资本主义论_本文将角逐下届诺贝尔奖,期待合作者

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收藏 2005-05-10

我原来从事哲学研究,从本体论开始,延伸到探讨人,信仰,伦理,社会制度,所以也延伸到经济制度,由此,我通读了斯密《国富论》,马门格尔《国民经济学原理》克思《资本论》,凯恩斯《通论》，马歇尔《经济学原理》，弗里德曼《资本主义与自由》，马克斯·韦伯《经济与社会》哈耶克《通向奴役之路》《自由宪章》，卡尔·波普尔《开放社会及其敌人》，斯蒂格利兹《经济学》等经济学著作，撰写出伟大的《资本主义论》
但是由于毕竟本人兴趣和专长不在经济学，所以只提出了非常有价值有启发性的经济学思想，可是，由于却展开和数学工具的修饰，所以以现状而言，很难为国际社会接受。
所以我希望至少读过上述经济学著作，并有一定哲学素养的合作者,改进者。

为了极力大家参与的热情,本人将从获奖奖金中拿出20万奖励为本文的改进提出批评意见的网友,如果有学术刊物或出版社出版发表本文,我将赞助出版单位10万美圆,奖励编辑5万美圆,如果能够将该问翻译并在国际学术刊物发表了,翻译者可以在该论文前面署名.

资本主义论



作为人类历史的一种自然生成的阶段性社会制度模式，“资本主义”已经受到太多的关注。以《资本论》为代表，资本主义成为一种具有剥削性质的制度遭受抨击，而自由主义者却极力为它辩护，认为它是一种“自由”的制度模式（亚当·斯密、哈耶克等），至少是最不坏的制度，是开放社会（卡尔·波普尔），甚至是人类历史的完成形态（福山），真正比较中立的分析是马克斯·韦伯，他把资本主义描绘为一种趋于理性化的时代。无论如何，资本主义社会从１６世纪算起，也已经经历了４００多年的历史，在目前，资本主义还在继续它的扩张，还具有勃勃生机。而且，随着马克思主义的制度实践的式微，资本主义的制度推行在理性层面已经畅通无阻，作为资本主义的理论代言的自由主义也成为当之无愧的显学。即使有争议，也不过是体制内的分歧，很明显，当新左派，后马克思主义都认为市场制度是一种必要的经济制度的时候，资本主义就获得了理论上的一致认可。


在这个时候，我们必须承认资本主义作为人类历史的一个阶段的客观事实，而且这个阶段是人类文明变革最快最大的历史时期，是人类的能力和自由的增长最多的时期。





资本主义的基本内容包括：


１.工业化生产。这是这个时代社会财富生成的基本方式：通过工业组织和技术设计进行生产，同传统农业生产不同，它对自然资源的依赖日益削弱，科学技术、人的聪明才智成为主导性力量，从而是超越了暴力属性的理性化活动；而在这之前，由于社会财富主要来自于自然资源（土地、矿物、太阳能、动植物自动合成食品原料的生理功能以及人的体力），谁占有了那些关键的自然资源，谁就拥有了财富或者财富的源泉，而这些资源又是有限的，于是，掠夺、瓜分以及对既得利益的守护成了这个时期的社会政治的核心内容，形成的基本历史结构就是“战争——等级制度”的循环。也只有人类的财富来源不再建立在简单的自然资源之上，人类才告别“战争——等级制度”的历史模式，导致这一变革的原因，只能是技术的积累（包括农业技术和工业技术）。新的财富的生成方式也导致了社会关系从野蛮的暴力决定转向经济决定，暴力和暴力保护的等级秩序由和平契约、平等交易的市场秩序、法治取代。


由于《资本论》的巨大历史影响，人们对资本主义的起源的印象往往被血腥的原始积累所淹没，其实，在封建时代，封建君王为了土地，也经常征伐，这难道不也是血腥的吗？所以在资本主义时代的掠夺不过是历史上的掠夺的一种延续而已。而资本主义不是掠夺的产物，掠夺不过加快了它的发展进程而已。资本主义的诞生建立在这样几个基础上，第一，农业的发展使社会的粮食等农业产品更为丰富，足够支撑非农业的生活群体，足够养活城市中的非农业人口；第二，手工业技术的发展，社会分工产生了一些专业的手工业，他们的产品具有比较优势，于是一些人通过市场获得一些用品，而不是自己去加工。这两点是资本主义的内生原因。掠夺，不过是加快了商业活动，增加了社会的购买力，从而刺激了需求和供给的增加。古代希腊的工商业社会，其实就是最早的资本主义制度，只不过是现在的自由工人代替了不自由的奴隶。
工业生产的核心价值在于生产对象的开放性和对理性力量的依靠，导致社会财富的和平和理性的来源，并成为社会民主的必要保障。
2.市场交换制度。这是社会的财富分配方式。市场是开放，市场规则是对所有人起作用的，也就是“市场面前人人平等”。市场交换是一种两相情愿的公平契约，这不仅仅是指产品的交换，而且包括经济活动中的契约式的合作，如工人同资本家的合作。
这个时期的雇佣关系是一种双方自愿的交易，双方都没有使用强迫的手段，马克思认为这种交换的背后是不公平的，他的理由是，工人在社会竞争中最终沦为一无所有的“无产阶级”，从而不得不出卖自己的劳动。问题的关键是，工人的一无所有是怎样形成的，如果这种情况是由于自身的原因，而不是因为暴力性、等级性原因造成，那么，他们缺乏同别人进行交换的外部资源，只有拿自己的劳动力做交易，这并非不公正，非强制性的公开交易就是公正的。从“工人-资本家”的形成过程来看，我们会看到这种结构的形成具有自然生成的合理性和公平契约的合法性：最初，从农业社会分化出手工业者和商人，随着手工业技术的自然发展，也由于工场化大生产更具有效率和节省成本，从而这种生产方式具有更大的竞争力，这种竞争力的源泉就是生产的组织技术的进步，社会分工也导致职业的分工；在和平的竞争中肯定产生少数的胜利者和多数的失败者，他们由于能力、技术的落后而被市场淘汰，这是他们自己的原因造成的，是公正条件下的自然合理的分化,要阻止这样的分化，就只能回到没有什么发展的等级制度模式之下；那些竞争中失败的人，他们为了生存，就必须改变生存方式，如果他们无法用个人的手段来谋生，就必须同他人合作，其中一种选择就是成为别人的雇工，建立起“工人-老板”这样一种合作形式，这样的形式之所以成立，就因为破产者除了自己本身，就没有其他可以同别人讨价还价的资本，这样建立的合作关系肯定不是平等的——一种合理的不平等。无产者也无权要求这样的平等，就像一个做工拙劣的玩具无权要求有做工精制的玩具一个价格一样。为什么中国的很多农民愿意放弃自由农民的身份（农民-政府）到私人企业去做工（雇工-老板），就是因为，这种新的合作形式给他带来更大的收益，属于帕累托改善。在今日中国走向现代社会的历史时期，更容易看到“工人-资本家”的关系的形成的合理性和合法性，甚至是进步性。
在现代社会，一个没有钱的人也有机会通过银行贷款建立企业——只要他的企业方案能够打动银行投资，比尔·盖茨就是这样开始他的事业的，这样的机会对每一个人都是开放的。这表明，所谓的阶级划分已经不成立了。
我们可以看到，“资本家-工人”这样的关系的形成，是一种和平契约、互惠互利的产物，他们在合作的过程中是否存在剥削，我们在后面将有分析。


市场是一种经济制度，它是私有制度下最好的一种经济制度。因为它建立在主体平等、和平契约的基础上。


市场的价值有三个，第一，它肯定了人的平等，是否愿意交易都取决于交易者的意志，对等级制度形成极大的冲击，市场鼓励人们利用自己的智慧能力创造财富，是人类走向契约化社会的前提，所以市场也是一种政治制度；第二，市场交易推动了社会分工，导致专业化，提高了社会效率；第三，肯定竞争，在竞争中推动技术的进步、财富的增加以及人的素质的提高。


3.民主政治制度。民主的政治制度相对于传统社会的政治制度是一个巨大的伦理革命，其人际关系建立在公平与和平的契约基础上，结束了暴力、强权对人际关系的支配历史，它的重要性比经济关系的公平还要大，它是后者的前提。民主早就成了绝大多数人的共识（这在中国却不是这样，官方认为民主是应该的，他们却一直放弃通向民主的实际政治操作，他们把民主作为一个画饼来标榜，实质上拒绝民主制度，比如虚假的人大代表制度——所谓虚假是指并非民选和独立、不给社会公众舆论监督的权利、拒绝权力的制衡，这说明中国在很大程度上是一个封建社会）。


这三个方面有一个层进的关系：由于人类社会的生产能力的提高，产生了（手）工业技术，并且农业生产能力已经能够养活从事非农业的人口，这就开始一种新的文明形态——工商业社会，在新的社会形态下，社会财富的形成不再是向他人掠夺，而是生产和交易，导致了和平的市场交易，即市场经济；这种以新的方式谋生的社会阶层不断要求自身的权利，并形成平等的、契约性的伦理观念，最终导致民主的政治制度。民主制度不仅仅是市场经济的产物，还是观念的产物：社会公正的伦理的要求，从人类开始人际冲突，就有了社会伦理的理性要求，而在缺乏经济的技术能力的强大支撑的历史时期，理性观念就无能为力。


“资本主义”社会作为封建的、农业的社会的进化阶段，它克服了封建时代的暴力－等级属性、封闭性，同时它也存在新的问题。第一，在资本主义早期，由于还没有摆脱对自然资源的巨大依赖性而表现出野蛮的暴力掠夺，包括黑奴的贩运，对东方的殖民地掠夺，到了二十世纪五十年代，这种掠夺性随着生产的技术性革命而趋于消失，今天落后国家想尽办法引进资本主义的生产方式，就是为了分享资本主义的技术成就，它给落后地区带来了福利，而不再是血腥、掠夺、和屈辱，现代资本主义对落后政权的战争（从1991年冷战结束之后），往往带来解放——从蒙昧主义的、暴力专制的、封闭的社会走向开放的、市场化的、民主的社会（今日的伊拉克的动荡，恰恰是旧的利益集团的残余还没有彻底得到清除）；第二，早期企业主和雇工之间的关系存在着不公正，迫于生存压力的工人和雇主之间的合作契约往往难以达到公平，随着工人组织的斗争，以及社会生产方式的变革，这样的问题日益得到解决；第三，在国家与国家之间，没有形成民主的、契约性的国际关系。比如，在今天，地球上最强大的美国，其国际行为常常基于利益原则而不是公正的原则，这种行为在一定程度上导致了其他落后国家的民众对资本主义社会的反感甚至敌意。要克服这个问题，唯一的办法是促使全人类政治走向和平的民主化统一，使所有的权力都建立在民主监督之下，使人类社会不仅有国内的民主，而且有国际的民主。事实上，人类已经开始了以经济利益为动力的“全球化”和民族融合，经济的力量是和平而理性的力量，马克思主义曾经被斥为“经济决定论”，但是，我们却发现历史存在着被证实了的另一个版本的经济决定论——一种新的经济制度导致了社会走向文明：民主、发展、开放、和平和融合。
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一，市场交换的原理


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<H1>自从暴力的主宰退出社会公共生活,经济活动成为社会的主要内容,人与人之间的冲突与合作，都围绕经济展开，经济活动也是人与自然的关系中的核心内容。只要人类的生存问题还是社会最迫切的问题，经济在社会中就占据主导的地位。市场是资本主义的核心的经济制度。西方经济学对市场有非常深入的分析，可是，在面对知识经济的新的时代，古典经济学面临了严峻的困境，这说明他们对市场的研究依然是不够的。市场是交易的平台，它本身不创造财富，对财富的来源的深入分析，这在西方经济学界长期以来都是被忽略的问题。恰恰是《资本论》在这个问题上提出了其著名的劳动价值论，这个错误的论断甚至终结了人们在这个领域的继续思考。
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<H1>对资本主义的揭示是马克思主义最重要的内容，这直接导致了社会主义制度实践。基于它在历史上的巨大影响，以及《资本论》提供了一个很好的资本主义市场分析的体例，所以，在这里所做的分析也是在《资本论》的基础上展开的。由于是站在两百年后的历史深度和经验广度上的，其结论就不可避免具有颠覆性，这也是“历史的必然”！
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西方的经济学界非常奇怪地回避了对马克思提出的资本论问题的理性分析，即使有也往往浅尝辄止。边际效用经济学的理论对劳动价值论构成了致命的威胁，但是，那些理论家却没有直接同资本论发生交锋。哈耶克、弗里德曼等人也只是批判计划经济（它们对计划经济的批判也因为忽略了政治不民主这一前提而做了错误的判断，他们错误地认为是计划经济导致了政治上的专制），而没有去发现《资本论》存在的逻辑错误，波普尔在其《开放社会及其敌人》中对《资本论》的批判也没有击中要害。


我认为产生这个现象的原因是学术范畴的差异，经济学家往往是实证的，经验主义的，而《资本论》的范式是黑格尔的，其中虽然有大量经验材料，可是在其核心的理论建构上是黑格尔式的。不同范式之间只能取代，而不能交锋，要打破范式壁垒，就需要进入其范式本身去指出其中的困境，而那些拒绝马克思主义范式的人往往难以进入马克思主义的范式，于是，直到今天，依然可以看到有来自西方的对《资本论》的认同（在中国有这样的认同不足为凭，毕竟是钦定）。





在今天，《资本论》对资本主义命运的理性预测——随着资本主义市场演变为全球化的大市场，生产过剩的经济危机将日益严重，社会贫富分化日益严重，社会矛盾将日益尖锐激化，于是革命爆发——显然失败了（这一失败也宣告了波普尔的批判的幼稚，他宣称马克思主义既不可以证明也不可证伪，所以不能成为科学），资本主义社会的矛盾日益弱化，今天困挠西方社会的恐怖主义威胁不是来自于无产阶级（在西方社会，无产阶级本身日益瓦解，他们中的越来越多的人成了富裕的中产阶级），也不是来自于殖民地（殖民地早获得解放），更不是个资本主义国家——自从二次世界大战之后，主流资本主义国家之间基本上没有大的冲突，而是和平开放的交往，因为新的历史时期，社会的财富日益建立在技术的竞争上，枪杆子里面出不了财富。而是来自于封闭社会、传统型的等级制社会及其观念，来自于民族主义。另一方面，由马克思主义的理论设计产生的计划经济的社会主义实践也在全球范围内宣告破产，这就成为一个被证伪了的历史事实。但我们还需要从逻辑上找到它错误的根源，而不仅仅简单地宣布它过时，否则，它就仍然可以以真理自居，而以操作方法的失误或者历史条件不成熟来为它辩护。换个角度来说，我们还有必要继续为资本主义这一社会模式的存在寻找合理性和合法性，如果缺乏必要的合理性和合法性，我们就同样有必要提出改革的理据和策略。


毫无疑问，一个错误的理论必将导致有害的结果，建立在《资本论》的对资本主义社会的错误认识在历史上已经使一个个民族、国家的社会经济因为排斥外来资本而长期处于落后状态——凡是接受并实践马克思主义的资本论思想的地方，其经济无一例外都趋于贫困以至破产（印度的落后，在很大程度上是因为受到关于资本具有“剥削”这一论断的影响——他们的政治制度反而达到了西方的高度，非洲、南美的很多国家，无论是民主的或者独裁的，都深受《资本论》的危害！），从而又会延误各方面的进步。所以，我们不能让错误的理论继续以真理的身份做专制统治的护身符。





