式结构的制度化，其结果必然又是“人治”。这并非是一种悲观主义的态度。值得庆幸的是，我们已经清醒地认识到，法治的秩序赖以生存的公正意识等“社会资本”，并不是天生就被植入人的大脑，而是像大脑一样，也是从一个渐变的进化过程中成 起来的。对于这个过程，至少从原则上说，我们可以学会去理解它，进而适应之。国人目前所努力倡导的诸位“个人信用制度”，“市场禁入制度”等等，都可视为这类积极的努力。 最后要说明的一点是：制度安排得到有效率的实施，有赖于人们的社会情感或公共意识，这种情感或意识不一定就必须是利他主义，但这不等于要否定这种利他主义的价值。我们必须承认经济学的“经济人”范式无法理解无条件的利他主义，还必须承认这种利他主义在一种良好秩序的形成和维系中的特殊作用。在经济学家眼中，一种良好的社会秩序，最起码意味着收入最低者也能过上一种体面的物质生活，且社会能以有效率的方式做到这一点。围绕社会福利函数展开的社会选择理论把我们的目光引向这样一个问题：寻找出自利行为和利他行为能够共存的诸条件。也就是说，一种可行的、进步的经济制度必须在两类制度之间的寻求到某种平衡：一种以“自利”为预设的制度，和另一种以更广泛的动机之存在为预设的制度。这是一个有趣的问题，但对它的讨论己不属于这里的范围。 　 主要参考文献： 杨春学：“近代资本主义精神与新教伦理的历史关系”，《经济研究》，1995第1期。 杨春学：《经济人与社会秩序分析》，上海三联书店，１９９８年 杨春学：“利他主义经济学的追求”，《经济研究》，2001年第4期 休谟：《休谟政治论文选》，商务印书馆，1993年中译本。 查尔斯·A.比尔德：《美国宪法的经济观》，商务印书馆，1989年中译本。 福山：《信任：社会美德与创造经济繁荣》，海南出版社，2001年中译本。 罗森堡和小伯泽 ：《西方致富之路》，生活·读书·新知书店，１９８９年中译本。 马克斯 韦伯：《新教伦理与近代资本主义精神》，生活·读书·新知书店，１９８7年中译本。 布坎南：《自由，市场和国家》，北京经济学院出版社，1998年中译本。 王亚南：《中国官僚政治研究》，中国社会科学出版社，1981 梁治平：《寻求自然秩序中的和谐----中国传统法律文化研究》，中国政法大学出版社，1997年。