<H2>　1.商品及交换的原则
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市场是资本主义的一个最重要的结构。市场由平等的交换者，交易工具（货币），交易商品构成。
ａ.商品。“商品是使用价值和‘价值’”（本文的引用都来自《资本论》人民出版社1963年版），而所谓“价值”，就是“无差别的人类劳动的单纯凝结物”，这是马克思对商品的基本界定，如果对商品下一个马克思主义的定义，那就是：用来交换的、凝结了无差别的人类劳动的使用价值。
可是，在市场上的商品可以没有无差别的人类劳动的凝结或蕴含，因为非劳动产品同样可以在市场上交易：大自然在人力不参与的情况下可以天然地合成对人有用的食品、能源、原料，这些东西有用，能够满足人的某些需要，就可以在市场上销售，而且能够销售出去。一切的天然资源，包括人的生理资源（比如人的性功能），它们是天生的，但在市场上依然可见（而阳光、空气之所以不会成为商品，仅仅是因为它不是稀缺的而是大家都自然拥有的、而且难以为私人占有与垄断——从而不需要向他人购买）。
凡是有用的都可以拿到市场上去出卖；凡是人（包括整个社会）有需要，只要技术上可能，就一定会有商品从而可以在市场上买到（你要永恒吗？你可以买《圣经》、可以花一笔钱加入某个气功修炼团体；你要爱情吗？你可以买玫瑰、钻饰、房子或加入一个二流话谎话培训班）。换种说法就是，钱能够买到一切（条件是，钱足够多）——有人说钱不能买到感情，这是没有根据的，从常识来说，钱能够买到别人的尊重、能够买到异性的爱慕；如果钱不能直接买到那些不喜欢钱的人尊重和爱慕的话，那么我们还可以通过用钱购买到知识、才能、美丽（如通过花钱整容）、美德（如通过施舍换得），从而得到别人的尊重、爱的感情。更极端的一种可能，足够多钱还能够买到夏洛克曾经想买而没有买到的一磅他的仇人的肉，在莎士比亚的戏剧里面，作者没有给夏洛克辩护的机会，一个聪明的夏洛克完全可以要求法官判安东尼奥自己把自己的一磅肉交到夏洛克手中；现在，如果法律允许，一个人用10万元人民币或者更少的代价，就可以买到一条生命，为钱不惜生命的人并不难找。
我们承认，任何交换的物品，都要进入市场，首先要被人发现，然后被带进市场，因此，凡要成为商品，必然要消耗人的力量：发现的眼光和运输的劳动。但是，那些天然的有用物(效用)不是劳动的产物，它的交换价值不是由发现创造和赋予的，人的简单发现行为不是劳动行为，因为狼可以发现一只羊，然后吃掉它，并不能说狼也能够劳动。劳动的定义是：人类合乎自己目的地改造自然和自身的活动，发现并把发现物用于交换，这只是利用而不是改造或者创造——从而不是劳动。人的性功能并不是人劳动的产物，但它可以在市场里交换，按他们的这种观念，嫖客就创造了卖淫的人的卖淫的价值了（因为是嫖客首先发现女人或男人的卖淫功能的）。
因此，我们需重新定义商品，商品就是用来交换的有用价值，包括一切有用的天然物、人工产品及服务、名声、权力、美貌、品德、友谊、尊严以致生命。由于自然资源是有限的，这使商品主要就是人的劳动产品。我们并不能因为市场上的商品是劳动产品就断言所有的商品就一定是劳动产品，正如我们并不因为捡来的天然宝石不是人造的就不买它一样。最终我们可以明白，马克思之所以非要赋予商品以劳动属性不可，乃是为了提出劳动价值论，乃是为了为无产阶级的暴力剥夺资产阶级的财富的行为提供合理性。
当然，市场上的绝大多数商品是人类劳动的产物，因为自然世界并不是人类的天然奴仆，它为人类提供的财富很有限，人类需要的财富越来越多地来自于人类自己的创造，也就是说，劳动产品构成了商品的主体，所以人们往往可以忽略马克思的这个商品定义中遭遇的常识性困境。按照科学的要求，只要有一个反例就可以推翻一个定义的公理性质的，既然有不少人把《资本论》当成科学，为什么不用科学的要求来检查其理论呢？
ｂ.交换价值。从常识来看，一个商品为什么具有交换价值，原因在于它有用，具有使用价值；它具有多大的交换价值，则只能取决于它对购买者具有多大的使用价值。
马克思在分析交换价值时指出，两种不同的使用价值却能够成交，说明使用价值不能成为交易的尺度，所以需要另外寻找成功成交的原因，其原因乃是因为在这两种商品内部“存有某种等量的共同物”，“这种共同物不能是商品的任何的自然属性”，“当作使用价值，各种商品首先是异质的；当作交换价值，它们却只能是异量的，不包含任何一个使用价值原子。” 
显然，马克思同常识的观点完全相反，究竟是谁错了呢？初看之下，两种分析都有道理！
两种不同的商品发生交易关系，这并不表明这两种商品就一定具有内在的同一性，为了说明这一点，我们需要澄清什么是使用价值。
ｃ.使用价值。首先，一种特定的商品，由它的内在的结构决定了它的一定的功用，我把它称为“有用价值”，这种价值是商品所固有的、客观的，它是使用价值的源泉。我把使用价值定义为“能够满足人的某些需要的属性”——现代经济学家普遍地用“效用”这个概念代替了“使用价值”概念，商品具有多大的使用价值，就是指商品能在多大程度上满足人的需要，它随不同的个人而不同，同样的商品，“有用价值”是一样的，但在不同人那里，就有不同的“使用价值”，比如，一件陶器，在乡巴佬那里就只是盛水的工具，在乞丐那里只是乞讨的道具，在考古家那里就成了文物，在古董商眼里就是好大一笔财富。在正常的人那里、在通常的市场中，商品有用价值的大小决定着商品对购买者的使用价值的大小（只是在人类的精神领域，那些具有象征意义的、纪念意义的、虚拟、假定的某种神秘价值的东西以及某种变态的心理需求对象，就很容易发生扭曲，传销组织里面被选定的传销商品其实是一种传销符号，或者说一种准货币，其使用价值就会同有用价值背离，再比如绘画艺术品、宗教信物），两者成正比例的关系。有用价值是商品的物质属性或功能属性，使用价值是商品对消费者的满足属性。
所以，在商品交换过程中（这里仍拿物－物交换来做说明），并不是两种商品之间的“有用价值”的比较，而是它们相对于各自不同对象——商品交易者——的“使用价值”的比较，只要A商人的商品a对B商人的使用价值与B商人的商品b对A商人的使用价值一样大，这两件商品就可以圆满成交了。
这里出现的另一个问题是，怎么能够判断两种不同的商品对各自不同的对象具有一样大的使用价值呢？这种判断来自于交易者各自的自我感觉和交易的双方的协商，正如马克思本人认识到的，“交换的数量比例，当初也纯粹是偶然的；它们能相互交换，是由于它们的所有者把它们互相让渡的意志行为”。一件商品对一个人具有多大的使用价值，唯有这个人本人才能判断，这种判断是纯粹的个人行为而非社会行为，从而与什么社会必要劳动时间毫无关系。一个具体的购买者判断某商品是否值某个价钱，可以丝毫不关心该商品包含了多少劳动，而且他根本不可能知道别人的产品包含的劳动，因为商品生产都是私人活动，往往还要技术保密，即使不需要技术保密，购买者对生产的考察也不是了解工人劳动有多辛苦，而是要明确产品的质量、性能（或生产进度，这关系到交货期）——即商品的有用价值，商品交易者根本无法确定商品包含的具体劳动的量，更无从确定商品包含的“抽象劳动”的量，普通市民并不懂黑格尔发明的辩证法。
即使用“社会必要劳动时间”来衡量，也是不可能的，因为普通的商品交易者无法掌握这样的尺度，要确定商品的社会必要劳动时间，必须把全社会的商品生产的种种情况（如效率、技术水平）拿到一起来综合比较、分析、计算，往往还要借助复杂的数学工具，才可能得到准确的结论，从而才可能开始确定商品的交换价值，这恐怕太难为普通的交易者了吧！何况，在私有制下，谁也不可能完成这项艰巨的、得不到法律许可的工作，只有全知全能上帝才可能，所以马克思会认为：“他们不知道，但他们就是这样做的”——这很像“心诚则灵”的神秘主义的咒语，“抽象劳动”，不过是马克思头脑中虚幻的幽灵罢了。
《驴皮记》里的瓦朗坦可以用面包的使用价值换一支玫瑰的使用价值，这是因为他认为，能够满足自己的爱的需要胜过填饱肚皮，我的老母亲曾花几百元向街头骗子买下一粒“包医百病”的伤风胶囊，她显然认为这种药值得花几百元，而我也经常花一点钱去买从来不中的彩票，我认为它虽然不能让我摆脱困境，但总能够让我拥有发财的梦想，这种种衡量和选择都只能由各人的内在的具体的需要决定，它是主观的、也是合情合理的，可以是随意的，它不可能是精确的也不可以定量定性地由外部规定。只要一个人有自我感知和评判能力，他就能够从内心需要和商品本身的有用价值来确定他打算购买的商品的使用价值大小，从而决定可以为之付出的代价。
在货币作为媒介的交易中，我们更容易理解交易的使用价值尺度，当一个消费者选择某种产品的时候，他关心的是这个产品对自己有多大的效用，其次关心的是，为了获得这样的效用自己可以付出多大的代价，在这个权衡中，我们可以清晰地发现，在交换中，发挥作用的就是效用！而不是什么劳动价值。
从根本上说，有用价值是商品的自然属性，而使用价值是商品的社会属性，商品交换是社会性的活动，它当然要以使用价值为准，并要与具体的交易者结合起来考察。也在根本上，我所使用的“使用价值（它把客观的有用价值转换成内在的自我需求）”已不是马克思的那个“使用价值”（它即是有用价值）。他的失误就在于他没能做出这种区分。商品的使用价值并不仅仅与商品本身有关，更与具体的交易者有关，所以，虽然是两种不同的有用价值，但在满足各自的对象上具有了等一性的使用价值（即马克思所说的“等量的共同物”），从而，我们已不需要在别的地方去寻找这种“等量的共同物”。马克思自己混淆了商品内在的有用价值和形于外的使用价值，并通过这种混淆来掩盖其逻辑的背谬。事实上，商品并没有内在的、可以独立存在的使用价值，一个手提电脑对一个非洲土著来说，就没有多少使用价值。所以马克思要脱离具体的交易者来寻找商品的“内在的”同一性，歪曲了商品交易的最基本原则：人们交易的目的是为了获得自己需要的使用价值，而不是其他因素（比如劳动）。
ｄ.商品的劳动属性。马克思认为，“把商品的使用价值（马克思的“使用价值”的本意是“有用价值”）丢开不管，它们就只还有一种属性，即作为劳动产品的属性会残留下来。但这个劳动产品也已经在我们手里起了变化，把它的使用价值(——有用价值)抽去，同时也就把各种使它成为使用价值(——有用价值)的物质成份和形状抽去了。体现在这些产品中的劳动的有用属性也会消失，各种劳动的不同具体形态也会消失。它们已不再互相区别，而都还原为相等的人类劳动，抽象的人类劳动了。劳动产品的这个残余，不外是一个相同的幽灵一样的东西，不外是无差别的人类劳动的单纯凝结物，它们就是价值——就是商品价值。”
上面的论述具有形式逻辑意义上的自洽性，但是，马克思忽略了劳动与商品有用价值的不可分割的关系，人的劳动行为，可以说就是赋予产品以有用价值的力量。劳动，在根本上是对物质或者信息进行合目的的结构重组。导致产品的结构生成的要素，一个是人的意图——对产品的结构设计，另一个是利用工具、能量（包括人的体力和肢体工具）完成该产品。人在商品的生产过程中，他的劳动通过手或语音指令源源不断地转化到商品中，这种转化只能是物化，人并不能给商品打上其它超出有用价值的烙印，人的精神、情感并不能脱离人本身而成为商品的一部分（以思想、情感表达为内容的商品——比如艺术品、符号产品——又当别论，因为思想或情感本身就是该类商品的有用价值），也就是说，一旦商品生产了出来，它就仍然回复为一种自然的物质存在，只是结构上、从而也是在功能上（有用价值上）发生了改变而已，那么，人的劳动也就转化成了商品的新的有用价值的一部分了，也就是说，商品的新的有用价值（中的一部分）就是劳动的化身。所以，马克思一旦把商品的“使用价值”（即有用价值）抽象出去，也就不可避免地要把人的劳动也跟着抽象掉。你想一下，一件没有了“使用（有用）”价值的东西，它包含的劳动何以存身呢？正所谓皮之不存毛将焉附？
马克思也认识到，“把商品的使用价值丢开不管，体现这些产品的劳动的有用性质也会消失，各种劳动的不同具体形态也会消失”，但他紧接着认为，“（各种劳动）已不再相互区别，而都还原为相等的人类劳动，抽象的人类劳动了”，在这里，马克思——一个辩证唯物主义的导师——犯了一个简单的形而上学的错误，你想，连具体劳动都没有了哪里还可能有抽象的劳动呢？当“个人”都没有的时候，哪里还有抽象的“人类”呢？当商品的使用价值被抽掉之后，就没有了商品包含的具体劳动，也就更不会有抽象的人类劳动。抽象，总是在具体基础上的抽象，它脱离了具体就只能是一种幻象，只能是一种唯心主义的虚构。是黑格尔的思辨技巧帮助马克思逃避掉逻辑上的困境。
“价值表现的秘密——一切劳动都是相等的，性质相等的，因为一切劳动广泛的说都是人类劳动”（第33页）。这是一个错误的推理，我们用同样的逻辑，就可以得到“一切理论都是相等的，性质相等的，因为一切理论广泛的说都是人类理论”、“一切人都是相等的，因为一切人广泛的说都属于人类”这类歪理，这就是黑格尔的辩证法的雄辩力，这也就是马克思的劳动价值论的秘密！
德国哲学家喜欢把常用的概念进行更加复杂化的重新定义,而在使用的时候又把这两种不同含义的概念混在一起使用,这样就会增加理解的困难,而且可以掩盖逻辑上的漏洞,也能够迷惑那些一知半解的专家学者,让他们感到高深莫测。马克思本来的写作风格是明白晓畅的，但是，为了得到这种能够“极大地鼓舞无产阶级”的劳动价值论，他就不得不借助于黑格尔的诡辩术了。劳动价值的秘密，首先就在于马克思对商品价值的定义：价值就是劳动（无差别的、抽象的劳动），这个定义只是马克思的个人规定，如果人们忽略了这一点，认可了这个定义，也就很容易被马克思的逻辑牵着鼻子走。而在实质上，商品价值不是劳动，而是商品的能够满足人的某些需要的效用或者使用价值。马克思的同时代的经济学家门格尔等人开创的边际效用理论，对马克思的劳动价值论就已经是一个致命的威胁（在门格尔看来，“价值”就是“由全部可以获得的（物品）数量所提供并能以任何相等部分取得的满足之中最不重要的那个满足的意义”），也许是由于两种理论的应用领域的差别（一个是应用于政治领域，一个是应用于纯粹经济学领域），从而没有发生交锋。有考证说，当年马克思看到门格尔的经济学理论出来后，就放弃了《资本论》的写作，过了二十年后，可能是革命形势的需要才又重新开始。
人的劳动的自然形态总是具体的，千差万别的，具体的劳动就同具体的有用价值一样不可以做商品交换的尺度，基于这种困境，马克思才想到了抽象的尺度。我们知道，商品交换是使用价值（有用价值）的交换，马克思为何不直接虚构一个“抽象的、无差别使用价值（有用价值）”来做衡量尺度呢？显然，由于他首先是一个政治家、一个推崇暴力的革命家、一个要“为天下人（当然就是占大多数的贫困阶层）谋福利”的慈善道德家，他的思考始终围绕着他的道德理想，他必须要为他和他的战友、他的穷苦人民找到革命的理性依据。这种革命者的心态在事实上使他偏离了理性的尺度。
作为劳动产品的商品的劳动烙印其实体现为商品形成过程中消耗的具体劳动：人在商品形成中的作用，这种作用只能是具体的，而且在不同商品，其作用就不同。
我们无意否认现代商品的劳动属性，可是，在商品的生产过程中，劳动都全部转化成为商品的结构和由结构所带来的功能，不可能再从商品中提炼出多少劳动含量！如果一个手工的面包还包含了个体的某些特征的话，现代流水线上的工人的劳动已经毫无个性，无所体现——因为自动化技术也可以代替工人的劳动。
劳动的定量只能从时间，体力消耗等数据来考量，这样的考量毫无价值，因为一个弱智者百倍于聪明人的劳动时间和精力，所创造的有用价值都无法同聪明人轻松付出创造的劳动价值相比。对劳动的评价就只能是从劳动的效果，也就是从劳动产品的效果来评价，从产品的质量，功能，成本消耗等方面来评价。这就是效用评价。
ｅ.商品交换的尺度。
马克思在寻找商品交换尺度时，犯了一个致命的错误。
马克思先从“物-物”交换中去寻找交换的尺度，他认为，“一件上衣＝二十码麻布”的交换，是两种不同的有用价值 (马克思用的是“使用价值”这个词语)的交换，之所以能够成交，只能是因为其中包含了相同的劳动。然而，劳动同样是千差万别的，做衣服的劳动与生产麻布的劳动无论从哪个角度看都没有可比性。为了使劳动能够成为交换尺度，马克思就刻意抽象(实际上是虚构)了一种劳动：无差别的劳动、抽象劳动、人类劳动，他称之为“价值”。
马克思的错误就在于违背了自然法则：没有无差别的劳动，劳动就是具体的。
就算是劳动可以抽象（在人意识层面上可以），但是，所谓抽象，就是对事物属性的简化，是一种共性，这种抽象性只能成为一种意识存在、是符号，抽象的“劳动”就只有劳动的抽象属性：“它是人的有目的的改造或创造的活动”——除了此一属性外就不可能有别的属性了。在商品交换过程中，是具体的商品、具体的个人、具体的交换，交换的尺度就必须是具体的，因为，作为尺度，它必须有本身的质与量的规定性，比如，重量的尺度本身有重量、长度的尺度本身有长度，这应该是起码的常识，而马克思偏要为市场中人设计抽象的尺度，这抽象的劳动、无差别的劳动显然没有大小多少的量的属性(这种属性被抽象掉了)，这怎么可能度量呢?
马克思面临上述困境，为了使其“劳动价值”有用，就不得不引入“社会必要劳动时间”“社会平均的劳动生产率”这样一些具有量性的概念来衡量交换，这时候，他已忘了“抽象的人类劳动”是没有“时间”、“效率”这些具体属性的了，也正是在这里，马克思通过偷换概念达到了自圆其说的目的——当然，他很高明，也很走运，以至于到了今天，才被一个中国人揭露出来。
评价劳动的价值大小，根本不能用时间去测量，因为劳动在生产中最重要的功能是创造有用价值，时间长短无以判断它的功效（即劳动本身的有用价值），时间只是劳动成本的一部分，在成本上它还有体力、智力，而成本也只是一个方面，它还有两个测量、计算的要素：a.劳动的技术水平，b.劳动的最终效果——产品的有用价值。其中，产品的有用价值是劳动最直接的尺度，也是最容易测量的，按照实用主义的原则，就只能用效果来衡量行为（劳动）。马克思把劳动价值作为有用价值的尺度，就在事实上把这两者的关系搞颠倒了，很明显，劳动，它包含了复杂的成分，它是不明确的，这本身就不可以做尺度，反过来，它要靠它生产的产品的有用价值来做尺度。马克思所谓的“平均必要的劳动时间或社会必要的劳动时间”，实际上就是社会平均劳动效率，这是劳动的技术性尺度。这种尺度却只能在同类产品的劳动评价上发挥作用，因为技术本身只有在同一个技术体系内才可能进行比较，这就是说，“社会必要劳动时间”不可能成为两种不同商品的交换价值的尺度，它只能做同类产品的交换价值的尺度，显然，同类产品之间是不交换的。它只是生产者计算成本和竞争力的有用工具。
由于上述错误,马克思也就不可避免得到自相矛盾的结论：“劳动的生产力越大，生产一个物品所必要的劳动时间就越少，结晶于该物品内的劳动量（马克思在这时已不得不用“劳动量”替换“抽象劳动”）就越小，它的价值也就越小”。马克思没有意识到他的这个结论有什么不妥，这个结论只能进一步推出，社会生产力越强，技术水平越高，产品的“价值”就越小，它的交换价值就越小，也就越不值钱，这既不符合事实（因特尔的芯片包含的技术水平高，包含的劳动量不一定比手工生产的玩具多，其价格却是高很多的），也是反进步的，如果市场交易是按马克思所设想的原则进行的，市场经济就不会推动技术革命了。
根据马克思的“价值规律”：价格围绕价值波动，这种波动是一种反比例的波动，单位商品包含的劳动越多，其相对价格就会愈低，这实际上就否定了劳动的价值，也在实际上否定了马克思的劳动价值论，之所以造成这种悖论，是由于马克思错误地把劳动作为了交换价值尺度；也由于他没有把体力活动和脑力劳动(科技创造)区分开来。同类商品，用先进的技术，其产品的有用价值大，或者成本低，工人付出的体力也愈少，一旦技术设计成功，生产中的脑力消耗也很少，其单位商品的利润就越高，那些低技术的生产，消耗劳动大，但交换价值并不与劳动量成正比，恰恰是成反比。如果区分体力和脑力，就能够明白，产品使用价值与产品消耗的脑力劳动(科技含量)成正比，其交换价值也成正比地增长。体力的活动，实质上是人的生理构造产生的生物能、机械力，虽然由人发出，但与动物的、自然的能源和机械的功能是等价的，比如，用举重机可举起重物，用大象可搬运，用人力也可以抬起重物，效果一样、方式有别而已，在这同样功效中，人的作用与器械的作用是一样的。人的体力活动在生产中就只是一种转换，并不具有创造性。
人们买东西的目的，是为了获得使用价值，使用价值的大小就成为他们衡量交易的第一尺度，最根本的尺度。在“物-物”交换的模式里，为什么两种不同的使用价值可以成交呢?这是因为，甲商品的使用价值对甲来讲是剩余的使用价值，对乙来讲才是有效的使用价值，同样，乙商品对甲有用对乙没用(或用处不大)，这样，甲乙的交换使双方得到满足，获得各自所需的使用价值。在交易过程中，交易双方都不比较两种商品之间的使用价值(这种比较最多作为一种参考)，而仅仅关心自己所需求的商品的使用价值，使用价值作为尺度就能成立。所以，商品交换的实质是两种不同需求的满足，而不是商品本身之间的比较。进行交易的双方可以丝毫不理睬商品包含了多少劳动。比如，人们并不因为人造钻石比天然钻石包含的劳动多而多出价钱。



我们可以用一个简明的公式（这个公式将来会被写进我们的经济学教科书）来表达交换的原则：
交换价值（用货币表示就是价格）＝


商品使用价值（或效用）×需求量／供给量


＝被卖买双方认可的使用价值


（在“物-物”交换的时代，它的最基本模式是：
a商品的有用价值对B的满足度＝
b商品的有用价值对A的满足度）
商品价格由三大要素决定：由商品性能决定的商品使用价值，需求量和供给量。
上面的公式表明，在商品交换中，商品是否包含劳动及包含劳动的量都不起作用，商品交换不是为了获得别人的劳动，而是要满足自己的需要。商品固有的有用价值是由商品的物质结构形成的。造成商品的特定物质结构的，既可能是人力因素，也可能是自然力合成。显然，人对商品的创造作用愈多，就愈能增加商品的使用价值，从而使商品具有更大的交换价值，这就是劳动(智力劳动)的价值，但它只是间接地起作用。这个公式也就是商品交易的基本原则，也是市场经济的核心原则。它将是认识、理解资本主义经济制度的基础性原理。
根据新提出的商品交换原则，就会明白，人们为了在交换中获利，就会努力增加商品中决定交换价值的有用价值，从而发展科学技术，推动技术革命，这就是市场经济的积极推动作用。而在技术水平低下的历史时期，人们主要靠简单地扩大生产规模、增加产量来获利，结果导致利润日益降低，并进一步酿成“生产过剩”的经济危机。
在真实的市场交易过程中，商品交易的随意性会尽可能降低，原因是交易双方的相互了解程度加深，一方面，产品供应者是根据消费者的需求进行生产，其产品的定价会考虑（ａ）能够给购买者代来多大的效用、（ｂ）消费者愿意付出的代价的可能和限度、（ｃ）自己的获利空间。最简单的定价是把自己的成本加上自己的赚钱预期。购买者虽然对产品的了解比生产者少，但是，社会有专门法律来规范，这样消费者有很大的知情权，消费者面对已经定好的价格，他要考虑的只是自己的需要程度和自己的购买力。生产者通过销售获得利润，购买者因为购买获得效用，人类就在商品生产和交易中发展。
ｆ.货币与资本。当商品“物－物”交换发展到一定程度就会产生货币。货币产生的原因在于，随着交换从商品数量、种类到交易的人数的大规模增长，就会产生交易的困难，于是，就会有新的交易方式的发明，货币就首先是一种交易的媒介，一种记账的信托凭证，当大家都认可了这种凭证后，它就成了通用的货币。这是交易制度的技术革命。
所谓货币，马克思称之为商品的一般等价物，这种“等价”，不是商品间的有用价值的相等，而是指不同的商品在人的需求系统内具有同等的效用价值（能够带来同等的满足感），商品的价值也就是它能在多大程度上满足人的需要，比如，吃一块猪排与听一首歌与得一句赞美与吻一下丑姑娘，可以给人同样的满足感，从而，不同的人就愿意花同样的价钱去获得上述的不同的“商品（广义上的商品是指能给人以满足的一切交易对象）”。所以，货币在本质上是商品满足人的需要的属性，它就是这种属性的符号，对人的满足有一个程度问题、大小问题，所以，货币就有了数量属性，通俗地说，货币就是一般使用价值，是一般商品或者抽象的商品，它也就可以方便地成为商品交易的通用尺度。货币本身不是特别的财富，而是约定的财富的符号，在人的意识层面上，它就等同了财富，但要让它成为真正的自然财富，就必须把财富的符号还原为财富本身，也就是用钱买东西。
货币与资本被赋予了不同的含义，货币是商品使用价值的符号、财富的符号，而资本被定义为被用来获取更大利益回报的货币。由于货币是所有商品的价值符号，所以，一定数量的货币可以意味着众多的实际商品或者资源，货币的增值来自于两方面，一是货币意味着自由的财富，它可以兑换成任何的物品或者服务，所以拥有货币比拥有其他财富就了自由的选择机会，我们把机会损失称为机会成本，那么，拥有货币也就意味着机会的保全，这个机会是可以自由转让的，比如委托给银行，银行就会支付利息。同时，由于货币本身是一般使用价值，所以当出借货币的时候，收取额外补偿就是合理的，而这种额外补偿同出租物品收取租金是一个性质。利息在本质上就是一种租金。
由于货币的一般使用价值属性，使货币不仅仅承担交换媒介的功用，货币还具有配置社会资源的功能，它通过借贷手段，导致社会资源配置的变化，货币的借贷活动越活跃，社会资源的流动速度也越快。但是，货币变现为商品或者一组资源的配置（比如一个企业），也就会发生风险，货币原来的自由属性没有了，普通资源的就可能因为市场供需关系的变化而贬值。
货币本身的贬值完全来自于银行向社会增加了货币数量。货币数量的变化只对货币拥有者构成损害，他们受到的损失由那些投资者（贷款购买商品或从事商品生产或者服务提供的人）享有了，这是一个零和博弈，但是在这个博弈之外的社会效应是鼓励投资和消费，从而带动社会经济生产的扩大，包括社会就业增长、收入增长从而购买力增长，进一步导致社会对生产扩张的欲望。当然，社会需求是有限的，进行生产投资的欲望就会受到社会需求的制约，由于商品投资有一个周期，这样，社会商品需求与社会投资需求之间就会出现不对称，也就在这个时候发生严重的投资风险。
不生产社会产品和服务的金融投资行为在本质上都属于赌博行为。



马克思在《资本论》中则特别地把用来购买工人劳动以获得由劳动创造的商品增值的货币称为资本，从而，赋予“资本”特殊的含义：资本具有剥削功能。这种特殊的资本是否存在呢？资本真的具有剥削性质吗？



<H2>2.剥削的秘密-劳资关系
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马克思通过其剩余价值理论来揭露资本的剥削秘密。由于马克思已经在前面把商品的价值认定为“人类劳动的凝结物（价值）”，所以，他就有充分的理由认为，只有工人的劳动才是商品增值的原因，这是很有说服力的——如果不怀疑他的劳动价值论的前提的话。但是，我们已经揭示出，交换价值并不等于劳动价值，劳动价值只在生产中转化成了有用价值的一部分；如果劳动没有创造有用价值，即使劳动消耗再多，也不可能具有交换价值。
资本家投资购买商品生产的各种原料、设备、技术和工人的劳动，开始商品生产，等到产品销售出去之后，扣除一切成本，他就盈利了，马克思把这种盈利称为资本的增值，但是，这个增值不是由马克思所谓的雇佣劳动创造的。这个增值，可以根据前面提出的商品交易的基本公式（交换价值＝商品使用价值×需求/供给）来加以解释。商品增值的来源在交换公式中很明白，第一是商品具有的使用价值的增加，第二是需求大大超过供给所形成的价格上涨。商人可以通过广告宣传、通过选择适当的时机投入市场以及控制商品数量来使已定型的产品增加交换价值，这种在商品已定型后的增值就来自于供需原则的运用，推销商品的技巧、广告的宣传是从心理上增加了对商品的使用价值的认可程度（有助于有用价值向使用价值转化，也很有可能出现商业欺诈，购买者会由于知识、经验的缺陷而搞不清楚商品的有用价值的真实情况而上当）和需求欲望。
商品的使用价值来源于商品的有用价值。在商品交换之前的生产过程，就是制造或者创造商品有用价值的过程，导致商品有用价值的生成或者增加的因素中，首先是商品内在结构的生成（结构决定功能，决定商品的有用价值），各种材料、能源、生产工具以及商品设计，生产程序与管理的设计，这些不同的要素共同作用，生产出产品，显然，生产中的所有元素都发挥了作用，都参与了商品的缔造，从而都是商品新的效用的来源，只有贡献大小的差别。
既然生产的作用只是增加产品的有用价值，那么，在生产中创造商品有用价值的因素也就创造了商品的增值。是什么因素造成商品的有用价值增加呢?商品有用价值来源于商品的结构。商品生产，就是利用工具、技术进行结构组织。企业生产，它是一个系统工程，每个小的结构与环节都要起作用、起不同的作用，企业的核心是技术，技术水平决定产品的质量和功能，企业的灵魂是企业的决策者，决策者的能力、他的意志决定了整个企业的命运（其他的个人在该企业中的命运也将取决于这个决策者，这当然是私有制下的必然）。
显然，工人的劳动只是生产中的一个因素，不是决定性因素，更不是唯一的因素。这是因为一般工人在企业生产中，只提供体力、肢体工具，他的作用是一种自然功用，并没有创造性，而是与生产的机器设备、原材料、电力等各种因素构成一种合力。真正起能动作用的是生产的设计者、创造者，生产目的、生产技术、管理技术、设备布置，这些因素起了决定性的作用。这种作用其实是科学技术的作用。这种决定性的作用既可能是资本家承担，也可能是白领工人承担，或者是搞专门科研的人员承担，也可以直接向市场购买，但绝不是由占多数的机械性劳动者承担。
在科学技术水平低下的时期，生产中起主导作用的应该说是体力劳动者和自然资源，在马克思时代，这种格局还相当明显，资本家确实“不劳而获”，但是，毕竟资本家提供了原材料(如矿藏)、必要的设备，而工人提供体力和肢体工具，资本家之所以可以“不劳动”，在于他付出了大量的非人力资本这一成本，而且这种资源比劳动力更稀缺，根据一般的供需原则，自然资源就理当比人力资源有更大的交换价值。这表明，即使在马克思那个时代，商品生产，都是一种共同投资（工人的出资就是他的体力和肢体工具）的生产，由于自然资源的有限而人力资源的相对过剩，这导致了工人工资的低贱，与商品生产的方式无关。
历史进化到二十世纪，人类的生产方式发生了很大变化，它使自然资源的重要性日益降低，技术设计、工具发明、信息性娱乐产品（包括艺术）、电脑软件就完全是人的智力的产物，这些产品的经济效益就理所当然地由创造发明者占有最大份额——当然，像比尔·盖茨的企业里面，他之所以不亲自编写程序而能获得最多的收益，那是因为：A.微软首先是由他创造的，因此，依附于这个首创产品的后继产品理所当然要支付前期创造的成本收益，B. 他在企业中从事重大的决策，以及他所有的别人不具备的号召力，这种力量对一个企业是很重要的，C.微软的品牌性垄断产生了垄断效益（所谓强者通吃），D.是股份制度这种分配方式使他合法地得到最大的份额，这表明股份制的分配方式并不十分合理，它使后来者处于不公正地位，根据民主、公正的原则，就应该在有新成员加入并产生了新增效益时进行重新分配持股比例和结构。
在很多时候，资本家（或董事们）掌握了产品收益的分配权，这在资本家与工人的合作中对工人有不公正的一面，资本家有条件克扣工人应得的份额（而且在以追求最大利益的功利原则的驱使下，没有约束的权力就一定导致不公平），但这应得的份额不可能按马克思的剩余和必要劳动价值的方式确定，如果这样，那么生产中的利益就该全归工人占有，资本家无利可图，商品生产就不可能产生。
我们必须明确，产品的最终增值，工人的作用只是一部分，资本家的生产设计、管理、技术的利用，原材料、设备都要起不同的作用。
在近代西方社会，工人的贫困，一方面由于当时人口增加，使工人的劳动价格因供求关系而降低，另一方面是当时的土地制度的私有化导致大量农民失去生存的传统环境，不得不成为只拥有肢体工具和体力的城市无产者，中国今天之所以能够保证社会稳定，一个非常重要的原因是平均化的土地使用制度使庞大的打工群体进退自入，生活有了最基本的保障，否则历史上的暴力运动绝对会重演，中国一些弱智的经济学人鼓吹土地私有化，如果付诸实施，其后果将是灾难性的；第三个原因是由于当时的生产力水平低下造成社会总的财富不足。即使资本家很仁慈地把他的多余(超过个人消费)的财富分给工人，也不会使工人富裕，在社会主义制度的实践中也证明了，消灭了地主、资本家之后，工人、农民还是很贫困、生活艰难，这就是由于生产力水平低下造成的。我们不否认在人性自私的市场经济初级阶段，贪婪、唯利是图的资本家会凭借其拥有生产资料的主导条件而压低工人工资，用最廉价的方式获得最大限度的利润，工人要求基本的生存权利的斗争也是应该的，但要想通过阶级斗争致富却非正义的，想通过阶级斗争、夺取资本家所有的生产资源（如果这种资源是合法的，夺取它就是强盗行径，马克思不想做强盗，就花了几十年历尽千辛万苦写出这部洋洋大作，当它还没有被证伪时，他的暴力革命就还披着合理合法的体面盛装，在现在看来，马克思主义者不但是强盗，而且是自欺欺人的骗子——打着真理、科学和解放全人类的幌子，当然，这两种身分都是无意的，我不明白，如此漏洞百出的理论何以混成了真理的身份，大概如马克思本人所说的，“批判的武器不能代替武器的批判”，正是列宁的武器的光芒掩饰了它在逻辑上的种种错误，把它捧上了真理的宝座，而世人的理性也轻易地放弃了它的怀疑精神），就达到理想社会也是不现实的。消除不公正，只能通过制度变革，消除贫困，则只能通过科技发展、生产扩大。
在现代社会，为什么那些从事同样的低技术活动的人们（比如看守大门或者洗碗），在没有提高劳动技能的情况下依然可以获得比以前的同行高的报酬呢，这是因为供求关系导致的，如果收入过低，人们就不会来从事这项工作，显然，社会对这类工作的需要量没有改变，所以就不得不提高报酬。
随着生产力的发展，社会总的财富不断增加，虽然资本家的财富比工人增加更快，但总的来说工人富裕化了，工人的相对贫困和绝对的富裕化同时存在。历史事实表明，工人不仅满足了生存，也提高了生活质量，他们也有了个人积蓄，也能去度假旅游，也能进行投资，一些高科技行业，其雇员都是拿着高薪技术人员，他们只需要辛苦几年就可以退休！这充分证明资本家发工资的尺度不是“必要劳动时间”。
工人的劳动力价格不是根据其生存所需要的必要劳动时间而设置，工资报酬不是按照劳动者刚好养活自己或者家人的社会消费水平来做标准，而是遵循商品交易的一般原理（记住这个原理是我发现的！）：交换价值（报酬）=人的效用×需求/供给，当一个人掌握了特殊的技能，他不但可以因为效用获得高报酬，还能够因为竞争对手少而需求大而获得高报酬。人的效用包括这个人各种才能，帮助了老板解决问题的能力，甚至包括人际关系，在国内还包括权力背景，所以一些政府官员退休后或者在任就能够获得高薪聘请。那些靠出卖劳力为生的人完全可以参照上述交易原理，提高自己作为人才的技能，也就可以在市场交易中把自己卖个好价钱。


劳动力市场化的好处就是激励劳动者提高自身的能力。


银行贷款可以使一个赤贫的人成为老板，成为企业主；现今企业发展出股份制企业的经济合作模式，这一模式进一步使资本家身份向全社会开放，谁都可以通过股票市场成为股东，也就是现代企业的老板！这也就宣告阶级理论的彻底完蛋。哪里有什么阶级呢？有的只是不断变化的阶层，这些阶层对所有人开放，凭能力去取得。


我们已经充分证明，资本不具有马克思所揭示的那种剥削功能。资本之所以有增值功能，不仅仅是由于资本购买了劳动，更是由于资本是一般等价物，也就是一般使用价值，它可以转化成原料、设备和先进的技术，可以变成某种生产活动——创造有用价值从而也就是创造财富的活动，从而具有增值的功能。在今天，一万个普通劳动力也可能没有一个计算机软件的增值能力（虽然软件也不过是人创造的，但它一旦被创造出来，它就变成一种工具——能够完成由很多人在相同时间无法完成的工作，换种说法，一只母鸡比别的鸡会下蛋，如果取决于母鸡本身的生理功能，而与养鸡的工人的劳动无关，在这种情况下，鸡蛋的增加就不是劳动创造的）。资本的这种增值并不导致剥削，比尔·盖茨通过贷款建立企业，又通过技术的手段来创造财富，他的企业造就了许多打工的亿万富翁，这表明这种商业和工业活动是正义的、是不存在所谓的剥削的。
当然，人与人之间拥有外部资本的差异达到一定程度，也就会造成人际不公平，无产者不能建企业（这种情况在今天已经得到改观，因为现代社会已没有纯粹的无产者，人的智力业已成为现代社会最有价值的资本），他也就无法获得生产中的增值，无产者与有产者之间就由于财产关系的不平等而产生更大的不平等，关键是，这种不平等的财产关系是否合理。由于个人能力、机遇、人生态度而造成的不平等财产关系是合理的，由于暴力、等级特权、血缘继承产生的财富的不平等是不合理的。所以，消除社会不公，就应是消除暴力掠夺、消除等级特权、消除血缘继承制度，而不是简单、粗暴地剥夺有产者的财产。
由于现代社会的竞争主要体现在个人能力的竞争，而人的能力主要来自教育和经验，所以一个正义的社会应该保障人人有公平的教育机会和条件，当有的人因为家庭（也就是血缘继承制度）的原因不能获得正常的成长条件，就应该有社会救济。我们可以对比一下中国同西方国家之间的教育公平条件就知道，我们的公共管理者在社会公平方面是否承担了应有的责任。
事实上，在一个不民主的专制社会，反而有权力的剥削——通过权力直接占有公共资源，垄断公共资源，在政治上通过任命的而非选举的人事制度剥夺其他人进入权力机构的机会、通过垄断银行占有社会资源的配置权利，通过自由的公务员福利制度把做管理社会之用的纳税人税金装进自己口袋，通过权力寻租同寻租者共同掠夺公众的利益，通过权力垄断让公众支付垄断利润，通过传媒的垄断而剥夺其他人追求真理和传播自己的思想的权利……在科学技术已相当发达的今天，在个人的肉体生存变得更加容易的今天，已没有比精神上的奴役更让人痛苦的了。



从上面的分析可以知道，市场经济中的商品交换与生产，工人与资本家的生产合作，都不具有剥削性质。经济学家还可以通过一些数学模型，分析生产中各种因素所起的作用，建立合理的标准，从而可以规范企业主付工资的行为，从而彻底消除剥削的可能。另一方面，在私有制度之下，虽然没有剥削，但仍然有不公正，这种不公正就在于人与人之间的竞争起点的不平等，在国与国之间，由于技术水平的不同，在平等的市场原则之下也会产生不公平，这会造成贫富两极化。解决的办法只能是，打破地域、民族、国家的壁垒。显然，世界统一的理想，从康德时代到今天，依然只是一个远景。而打破它的力量就是市场，是全球化。
在现代社会，科学技术已经占据主导，原先的简单的体力劳动者向脑力劳动者转化，这是生产力发展对工人的一种解放。工人从体力型向技术型和智能型转变，这就增加了工人劳动的有用价值和由此形成的更多的交换价值，而且，工人的智力由教育形成，这不能被他人占有，因而，占有的不平等也会随着生产方式的转变而改变，当社会财富、社会经济地位取决于个人的教育水平，人与人就变得更为平等，现代社会里，也已出现技术人员的收入超过企业主的现象——原因在于技术资本的有用价值大过了非技术资本。
值得一提的是，由于马克思的资本剥削理论的深远影响，导致了很多落后的第三世界国家不敢利用外资，也就不能引进先进的科学技术和企业生产，从而使其社会发展得不到更好的推进，使这些国家与发达国家的差距越来越远。而那些向发达的工业化国家开放的国家和地区，往往很快地获得了工业化，甚至进入了发达国家的行列。这表明，马克思的资本论的错误也给落后的、被奴役者带来了深远的灾难而不是解放。



3.经济危机和社会危机





马克思在分析当时的资本主义经济危机时很正确地揭示出，这种危机是由于生产的社会化与生产资料私人占有的矛盾，以及生产规模不断扩大与消费相对减少的矛盾。但是，马克思夸大了这种危机的危害性，在一定程度上，正是阶级斗争论推波助澜，把经济危机演变为社会危机。
可以承认，在马克思所处的时代，工人阶级确实非常贫困，他们的工资仅够生存，一旦失业，就陷入了生存危机，如果没有一种合法的社会保障，工人的暴力反抗也是不得已，具有时代的合理性和必然性。根据前面的分析，由于生产力水平低，工人的劳力“资本”的有用价值小，这样造成的贫困就是正常与合理的，但是，无论如何，不应该出现连基本的生存也不能维持，因为，在生产过剩出现时，社会物价会大幅降低，在生产过剩的情况下出现民不聊生，只能证明社会分配的不公正。那么，社会就有义务保证下层人民的生存，即建立适宜的福利制度，这既是出于人道主义，出于尊重所有人的人权，也是为了维护社会稳定和有产者的利益。西方社会正是通过建立社会基本保障制度克服了暴力“革命”的危机。
在生产力水平低下的早期资本主义社会，生产主要是简单加工，因此，商业利润的获得就主要通过扩大规模增加产量，这样的生产模式之下，根据交换价值与供给量成反比的原则，造成生产收益降低，另一方面造成产品过剩，而由于囚徒困境的存在，加上当时的信息流通速度相对迟缓，所以生产厂家的投资行为就很容易同市场需要脱节。发生过剩。
生产过剩本是有利于消费者的事，但由于生产已无利可图甚至亏损，就会迫使生产停工，造成失业，从而造成购买力大量下降，这样引起链锁反应，加剧经济危机，使整个社会的生产都趋于停滞和倒退。因此，落后的生产力条件下会使经济危机十分严重。
随着社会生产方式的改变，生产进入科技主导的时代，这时，生产商不再通过产品数量的膨胀来获利，而是通过改进技术、降低成本、更新和增加商品的有用价值来获得竞争优势(根据市场交换法则：价格＝有用价值的使用价值×需求量/供给量)。在经济危机的教训下，生产者已经懂得单纯增加供给会降低利润的道理，转而通过技术进步增加或改变有用价值——从而增加了商品的使用价值，就可以直接增加利润，而且，由于使用价值的变化，就会刺激新的需求，就会获得比较供给的减少和比较需求的增加，这就从三个要素上同时提高了产品的价格，形成合法的暴利。在经历了二十世纪三十年代的恶性经济危机之后，西方社会的工业生产就已经向技术进步方向转变，资本主义世界开始通过生产而不是殖民掠夺、通过技术进步而不是单纯扩大规模和压低工资的方式来获得财富，这使“资本主义”社会(工商业社会)面临的经济危机、社会冲突趋于消解，也使其本身日益褪去野蛮属性，以更加文明的姿态出现。今天，那些带着先进的技术和设备来投资的资本家来到我们中国这样的落后的地区，简直就是拯救贫困和落后的天使！（当然也不排除因为法律和监管的落后，带来环境污染、资源过度开采等问题，这类问题是少数，而且可以克服而非必然和普遍的问题。）


由于生产力的增长，社会财富越来越丰富，个人消费需求(特别是基本的衣食住行)处于一个相对稳定的状态，只有通过增加或创造新的使用价值来刺激需求的增长，如新兴的汽车工业、交通、能源、电视音像、计算机、信息产业、生物工程，这样，市场会出现衰与荣共生的形态，不会有产品的大量过剩，而是新产品淘汰旧产品，高技术淘汰低技术，投资永远活跃，但倾向于新兴产业、技术革新和对落后地区的开发，于是，社会表现出通货膨胀与经济缓慢增长的特征，如果没有技术上的大突破，经济增长便会趋于停滞，但一般不会倒退，这就是现代资本主义社会的“滞胀”，这种“滞胀”是技术进步的一种正常的周期，经济危机的危机就愈来愈弱化。西方经济学难以解释的滞胀问题在我们这里可谓迎刃而解。
现代社会的经济危机主要表现为金融危机，而不表现为严重的生产危机和社会危机，这是因为当今世界上的金融危机源于这样一种情况：在消费需求没有大增长的情况下，由于技术进步、成本下降引起购买力增长，增长的购买力并不用于购买而用于金融投资和投机，由于投资者的盲目、由于金融机构的投资失策而导致金融危机。只要社会基本的生产——消费品生产——保持在一定水平，就不会引发社会动荡，由于充足的积蓄而足以承担失业风险，加上社会福利和保险机构，已经足以保证社会稳定。
为什么在上个世纪末的经济危机打击下，形成了印尼的社会大动荡呢?根本原因在于印尼的社会制度还不是公正合理的市场经济制度。其制度实际上是一种等级制，即法定的不公平的制度。在这种制度下，政府没有民主的监督与舆论制约，这就会造成政府官僚化，增加财政负担从而是人民的负担，经济上没有公平的竞争，就会造成垄断经济，增加经济生产的成本并降低其经济整体性的竞争力，所以在经济动荡的国际形势下受灾最重。在等级秩序下，下层人民没有公平的经济权利，他们受到制度性的剥削。这样造成严重的贫富两极分化，在经济危机时人民的不满情绪也最为强烈。
对付经济危机的手段，只能是通过科技进步、避免生产的简单性规模扩张来克服。要解除经济危机可能引发的社会危机，一是建立完善的社会保障制度，二是通过提高工人的知识和技术素质使他们的收入增加，从而分享到更多的产品增值。
马克思曾预言，随着生产的进一步社会化、市场的全球化，将会使资本主义的经济危机越来越严重，但是，在1945年以后形成的经济危机就不再具有强烈的破坏性，关键就是由于科技进步已经对盲目生产的局面起了很大的改进，人们不再片面追求数量增长，而是技术进步，使产品性能、质量和成本发生改变，现在的信息、计算机产业就最明显地体现了这一特征，是科学技术改变了资本主义的面貌，它使资本家的剥削性、掠夺性消解，在高科技社会，私人占有已无法渗入人的意识领域，无法占有个人的智慧(非垄断的条件下)，这就造成人与人的更高意义上的平等；在人人都能获得一般的消费条件和社会教育机会的情况下，财富占有的不平等就不会产生人与人的巨大的不平等，那些私人占有的财富中超出其个人的消费的部分，往往被投入到社会中运转，实际转化成了社会财富，具有公共所有性。另一方面，科技进步也解放了悲惨的、受压迫的无产阶层，他们日益从体力型转向技术和智力型，他们的工作条件极大地改善，社会地位也得到很大提高。科技进步成功地分化了无产“阶级”，使他们中产化，也就使无产者的阵营越来越小，这是历史的进步，也表明社会冲突的日益消解。马克思主义的阶级斗争的神话破灭之时，科学技术却早已在完成着和平的革命。
由于资本主义的商品生产是工人与企业主的合作，这种合作是一种市场交易性的、契约性合作，在非暴力的情况下，在教育机会均等的条件下，这两者的关系就是和平而且公正的，所以，工人和资本家之间不是对立的，是非矛盾的，是一种结构性的关系。在正常情况下，劳资双方的关系是和谐的，在中国今天，年轻而贫困的打工仔就非常渴望获得这种关系。随着生产条件的改善，社会劳动权利保障的强化，这种所谓的阶级关系就会趋向于更加和谐而不是冲突的加深。
在市场经济制度下的社会里，市场交换的原则（交换价值＝使用价值&acute;需求量/供给量）具有一种推动生产力发展的内在动力：为了获得交换的利益，就必须增加商品的使用价值和促进更大量的社会需求，也就必须通过科技发展来增加产品的有用价值，在更大程度上满足社会需要，而共同富裕是社会需求得以增长的一个必要的条件，这就推动了社会公共利益的发展。市场制度也推动了政治民主，这种民主政治反过来可以为市场经济建立理性的规范。市场制度是一种和平的推动力量（即，它是一种社会技术的力量），它背后的伦理原则就是“公平交易、和平契约”。
在经济关系上是公平交易的市场制度，在政治上是公平契约的民主法治，在社会财富的生产上是理性的、不断革新的工业生产，这就是资本主义社会的基本特点。由于现代资本主义社会具有内在的发展性，其理性化的发展方式也决定了社会演变的和平性和渐进性，于是，一些社会学（政治哲学）家认为资本主义代表了人类历史的最后的模式（市场经济＋民主政治＋工业化生产）。显然，工业化生产就是通过科学认识和技术革新的理性的活动，这是不会被超越的，而社会制度却会根据人的需要和人的认识的发展而予以变革，制度在根本上是一种组织社会的工具，一定的制度代表一定的组织社会的技术和社会需求，当有了技术上的革新或者社会需求有了变化，社会制度就会被改革。把制度当成一种永恒的东西，与把某种观念宣布为绝对真理一样是独断的。



从资本主义的演化的方向来看，它以经济的手段，日益和平地瓦解一切由暴力和宗教建立专制的、等级的社会秩序，正如《共产党宣言》中所说的，它使世界日益成为相互依赖的世界市场，最初，资本主义还要靠武力拓展市场，今天，资本已经成了落后地区渴望的经济上帝。不但市场已经全球化，而且，民族国家也在趋于消解，出现民族的融合，出现国家边界的模糊，它的影响是将逐步实现人类的政治性统一。在资本主义成熟的地区，如欧洲，北美，社会融合的趋势不可阻挡，虽然在民主化的时代，社会融合没有暴力的强制而变得缓慢，但是，这种融合却是持续的，持久的。



但是，市场也并非是完美的，相反，它也有致命的缺陷，因为市场制度确定了私人利益的核心地位，人类的发展这样命题无法有市场来完成。如果你设想人类有一天应该寻找更强大的技术力量去摆脱来自大自然的灭顶之灾，分散的个人主义的社会是无法意识到和承担拯救未来人类命运的使命，因为他们是自私的。我们就通过对自由主义本身的分析来揭示资本主义的真正的危机。



二，自由主义的缺陷与资本主义的危机





bb随着人类科技的积累发展，产生了新的生产方式，新的获得财富的方式，即人们逐渐依靠科学、技术来创造财富而不是像以前那样主要依靠自然资源(土地、动植物的生理功能、矿产)——单纯依靠自然资源，这就决定了人际关系以资源占有和继承为特征，这也就产生了战争、掠夺和等级制度。在社会进入工业化之后，占有的重要性日益削弱，更重要的因素是先进的技术的运用，新产品新功能的开发发明，个人的聪明才智具有了主导性的力量，于是，暴力掠夺转向理性的企业生产和公平的商业交易，开始这一转变是在二十世纪五十年代。这一历史的巨大变革，对社会伦理产生了深远的影响。
它既结束了暴力支配社会伦理的历史，也终结了暴力革命的历史，使暴力革命失去了合法性。所以在今天，暴力活动被称为恐怖主义。
从近代开始，伦理学就以政治哲学的方式发生了深刻的革命，政治权力的合法性，等级秩序的合法性都遭到颠覆。这种革命以功利主义的思想为代表，在政治上主张权力民授，经济上主张市场平台上的竞争。



18世纪的边沁是功利主义的鼻祖,他在《道德与立法原理》中认为，所有人类行为的最终目的就是善最大限度地超过恶，判断个人行为正当与否的标准就是功利原则，功利就是个人利益，其中主要的内容就是善，而善在边沁看来就是有助于给人带来快乐的行为。他进一步分析得到：每个人在自由追逐各自的功利的同时，全社会的功利也随之而增加，个人幸福的增大也是全社会幸福的增大。政府是个人利益得以实现的工具，是人们为了保全自身利益的一个符合功利最大化考量的设置。
他第一次把个人作为伦理学的研究的中心，最早把具体的个人而不是抽象的人也不是人类整体作为目的（然后康德才把它变成道德原则），而且，他把伦理学建立在人的现实的、自然主义的、经验性的基础之上，是对人的最直接的关注，也引发了对人际伦理的现实改造――制度上的变革，而传统的伦理只要求人从内心里遵循信条。
边沁功利主义还非常粗糙，他没有区分作为人的精神的功利和作为生理属性的肉体的功利，没有区分作为目的的功利和作为手段的功利。
功利主义的继承者约翰·穆勒坚持了功利主义的个人主义底线，认为社会的最终价值只能是个人的幸福和个性的自由发展。他强调了快乐（功利）的层次性（但是并不成功，因为要确立人的功利的价值等级，需要确立人的目标的层次和等级，这并不容易从人的现实的功利中找到）。穆勒进一步揭示，个人利益的最大化需要将对个人的自由做出限制，没有限制就会导致霍布斯所谓的所有人对所有人的战争状态，这表明，从功利主义出发，完全可以得到社会的有序。这种功利主义的追求就一开始打上了理性的烙印。
功利主义是商业社会的主导的伦理思想，商业活动就纯粹是功利主义的（而且是此岸性的功利，人们不可能为了进天堂而挣钱）。对功利主义的批判来自于两方面，一个方面是对它的个人主义的基础的批判，是社会主义、集体主义对个人主义的批判，另一个方面是以康德为代表的道义论对功利主义的批判。
功利主义面对第一方面的批判，它可以说，公共的利益最终属于个人，公共的目的，最终是个人的福利。社会由个人组成，并没有一个实际存在的超出个人的实体来作为公共（集体）利益的受体。也就是说除了个人就没有任何存在者，成为公共利益的受益者。集体利益只能是个人利益的组成部分而不可能逾越个人利益，正如法律只能是保护人的利益而不是侵犯人利益一样。集体（社会）利益、集体目标、集体价值都只能是个人利益、目标、价值的体现。集体只能是个人自我实现的工具而不是相反，承认人本身是终极的目的，也就会承认个人就是最终极的价值，任何集体的、抽象的价值或利益都要还原为个人的利益。人把自己本身作为目的，这是很自然、很合情理的，如果人把集体或者他人作为目的，那么理由何在呢？在前面我们对利他主义的批判，就已经证明它是没有理由（除了神学的理由）的、不人道的、而且也不可能的。
为什么会产生集体本位主义（集体利益高于个人利益）这种思想呢？这是因为人具有一种精神的超越能力：人能够在精神层面把不是自己本身的外在存在认同为“自我本身”，人经过这种“自我的对象化”后，他就会把原来的自我看成是对象化自我的工具或者手段，一个集体主义者，就往往把“集体、社会、人类”认同为其自我本身，所以他可以毫不困难地宣布、推广和身体力行他的信条：“集体利益高于一切”。当人的自我经过这样的内在转换之后，集体主义原则也是一种人本主义的原则，它也具有了合理性和合法性——个人有权重新选择和确立其自我本身。
事实上，建立在这种内在的自我转换而形成的集体主义（或社会主义）仍然是一种个人主义的（从自我本身出发的）功利主义，边沁、穆勒式的功利主义是一种自然主义的功利主义，而社会主义、集体主义的功利主义是超自然的精神性功利主义。
集体主义的最大困难是，个人为什么要把集体（人类）作为对象化的自我来信仰，这正如人们要对传教士疑问：人为什么要皈依上帝。集体主义必须确切地给出理性的、合乎功利的理据。
康德认为功利主义把人当作达到他人幸福的手段，对自由和权利只做工具性辩护，是对人的尊严的损害，违背了他的“人是目的”的道德原则，这种批判具有道义上的优越感。人们也普遍认同这种批判。
其实，功利主义完全可以反驳这种攻击。
一方面，在事实上，人既是目的也是手段，人只有靠自己本身实现自我，所以人也是人的自我实现的工具，否认人的这种工具性，就是在歪曲事实。另一方面，如果人把他人作为目的，其实就是把自己当作了他人的工具，这好比一个人把他自己的面包给予另一个人他就失去了面包一样，一个人不可能同时把自己和别人都当作目的，除非这两个人都把自己在精神上对象化地认同为某一个共同的对象上，比如战场上，每个士兵都只是国家的肉体机器，一个战士为拯救别的人而牺牲，他其实不是在为战友牺牲，而是在为国家利益牺牲。
康德式的道义论只能导向利他主义，其结果并不能到达“人是目的”的道德高度。所以我们只能把“人是目的”明确为：“人是自己的目的”——这个结论同“人是自私自利的”没有什么区别。
任何人都没有权力要求别人把他当作目的（专制社会的暴君、奴隶主才会如此）。人与人之间最合理的关系是平等的对待，公平的合作，对方不是自己的目的也不是自己的工具，而是自己的合作者。


功利主义提出的最大多数的最大功利原则也是备受攻击。其实这种原则就是民主原则，民主原则在现代社会受到部分自由主义者的抵制，他们认为这种原则会为了社会的大多数的最大利益而损害少数人的利益，这同样是损害了个人的利益。这种抨击表面上看，是比功利主义更尊重所有的个人，其实，如果为了那些少数的被民主的表决所损害的个人的利益不受侵害，就反对民主原则，反对“最大多数的最大功利”原则，就是对最大多数人的利益的损害！
麦金太尔用一种具体的设想来反驳这种功利主义：如果设想在有１２个人的社会中，１０个人是虐待狂，这１０个人将从虐待其他两个人中得到快乐，那么根据功利主义原则，为了社会的最大功利，那两个人就应该接受虐待。（麦金太尔，《谁之正义？何种权利？》）
但是，即使在这样的设想情形之下，并不会导致对功利主义的否定，因为，在那样的社会，作为少数的非虐待狂是没有办法、没有能力反抗的，因为在那样的社会，是没有人能够推行正义的，就好象在狼群里的羊的命运一样，谁有能力让那１０个人放弃虐待的快乐呢？结果，那两个人最好的办法只能是ａ在精神层面把受虐待看成是一种“高尚的”道德展开，一种必要的赎罪，ｂ把自己变成受虐狂或者同样的虐待狂。那两个非虐待狂完全可以把自己假装成虐待狂，这时候，大家就可以以平等的身份相互交往——建立民主的契约。把人类设想为一种变态，这本身是不合理的，而且，即使根据功利原则，受虐狂在被虐待者那里获得的快乐将与被虐待者的痛苦相抵消，并没有产生功利的增长，而且，这两个人会为了保护自己不受侵犯而反抗，这种冲突会导致总的功利的减少，如果遵循理性的原则，那１０个人就会采取购买的方式获得他们的满足，而那两个人也得到相当的补偿。
由于人与人之间不可避免存在着公共利益的分歧，不可能每个人都得到最充分的满足。那些与社会的大多数的利益存在分歧的个人利益就必定会受到压制，从公正角度来说，不能因为功利主义的原则损害了少数人的利益就反过来去为少数人的利益损害多数人的利益。民主原则，最大多数的最大利益原则，这是当我们的理性能力还不足以使每个人的利益最大化的条件下的最不坏的选择。
功利主义要保障个人功利和社会最大多数的最大功利，就需要政治上的法治和经济上的市场制度。特权只保护少数人的利益，而且意味着掠夺的奴役，要实现整个社会的功利最大化，其解决的方式是每个人都拥有其相应的权利，所以功利主义者必然选择民主制度，让所有的权力和利益都具有合法性。



自由主义是在边沁、穆勒的功利主义的基础上继承和发展起来的，由于个人的功利的实现会对他人产生影响，功利主义必须确立个人功利的限度，这样，就开始了以个人权利为核心的自由主义的发展。自由主义在社会制度的选择上更明确。
个人权利的社会制度保障就是市场经济和民主政治。马克思主义通过《资本论》的批判否定资本主义市场经济的合法性，这种批判虽然产生了巨大的影响，但是，市场经济实际上的合理性使资本主义具有绵长的生命力，并且带来了文明的进步，市场不是一种阻挠社会发展的因素，而是积极的推动力量，甚至，它没有马克思主义者所断言的剥削性质，我将在后面专门分析这一制度模式；而实践上的社会主义既反对市场经济又反对政治民主，结果蜕变为一种半封建性的等级制（包括单位制、户籍制）和专制的政治。随着马克思主义从实践到理论的衰微，只有被称为社群主义的流派独力同自由主义进行较量。现在，这个较量只退缩到理论层面，他们已经丝毫不敢和不能诉诸制度的重新设计。



现代自由主义都是奠基于权利的伦理理论，这种对权利的强调在洛克那里就开始了。
自由主义思想家柏林在《两种自由概念》中对消极自由的界说其实就是权利理论，我们把自由主义者的文章中所肯定的“自由”用“权利”替换，不会产生任何意义的分歧。
由于二十世纪产生了具有追求积极意义上的自由的马克思主义的强大的冲击，自由主义就转而用权利（消极意义的自由）来反对自由。但是，由于“自由”是一个非常动听的词语，所以他们仍然名不副实地占有“自由”这个概念。（当然，与强制的社会主义相比，自由主义的制度的自由程度要远胜所谓的社会主义，所以他们仍然有资格以自由标榜。）
在两种政治的和学术的竞争中，双方都想获得话语的道德制高点，一方选择了“共产”，另一方则选择了“自由”。至于是否合适，他们也就管不了那么多了。
自由主义一边强调个人的自由，另一边强调个人自由的限度――不损害到他人的同样的自由，这里，我们可以很轻松地用“权利”替换“自由”。
柏林指出，“自由”这个词有超过两百种以上的意义，不同的人对它有不同的理解，有这样多的分歧，自由主义怎么可以用它来明确自身呢？所以柏林要确定其自由主义的含义，在他看来，自由主义的自由是“免于……的自由”以区别于“做……的自由”，但是，在逻辑上，这种区分是没有力量的，因为它们可以是一个含义，比如，一个人说：“我要去发财”“我要自己主宰我自己”同“我要免于没有钱的处境。”“我要免于被别人主宰”是一个含义。
自由主义的身份困境在于它们回避自由概念本身。
这里需要对“自由”进行界定，作为理性主义者，斯宾诺莎在他的《伦理学》中把自由定义为人对必然的遵循，也就是说，按照必然法则思考和行动的人就是自由的人。这种定义的困难在于，“必然”是一个受到经验主义限制的概念，我们只可以信仰存在着必然，而不能够断定或者难以判断哪个原则是必然的（是绝对的真理），任何原则都只能在经验中不断地验证其有效性。而且，遵循必然与其说是自由，不如说是不自由，因为这正好表明我们受到必然的制约而不能够自由。更重要的一点，在伦理问题上，当然有理性的原则，可是同时也存在与理性无关的规范，因为公共伦理的基本的内容是约定而成，是通过博弈达到，所以，这一自由的原则在伦理上无法应用。一个遵循他认为的必然行事，完全有可能同他人的自由行为发生冲突。
休谟在《人类理解研究》中对自由的定义是：可以照意志的决定来行动或不行动的一种能力。休谟定义的自由同其他自由主义的自由观是很不同的，如果自由是一种能力，那么自由就不应该是权利性的，因为有某种能力并不能表明他具有该种权利，比如，很多人有杀人的能力，但是，却不应该有杀人的权利。所以自由主义者不可能把自由理解为人的一种能力，而只能把它理解为人的某种状态――没有束缚的、自主的处境。这种理解仍然存在着问题，一个人在公共领域要完全达到他的自由，很可能会妨害他人的自由，所以他的自由就受到了他人的制约，当自由的状态被社会环境所改变时，作为自由状态的自由就因此不复存在。而自由主义却把这种非自由状态看成是自由的。它的这种困境的心理根源就在于不愿意放弃“自由”这个词语的广告价值。其实，自由主义放弃“自由”概念而用权利概念，就会避免这种困境。
如果我说“我有出入黑洞的自由”，人们会嘲笑我，因为我没有这个能力，但是孙悟空这样说的时候，就没有人反对了，这表明，自由是一个与能力相联系的概念；另一方面，我说 “我有出入黑洞的权利”，这是不会被反对，也不会受嘲笑的，权利表示的是一个人做某些事情的时候，不会受到其他人的干预，当我说我有进入虎穴的权利的时候，也没有人反对，可是虎穴的主宰者老虎会不认可的我的权利。在政治层面,说“公民有言论的权利”比说“公民有言论的自由”更合理，因为“言论自由”意味着言论的不受限制，这与社会的法律事实是不相符合的。自由主义者喜欢把市场经济制度下的社会称为“自由社会”，这除了具有自我美化和广告效果外，并不具有实质的含义，其实质应是“契约社会”。
受到限制的自由不是自由，而是权利。　
自由主义的政治哲学的任务就是确立个人在公共社群中的权利、确立政府的权限。这种政治哲学就是今天主流的伦理学。
　　　　　　　　　　　
什么是权利？
权利是被他人或社会公众允许、承认或不反对的利益；如果法是社会公众和平、平等的契约，那么，权利就是合法的功利。
权力是被社会公众认可的支配性利益。
这种约定式的权利很可能受到反对，一方面，约定的权利就带有了主观主义的特性――它是可变的，脆弱的，甚至是随意的，所以这样的权利不是真理的权利，也不是神圣的，它是某种公共秩序（民主制度）的产物；另一方面，契约的基础是什么，如何保证契约的结果是公正合理的？
追求完美、按照真理生活是每一个理想主义者的乌托邦梦想，我们的能力、我们的智慧、我们的条件的种种局限都决定了我们不可能达到完美，也不可能认识到超越我们经验能力的真理（超越经验的信条因为无法经验地检验而不可能把它作为经验世界的教化原则），所以我们必须谦卑地接受生活的缺陷，并在种种局限里逐步改进，而那些追求完美的做法在历史的实践中，总是失败甚至给人类造成了深重的灾难，这就是因为他们僭越了人本身的能力，把幻想当作真实，把臆想当作真理。这样反而不能够帮助人们在现实生活中得到改进。虽然由契约建立的权利或者说人际法则不一定能够保证它的正义性，它局限于人契约的能力和契约的条件，但是，由契约建立的原则比由武力或者其他因素（宗教的原则总是独断论式的和反世俗的――从而与自然主义的理性相背离，武力建立的往往是不公平的等级原则，血缘建立的原则则局限于血缘本身的狭隘性从而不能够解决血缘外和血缘间的社会问题）建立的原则更和平，更公正，更能够满足人类的多元价值的需要。在事实上，人类历史也显现了公共关系的民主化（民主体现的就是契约原则）的大趋势。契约式的权利原则并不否认真理的可能性，它只是反对不受检验和不被民主批准的权威（这就是强权），契约更重要的是体现了伦理原则的人本主义属性（同时，契约也应该是理性主义的，因为违背理性的人本主义只是虚幻的或狂妄的人本主义，它导致的是乌托邦的人本主义，在冷酷的自然世界里生存的理想人本主义者就注定因为失去自然的从而也是理性的根基而毁灭或者异化）。
人类契约的基础在于：１，人们从霍布斯所说的原始的所有人对所有人的战争状态中逐步意识到合作的意义（霍布斯，《利维坦》），即，人的工具理性能力发挥了作用；２，人类文明的发展改变了人们的生存能力和方式，即人们可以用和平的从而是更有效率更更少代价的方式（比用暴力、强权或者等级秩序更好）来获得生存和人的各种自我实现，这体现在工商业的社会，财富的形成越来越表现为人的知识和智力的和平竞争与交换，而财富是通向人的自由解放的最基本的条件和手段。人人在个人知识和智慧上的平等的地位（知识能力是不可能垄断和被暴力所控制的）也就形成了公平契约的最有力的基础。而人的知识和智力是无法通过非契约的方式所能够控制的，必须通过契约，通过彼此的利益交换来形成合作，以达到最大的效用。
也是在此意义上，我们可以发现，奠基于权利的自由主义仍然属于功利主义，属于精致的功利主义，个人的功利受到了人际的制衡。从而可以避免个人主义向极端的利己主义堕落。由于那些权利性的自由主义者自己对权利概念没有确切的理解，没有认识到权利背后的功利属性，它们就误认为奠基于权利的理论不同于奠基于目的的功利主义。权利的个人心理基础是人的自我保护需要――这当然是一种目的。
由暴力支撑的利益和支配权力因为没有得到普遍认可，从而不具有现代意义的合法性。
在任何一个相对文明的社会里，统治者都会建立其统治的合法性理由，并尽力得到社会公众的认可，封建王权的理由是“君权神授”，“社会主义”国家的执政党的权力理由是党代表了人民的利益（至于这个前提本身的依据，其合法性并没有得到验证），西方资本主义社会的政治权力的理由是，它由民主程序选举产生并受到监督。
这样定义的权力和权利显然不是神圣的，因为它是人与人之间的契约的、约定的产物。那些反对这种契约式权利观的人认为约定的权利存在着不稳定性和随意性，从而它的权威、它的规范作用就会大大降低。但是，别忘了，作为约定的语言、作为约定游戏规则（比如象棋游戏），只要它适应人们的需要，它就是稳定的，人们要修改它，也是出于对他的完善。同样，法律一旦具有实际的功利价值，就会得到公众的尊重。
非神圣性的约定的权利并不是随意的，在理性的人群中，人们订立契约总是尽量依据两个原则，一是利益，二是理性，这样，人们所订立的权利规则就会具有理性的非任意性甚至具有经验意义上的必然性，因为人们为了利益的最大化，就会自觉遵循理性的原则。在这里，约定是一种形式——民主的程序需要，人际间的规则的形成的最佳方式只能是获得一致通过，即是通过平等的契约，当然，由于获得一致通过的决策成本太大，一致不可能或者难以实现，这就产生了代议制和多数票表决的原则）。任何人都不能把规则强加于他人，任何原则只能经过社会的同意才能成为人际间的准则。所以契约是伦理正义的一个必要的、基本的原则。
建立在契约上的权利可以避免建立在非契约上的权力的专横独断，因为契约的权利可以通过重新契约而消除。把权利说成是神圣的或者神给予的，反而会造成权利的任意性，任何势力都可以把它对社会的支配利益说成是神圣的。
自然权利论认为,每个人都具有天然的权利,根据这种说法,其权利定义是:个人拥有不被他人和政府侵犯的利益。但是，一个人并不天然拥有不被侵犯的利益，只有在通过人与人之间建立了和平而信任的关系之后，个人的利益才会不被侵犯。所以只有被承认的权利才可能被真正拥有，才是权利。这种被承认，就把权利打上了契约的标志。个人可以把自己对某些利益的要求向公众提出，当得到认可，他就拥有了那些利益——这就是权利。



政治哲学家在论述权利时，往往要假设权利产生的环境，比如霍布斯提出的“自然状态”、罗尔斯提出的“原初境况”。这种设想不是人类演化的真实情况，而人类既然真实地演化到了今天的由权利原则构筑的人际关系的社会，那么，它就一定有一个自然的线索，我们可以从中发现权利的自然基础。
在原始社会，人类并不相互侵犯，而是和谐的，这就像群狼、群狮之间会天然保持和平一样。原始人的这种关系不是由于彼此的权利意识，而是自然的本能，是由于人们还没有个人主义的自我意识。
人的个人占有意识的产生有这样几个原因：一是出现了公共资源的稀缺，二是群体的发展产生了公共管理权，从而在群体间产生了政治地位差别，三是人的个人能力的增长产生了个人能力的明显差别，四是人的自我意识随着人对世界的认识一道增强。
有了个人之间的差别，也就有了个人之间不同的利益，也就有了对自己的不同于他人的利益的维护的要求，首先是凭自己的武力保护，但是个人的武力是有限的，于是，人们会在理性的考虑下逐步选择建立契约。
另一方面，人类群体一开始就具有管理的机构（正如猴群有猴王），担当管理的人会基于群体的利益（和他本身的利益）确立群体的公共关系规则，并建立维护它的现实的力量（武装和执法机器）。
人类一旦有了利益分割，也就产生了利益分割的原则：占有原则、等级分配原则、血缘继承原则、交易-契约原则。占有是武力的占有，在资源短缺的情况下，有占有就有重新占有，有组织的暴力是决定性的力量。社群间的暴力冲突最终会产生一个力量的平衡或者力量的绝对控制，于是就产生一个在胜利者主持下的利益分割，这种分割是等级性的，社会公众往往会认可这种等级制，因为他们不得不接受，而且当时人们也找不到更好的方法，比如中国社会的士人就把王权的产生更替宿命地看成是天意。
在社会的和平时期，社会关系通过等级性的血缘传递，同时，人与人之间更多地发生出交易的、契约的关系（当然，在战争状态，个人加入某个军事组织，就包含了契约的性质）。之所以会产生这种关系，是因为存在着无法武力占有的个人才智的差异（奴隶制度下，对奴隶的占有也只是身体、体力的占有，而不可能让奴隶发挥其聪明才智），这是交易之所以存在的根本原因，其次，那些具有同等社会地位的人之间为了资源的更好配置，为了建立合作以增加福利。这类社会关系是和平的、公正的因而也趋向理性的，它是奠基于人的个人才能和智慧，这是人的理性的力量，是人本质的力量。
在近代西方社会，人的理性的力量(包括反思宗教的和工具理性的力量)在积累中成长,作为社会变革的基础的力量就是生产技术的发展，它的发展导致了以工业生产和商业活动为主的城市及城市居民，这种新的生存方式不是靠掠夺、不是靠等级特权，而是依靠个人的聪明才智、依靠公平的市场交易，同时他们还受到特权阶层的制度性的压迫和剥削，所以，他们反对等级制度（即封建制度），他们的反对不是传统意义的反对，传统意义的反对是通过暴力取而代之，把自身从被压迫者变成压迫者，这样，传统的等级制度依然保留，而新生的社会群体既仇恨特权，又发现有比掌握特权更容易而且更合乎道德地获取自己的利益的方式——工业的和商业的活动，所以当他们打败特权势力的时候，他们不屑于延续传统的制度，而是按照他们已有的原则——平等契约、公平交易——来组织社会。
所以，被称为资本主义的以“市场经济+民主法治+工业生产”为特征的社会的伦理生成，是一种理性化的生成，是对奠基于生理（即武力和血缘性继承）的社会秩序的一定程度的革命。
当社会中的等级特权瓦解，建立起市场体制，也就建立了新的人际关系：平等的，交易的关系，人在社会结构中的地位取决于个人才智－能力。人际关系由制度来保障和确立，人们择业、获得产品、选举政府官员，这都包含了契约式的交易行为，政府行为是大众的授权，这也告别了强权支配的历史。
新的伦理是通过公平化、理性化的社会制度和制度改革来达到互惠互利，这种互惠互利既克服了利他主义的空想又克服了利己主义的野蛮。通过平等的法律，个人利益受到限制，起到适度禁欲的作用，同时，又在共同范围内保护了个人权益、扼制了邪恶的极度膨胀，在这种情况下，并未排除利他主义的自愿者，这表明人的权利得到普遍的尊重，是人性的重大觉醒。
也有人认为，由法律、制度建立的伦理只是外部规范，从而不能由人内心里遵循。实际上，宗教的伦理-道德，也不过是通过从小对人进行教育灌输，仍是一种外部规范，那么法律原则同样可以通过教育使人成为自觉的守法者（现代西方人对法律、法规的自觉遵守，并不是因为有宗教信仰，而是一种习惯和利益认可）。二者的根本区别在于，法律制度是通过实际可感可知的功利让人接受或选择，消除了教育上的蒙昧主义倾向，这是对人的尊重，而且，法律、制度是由人自主约定、设定的，因此，人们可以不断修改、完善，人也可以拒绝；宗教原则是独断的，不容怀疑的，这本身是对人的理性精神和自由精神的扼制，这也会使过时的伦理-道德随着时代的变迁而成为人的巨大的束缚，阻碍社会的进步。
互惠互利的市场经济条件下的这种伦理原则并不能克服利己主义，相反，它是对利己主义的一定程度的肯定，是从个人利益出发来建立法律和制度，是人与人的彼此妥协，功利主义、自由主义、新个体主义(杜威)，都体现了这种新的伦理-道德原则。
适度的、受制衡的个人主义(利己主义)对推动人类进步起着积极作用，它调动人的积极性,使人们为了自己的利益而去奋斗，去超越他人，特别是在科技主导的时代，暴力手段、卑鄙伎俩越来越不起作用的今天(当然，这只是从人类文明的前沿、历史的前境而言的)，它的积极意义更加突出。
新的伦理-道德体现了这样一种功利的理想：人人爱自己而使每个人得到爱，比之传统原则“人人爱他人而使每个人得到爱”来，明显地更合乎人本性、合乎人的功利要求，并更易得到实现。
新的伦理-道德，就是制度和法律，这个密秘一经揭穿，我们就可以使伦理-道德科学化、技术化，也就可以用数学模型来分析、比较和设计我们的各种制度并重新审视旧有的法律原则。伦理-道德的技术化和科学化，这就是善与真的统一，真不一定是善，但善一定要真。即，科学性成为伦理-道德的必要前提，这就是理性主义的伦理-道德，但它又是功利的，我们遵循某种伦理、道德，并非是因为它真，而是因为它善，因为它对我们有好处。
但是，从另一方面来说，早已有人指出，现代法律的理念并不是理性的，并不能科学地、逻辑地得到论证，比如“天赋人权”、“生而平等”。
是的，在近代社会，当时的启蒙思想家们出于方便，就借用了蒙昧主义的表述模式。所谓“天赋人权”，实质上是人本身的自然的自我维护要求，因为一切自然存在都有其自维护、自保持的功能，与其说人权是神圣的，不如说是合理的、合乎人的普遍利益的。
法理中最重要的原则是“法律面前人人平等”，这可以从两方面得到解释，一方面，随着社会生产方式由利用资源（土地、矿藏、人的体力）进步到利用人的理性的力量（即科学发展、技术革命、产品发明）的根本性转变，社会财富的形成通过工业生产、技术创新而不再通过暴力掠夺和占有，平等原则就是人成长起来的理性力量对暴力的反抗，在社会宏观层面就是人类的工业活动和市场制度对等级制和暴力掠夺活动的对抗的产物；工商业时代人们谋生方式已经多元化、人们的生存能力增强，受他人控制的程度和可能越来越小，个人具有了越来越多的独立性，新的获得财富的方式赋予了人的平等！显然，这种“平等”是机会均等、起点平等、平等交易、平等契约，这种历史事实深刻地表明，现代法律的理念、伦理的理念就根植于社会本身，是社会内在结构的自然要求，是人对这种要求的理性反映，根本不需要蒙昧主义的神秘解释；另一方面，我们可以用数学方法论证，在社会中每个人都要求个人权利最大化，在自由竞争的条件下，任意个人的最大利益就是总利益的平均值――从而就只有“人人平等”才能实现普遍利益（普遍利益之所以得到认可，原因在于普遍个人在工商业社会已经成为事实）的最大化，我们为什么要民主、要建立公共的法律、制度、秩序，都可以从“普遍利益最大化”原则（这是一个实证主义的原则）来进行解释，还可以用系统论、结构主义方法来科学地分析。
人类由农业社会进化到工商业社会，社会伦理建构走上了理性化的道路。但不是像某些自由主义者所认为的达到了历史的终点，“市场经济+民主政治”的模式在历史上确实是最好的，问题的关键是，是否就没有一种更好的制度模式来改进和超越它，为之辩护的当代自由主义的理论在逻辑上存在很多漏洞和缺陷，它的雄辩的依据是这种制度还没有可以挑战它的对手：因为存在所以合理。



利益是人际关系的核心,利益的协调是伦理学的最主要的任务。人际间的利益协调只能是通过公平契约，建立共同遵守的准则（法律）和制度（包括政治的、经济的、教育的制度）。
合法（合乎民主程序产生的法律）的利益就是权利，这种利益得到民主性的（多数通过原则）认可。
正因为在现代社会，契约性的法律和制度决定了社会的人际关系，它是社会伦理的缔造因素，所以，也才有了奠基于权利的政治哲学。在这个时代，伦理学的研究就是法律和社会制度的研究。
当代伦理学包含两个层面，一是经验性的社会权利（现实的公共性的功利）研究，二是寻找和确立人的目标层次，没有目的，就不会有利益（或者说功利），这就需要伦理学的哲学高度，只有解决了“人是什么”的问题，才可能理性地确立人的终极性目的，人的应然只能从人的必然中去寻找答案。
权利的研究就是政治哲学的工作，自由主义在这方面成就巨大，其中，具有典型意义的当数罗尔斯的《正义论》。罗尔斯在这里的抱负是为社会确立普遍的伦理原则——“正义的主题就是社会的基本结构，或者说得更准确些，就是主要的社会体制分配基本权利与义务和确定社会合作所产生的利益的分配方式” 。
“所有社会价值――一自由与机会、收入与财富以及自尊的基础――都应平等地分配，除非任何价值的不平等分配对每一个人都是有利的。”
这个一般的正义观又可分解为两个层次，这就是罗尔斯最著名的两个正义原则：
第一，每一个人都有平等的权利去拥有可以与别人的类似自由权并存的最广泛的基本自由权。
第二，对社会和经济不平等的安排应能使这种不平等不但（1）可以合理地指望符合每一个人的利益；而且（2）与向所有人开放的地位和职务联系在一起。



需要指出，罗尔斯的 “自由”、“自由权”完全可以理解为不受干涉和侵犯的自主权利、个人的合法利益。
社会价值就是公共利益，它之所以应该平等分配是因为在现代文明社会里，加在个人身上的等级属性、加在社群之中的暴力属性都消失了，个人能够理性地要求对自己的公共权利进行重新确定或契约，每个人都会要求自己利益的最大化，结果，为了达成协议，通过理性的计算，每个人都不能够获得比别人更多的利益，也就产生了平等的分配原则。罗尔斯的“无知之幕”的假设，乃是为了使契约者达到纯粹的理性契约。
为了利益的更大化，人们又会自愿选择分配的不平等，不平等导致社会资源相对集中，从而产生更大的效益和更高的效率，社会总的福利得到增长，只要是按照帕累脱的原则进行，社会中每个人的利益都因为差异化安排而得到增加——所以，罗尔斯的利益分配原则的此一方面就表现了功利主义的主旨，虽然他自己不承认，而他整个努力存在的逻辑上的阿客留斯之踵也在这里，他放弃了功利主义的直白表达。
罗尔斯的理论虽然是在批判功利主义的基础上提出的，但是，其实质是对功利主义的发展，功利主义提出伦理的功利性本质，而罗尔斯是在为社会的公共功利建立分配和配置的原则，是在弥补功利主义的不足而已，是在为功利主义确立合法性——通过无知之幕的境况下签定契约。
“每一个人都有平等的权利去拥有可以与别人的类似自由权并存的最广泛的基本自由权”，这个原则是自由主义在罗尔斯之前就得到确立的基本原则，其实，这个原则的力量并不足以支撑自由主义的基础，因为，一个以偷盗为乐的人完全可以说：“我们每个人都应该拥有偷盗的权利——只要是我们每个人都同样拥有，所以，这条规则不违背自由主义原则。”显然，罗尔斯是不会赞成这类个人权利的，所以，他必须明确个人的基本权利的内容，为了确定权利的取舍，他就必须站在功利主义的立场来取消或者维护某些个人的利益。
罗尔斯完全忽略了上述的困境，而是只提出基本的个人权利：每个人都具有一种基于正义（由功利的个人在无知之幕的前提下，也就是在理性的基础上相互契约得到的正义）之上的神圣不可侵犯性，这种个人权利不能从属于社会的全体利益。在这一点上，罗尔斯是不同于传统功利主义的。也是受到攻击的主要方面。罗尔斯的理论有着很多的逻辑困境，桑德尔们就对之进行了有力的抨击，但是罗尔斯的努力确实是伦理学的正道，他从权利的确立出发的政治哲学使伦理学变得特别清晰简单而且合乎历史的要求和历史的必然。所以，我们的伦理探索在这里就不得不沿着罗尔斯的逻辑发展。
这是一种有趣转换，功利主义为了克服个人主义的缺陷而主张具有集体主义色彩的“最大多数的最大利益”原则，而新自由主义为了保护个人利益而主张个人基本权利的优先性。
为什么个人具有不可侵犯的权利，因为是个人在确立他的权利时，他总是要先保护自己本身不受侵犯，再确定如何瓜分或分享自己以外的公共利益。对个人来说，这样的要求是非常合情合理的。个人的不可侵犯性原则只能在契约的前提下有效。
显然，不可侵犯的个人权利只能是完全属于个人本身的利益,这些利益包括：
A,个人的肉体生命;B,个人的体力、智力；C，个人的精神（内心的、心灵的）世界；D，个人对自己本身（自己的生命、能力、欲望、信仰等）的支配。
上述四个方面的内容中最重要的是个人对自己的支配权，因为人之为人的最根本的特征就是人的自主性，也是作为具有自我意识的人的首要的要求。没有自主性的人要么只是奴隶，要么只是工具。所以，人的自我主宰权是人的神圣不可侵犯的权利，生命对人来说，是最基本的，但是，作为自主的人，他的生命也从属于他的意志，基督教反对自杀，其实就是一种侵权；要求别人忏悔（它是人的一种内在的、精神状态）、痛苦，也都是越权的，我们只能对人的外部行为进行规范--合法的规范。
个人的自主权当然不意味着个人可以为所欲为，个人的自主只是对自己本身的主宰。当个人的行为超出了他本身，就不再是纯粹的自我行为，而是公共行为，这也就不单是自我主宰，而是包含了对外部世界（外物或他人）的主宰。根据权利的契约性前提，个人超出了自己本身的行为必须得到他人或社会的认可才能成为权利。一个人的血液在他的体内循环是他的神圣权利，当血液循环产生汗液排出体外，他的这种行为就可能被他人抗议，因为这给他人产生了影响；一个人有权自杀，但是如果他选择在公共场所自杀，那么，由于他的行为给社会公众带来了外部成本，他的行为就是违法的。
当然，自我主宰权的优先性具有一种灵活性，因为个人有权放弃自己的权利，甚至放弃自我主宰的权利（比如被爱情支配了的人）。人们放弃自己的权利的理由如果不是丧失了自己的理智，就是出于更高的功利理由--比如宗教的彼岸性的功利理由（当然，宗教所设想的功利只是一种假设）。
这里所提出的四项个人最基本权利由于完全属于个人，所以它应该是不可侵犯的，这种不可侵犯性不是绝对的，它只在契约的层面有效，而在那些没有达成公平契约的地方，个人的权利就经常受到侵犯。这四项基本权利的规定构成我在这里提出的权利伦理学的第一原则：个人有不被任何他人和政府无论基于任何理由侵犯的完全属于个人本身的利益。


自由主义在设定这种具有神圣不可侵犯的基本权利的时候，大大超过了个人本身，显然，超出个人的利益如果被（像自由主义那样）未加民主裁判地规定为神圣的，也就产生了一定程度的特权。
这种特权主要有两个,一是言论权,二是财产权。
个人的言论不应该是自由的，因为面向社会的言论是超出个人的行为，它理所当然要受到社会的约束，事实上，任何的社会都有对个人的言论的限制。
对言论的限制是专制社会的一个基本特征，这里主张限制言论，当然不是为专制辩护，在专制社会，是专制统治者限制被统治者的言论权（是言论权而不是言论自由），而统治者却享有完全的言论自由，所以这种对言论权的限制是单方面，不是建立在公平的契约基础之上的，从而是非法的。这就是权利的伦理学的第二原则：任何公共的利益都必须由社会全体个人进行民主、公平、理性的约定才能变成个人的利益——即权利。


公共利益就是除属于个人本身以外的一切有用价值。
广义的财产包括个人本身的价值、自然资源、社会资源，由于我们已经把属于个人的利益以最优先的权利加以确立和保护，所以，我们的重点是确立作为公共利益的自然资源和社会资源的分配和利用的原则。
分配和利用的基本原则是：每个人对公共资源享有同样的权利。
为什么不同的人都拥有同样的权利呢？因为这些利益本来不属于任何的个人，任何人都不能单方面宣布对它的拥有权，而必须得到其它人的同意，即，公共利益只能民主地决定它的分配或分享。如果这种民主表决是在这样一种情况下进行，就会得到上述的平等原则：每个人都没有既得的外部利益（不属于自己本身的利益），每个人都只占有他本身，在这种情况下，个人就不会出于维护自己的既得利益而出现偏见，他就会完全按照理性的、公平的原则来表决。这就是罗尔斯的“无知之幕”所要达到的公正契约的前提。在现实生活中，如果从天空掉下一大堆金子在一群人面前，如果他们不是用暴力而是理性地决定它的归属，那么，他们所选择的分配方式就是平等地分配。这种平等的分配合乎功利主义的原则：实现了最大多数的最大利益——反过来，如果他们剥夺了少数人的份额，这并没有对大多数带来多大的增益而给少数人带来了巨大的痛苦，而且会引发遭受不公者的不满以至报复，从而给其他人带来潜在的成本。
在洛克们的时代，欧洲人把欧洲以外的资源看成欧洲人的公共资源，他们采取的原则是占有拥有原则，谁武力占有，谁就对它具有了权力。显然，占有原则是一种非理性的原则。
市场经济产生出一种和平的重新划分公共财富的方式——交换（购买）。这其实是承认了原有财产的分配格局。市场交易是公平的，但是，如果交易前提不是公平的，交易也不会是公正的，比如，法国把路易斯安娜卖给美国的行为，对印第安人就不公正。
正是由于我们一直没有对公共利益做基于权利原则的合法性审查，沿袭的利益分配原则就可能隐藏着不公正。
要真正实现公共利益的人人平等，需要彻底消解历史形成的权利配置的不平等原则，需要消除各种等级制、各种特权。人类的民族的、国家的分割其实也是一种不平等的公共资源配置。
有四种必要的方式来处理公共利益:ａ, 共享；ｂ，分配；ｃ，公共管理和使用；ｄ，契约性合作。
其中，前三项是针对已经存在的公共利益，像空气这样的非稀缺性资源，不存在分配问题而是每个人都有权享用；有限的公共资源就需要进行分配或者设立公共管理与使用的机构以达到公正和有效率地利用，比如，当大气污染越来越严重，就需要公共管理来强制性的约束。自由主义反对资源的平均分配，是因为出于功利主义的利益最大化原则的理由，认为效率与公平是不能两全的。造成这种冲突的原因在于效率是一个纯粹（工具）理性的问题，而公平是伦理的要求，伦理需要理性，同时伦理是人本主义的。
罗尔斯提出的“对社会和经济不平等的安排应能使这种不平等不但（1）可以合理地指望符合每一个人的利益；而且（2）与向所有人开放的地位和职务联系在一起。”则是对自由主义用效率否认公平的一种改善。显然这个原则是值得肯定的。问题的关键是，我们要着手对社会的不平等的安排进行“（1）可以合理地指望符合每一个人的利益；而且（2）与向所有人开放的地位和职务联系在一起”的审查。
如果个人根据公平原则得到的利益出于自由主义的效率原则而必须放弃，这显然是对个人利益的一种侵犯，为了使这种放弃不违背公平原则，我们就需要寻找新的办法，比如，把土地平均分配给了个人，这合乎我们的权利伦理意义上的公平原则，为了效率，人们完全可以通过公平契约，把已经属于个人支配土地拿出来，进行联合经营，就像人们出资组建股份公司一样，这样的合作既保证了个人的对公共利益的平等分配权，也保证了总的利益增长。这表明，公共利益的不平等安排，必须得到个人认可，必须是不违背“每个人对公共资源享有同样的权利”的原则。
在我们对公共利益进行公平分配之后，并不意味着伦理安排的完成，因为存在着三个方面的变化。
一是个人的变更，个人都是要死的，而新加入社会的个人根据“每个人对公共资源享有同样的权利”的原则有权要求他应得的权利，所以，有限的社会公共资源的分配不应该是把公共资源变成个人所属的利益，而只能是个人具用利用权而不是占有权，因为有限的公共资源被社会中的一部分人占有，意味着其它人失去了该项权利，特别是新加入社会的个人；公共资源具有增长性，导致增长的原因中具有的非个人性因素，由这种原因增长的利益应该属于所有的个人，如果公共资源私有化，就意味着不公平。同时由于很多的资源有限，它往往只能由社会中的少数人掌握，在这种情况下，就必须要求那些少数人为他们的独占性权利付出相当的补偿。
在人类历史上，存在着对公共财富进行平等分配的时候，那是在原始社会末期，每个社会成员都拥有一样多的土地，后来，由于个人的能力、人生态度、机遇的不同，从而产生贫富两极分化、甚至产生债务奴隶。随着人类的占有欲的增强,暴力掠夺也开始了。导致这种情况的原因在于血缘继承制度，这种制度形成财富分配的血缘性不平等，这种制度由于还没有更好的替代方式，所以它就一直被人们认可为合法的经济配置制度。
洛克的“劳动引致财产权理论”（《政府二论》）认为只要人们将自己的劳动加入某项资源中，他就对它拥有了权利。显然我们需要对这种权利做出限制，个人只能获得由他的劳动所导致的财富的增加值，因为财富的增加的原因不单是人的劳动,不能因为对某一资源付出了劳动就把它占为己有。在今天，美国人并不能够因为自己付出了很大代价登上了月球，就把月球宣布为美国的领土。
自由主义一直没有把真正私人的财富和公共的财富做明确的划分。公共财富的私人化造成的后果是，人与人之间的起点不平等以及由此产生的痛苦和敌对（相反，结果的不平等的责任在于个人的能力，从而与伦理安排无关，而追求结果平等的伦理要求是不符合个人正义的要求的）。这也是自由主义不能成为正义的政治哲学的根本原因。
自由主义极力强调私有财产是自由的保证，但是他们从来没有赋予私有财产以合法的和合理性的权利基础。
人为了生存，需要消耗人本身以外的公共资源，而这些资源都不是无限的，所以，人类不仅要利用公共财富，而且还需要创造更多的公共财富，后者比前者更重要。所以，能够带来社会财富的增加的社会资源的配置比纯粹以达到人人平等为目的的资源分配更有价值，我们在处理这两者的关系的时候，不应该为了前项而排斥后一项，能够把这两者协调起来的方法只能是理性的公平契约。自由主义不能够解决这个问题，因为它主张社会公共资源的私人占有。
另一方面，主张公有制的马克思主义的努力遭到了彻底的失败，这种失败更加强化了自由主义对此的自负。
市场经济创造了“资本主义”社会的经济奇迹。这种奇迹的制度性原因在于市场交换的基本原则：交换价值（价格）＝效用价值&acute;需求量/供给量，效用价值的来源在于科技进步。它的心理根源在于人追求个人财富的强大欲望。
经济学家认为市场经济能够通过市场达到社会资源的最佳配置，它的原理是：“如果一切经济资源都是私人占有的，如果自然界的一切过程都是连续的，如果市场价格是人们据以调整自己的生产、消费和交换行为的唯一信息来源，那么，人们的自利动机总可以把社会带到资源有效配置的状态中。”
这个市场经济的配置原理为市场经济制度提供了合理性。但是，同样是这个原理，我们可以发现市场经济的不经济。第一方面，在市场经济的条件下，达到资源有效配置需要一个过程，在达到之前，就存在配置的不合理；第二方面，当市场达到了有效配置之后，这种状态不会维持多久就会逆转，因为市场是开放的。市场经济就在这种波动中展开，这种波动严重的时候，就被称为经济危机，所以，整个社会的经济处于有效配置状态的时间并不多。
以私人的方式分散地利用和开发公共资源，这不利于社会的目的的实现，个人的目的常常是不同的，这就会发生耗散和相互干扰，从而可能消解类的目标。
问题的关键是，究竟有没有社会的（集体的、人类的）目标以及这种作为社会整体的目标与个人的利益存在什么样的关系。自由主义者否认这种目标的存在。他们认为，社会、集体是个人自我实现的工具性存在，它不具有目的，只有个人才具有目的，因为只有个人才是活生生的生命，才有意志，才具有自我目的的设定能力。
社会（社群）作为一个整体，没有个人那样的意识和意志，但是，这并不表明它就不会有它本身的价值取向。它本身没有头脑来为其本身设立目标，但是，一方面，个人却可以为它设立目标。
为什么个人要为社会设立目标呢？
能够达到精神对肉体的超越、达到自我的精神性对象化（对象化为集体、人类）的人在现实生活中、在历史上都是很少的，只有宗教虔信徒（不包括普通的信徒）、理性主义者才可能达到。但是，毕竟是有的。
当个人把自我在精神上对象化认可为社群、人类的时候，个人就会站在社会、人类的角度来为整个社会和人类设想目的和归属。绝大多数的思想家在为人世设想的时候，都超越了狭隘的个体性自我，这种立场是经过精神转换的个人主义立场，即人类的立场。人之所以可以在精神上抛弃作为肉身的个体性自我，这是因为人是由意识、信念支配的生命，作为知识的观念、意识本身是一种信息性存在，是组成生命的材料却非生命，所以它会冷酷无情地根据理性法则本身来决定生命。如果反过来，为了生命本身而拒绝理性对生命的支配，人就会变得盲目、变成纯粹的低等动物。理性控制的生命就按照理性的法则决定生命活动，决定生命的目的，甚至把生命当成信念的工具。一个人类主义者就一定会很主动地思考：人类的使命是什么，人类将达到什么样的目的，怎样的制度安排是人类最适宜的，怎样的安排才会最大限度地让人类这个群体发展壮大、更具有生存的能力？
另一方面，当一个科学家面对一个蚂蚁窝的时候，他可以很自然地把它当作一个整体，考察蚂蚁群体的规则和它作为一整体对外部世界的影响、整个蚁群的功能和命运，在科学家眼里，单个的蚂蚁只是群体的一个有机的构件，他并不必然以蚂蚁个体为出发点，一只蚂蚁的权利在他的眼里绝对不比整个蚁群的利益重要；同样的，一个客观地把人类作为认知对象的思想家，他也可以把个人组成的社会当成一个整体来看待，个人只是该整体的一个零件，他可以只关心这个群体的结构、演化方式和命运走向。当他这样来考察人的时候，他完全可以提出这样的问题：人类这种存在会达到什么样的目的？我们怎样才能让这个整体更有活力？当然,从这种类的立场出发，他同样可以得出，个人的活力是整个社会的活力基础，一个人类主义者同样可以认识到专制的危害，同样可以认识到个人的自由程度将决定社会的解放程度和发展的速度。
自由主义不相信人可以在精神上超越个体本身，这表明自由主义是一种没有灵魂的理论。
退一步说，即使从自由主义权利原则的角度来分析，我们也会得到人类的目的——
权利总是个人的权利，每个人都享有同样的权利，自由主义者在肯定个人的权利的时候，总是基于现实的个人，他们忘了事实上并不只是这样，因为所谓人，不单是今天活着的个人，还应该包括将来的个人，他们虽然今天不在，但是谁也不能够否认他们将会代替我们，所以他们也应该拥有与我们一样的权利。
也许，今天的人出于自私的理由不考虑那些将在的个人，我想，这种自私原则是不会为自由主义者认同的，他们会说，他们不会像路易十六那样。为了给这种后代的权利找理由，罗尔斯的“无知之幕”的设想就很方便，如果一个人处于无知之幕，他不知道他将会生存在人类的哪一个时期，这样，他会考虑如果他不是生活在现在，而是在将来，那么，他就要把生活在将来的个人权利同今天的人的权利同等看待。
自私自利的个人会反问：我们为什么要把自己置于“无知之幕”的状态来确定公共的个人权利——从而放弃对未来的个人的权利的占有？我们只能用这样的理由来劝告：如果您的祖先采取只顾自己的自私原则，那么也就没有您的出现，作为公平，您就应该为您的后代的利益考虑。显然，一个完全的个人主义者对这种公平原则是不屑一顾的。对此，我认为，这种极端的个人主义不会成为社会大多数人认可，否则，它会导致人类的灭绝，同时，现在还没有强有力的理由来反对这种极端个人主义，除非这个世界真的有一种神的正义来迫使个人采取超越个人的集体主义的立场，但这种神的正义没有经验主义的理据，它只能假定，而理据一旦建立在假定的基础上，它就失去了权威。从事实上来说，人类延续的原因是建立在人的ＤＮＡ的基础上的，即建立在人的血缘本能的基础上的。所以，要求人们功利地尊重未来的个人权利，就缺乏必然的理由。
但是这种理由还是存在的，理由就是：人的发展趋势是走向理性化，是人的理性对生理本能的超越。成熟的个人总是受理性主宰的，所以人一旦成为理性的人，他将理性地生存、理性地思考，从而理性地确立自己利益。他就可以在理性的支配下遵循公正的伦理原则，而不是单纯从个体的利益出发。
理性的力量在人类社会是累积性的，而个人成为人的前提就是在社会中受社会对他的理性输入（教育），所以个人从一开始就会被理性化，他别无选择！这是人类得以延续的社会的、理性的原因。
罗尔斯的“无知之幕”的设置太过烦琐，我们不如简单地用宗教的方式：上帝对耶稣说，我要你再到地球上去生活一辈子，但是，你得为地球人确立一种公正的人际关系，为了克服你可能存在的自私，你必须先确定好人际规则，然后，我让你随机地成为其中的一员。在这种情况下，耶稣就只能尽自己最大的才能，把社会关系的原则设计得最公平，只有这样，无论他在社会中处于哪种处境、哪种角色，他都不会吃亏。耶稣的设计只能是理性的、集体主义的设计，他必须考虑到每个人的利益，包括未来的个人的权利。问题就在于，实际的个人总是处在某种具体明确的处境之中，所以他很难像耶稣那样理性、公正和无私。这个问题在民主社会就容易得到解决，因为如果社会的公共安排给了一部分人以优先利益，就意味着另一部分人受到不公正，这些人就会要求自己的权利。
问题的彻底解决还需要等待历史条件的成熟：当公共利益无法私人占有或者私人占有没有价值的时候。随着人类生存的理性化，社会的公共财富的产生越来越来自于个人的才智的时候，公共关系就体现为平等的交换。
一旦未来的个人的权利被我们今天平等地看待，我们就要承认和保护他们的权利。我们怎样来保护？这就是作为整体的社会、集体的目的，它不但是现实的个人利益的工具，而且是未来的个人的利益的代表。也只有社会这个连续的整体才可能代表和维护未来的个人的利益。
当社会具有了目的，社会就不再被现实的个人分解，而是具有作为社会整体的利益——权利，这种权利不可能由个人主义的市场来维护，因为这种市场追求个人利润的最大化，它就根本不会愿意为未来的个人保障他们的权利，而是本能地瓜分这样的权利。
在互联网上辩论的时候，一个网友很形象地把属于未来的个人的权利比做一个要到未来才可以打开的、装了很多财富的保险箱，他认为，在市场条件下，无法打开保险箱可以通过市场交易来保存这个保险箱，今天的一个人可以把保险箱卖给一个比他年轻的人，而购买者同样可以在他去世前把保险箱脱手给另外一个人，依此类推，直到那个可以打开箱子的未来的个人买到它并拥有它。他的这个推理完全正确，可是，他忽略了一点：我们的后代为了得到他应该得到那笔装在保险箱的财富，他就在事实上必需不断地为之付出每一次市场交易的费用，因为每个愿意购买的人都一定会加上他预期的获利额再出售（只要不超出保险箱内的财富的实际价值，交易就会成功）。所以我们的后代在市场经济的条件下必需额外地向他的前人付出大笔费用，所以说，今天的自由主义者正以以市场经济的合法名义大言不惭地侵吞我们后代的利益。其实，我们从今天的环境破坏、某些公共资源的日益枯竭就能够看出今天的人们在透支我们后代的财富，后代的权利没有得到有效维护。如果自由主义只主张他们今天的个人权利，所以自由主义在根本上是背离人类的利益的。再重复一遍：自由主义不相信人可以在精神上超越个体本身从而为整个人类前途和命运思考，不承认有超出现实的个体的人类的利益和权利，这表明这种自由主义是一种没有灵魂的理论。
现在，自由主义的思想谱系已经成功地成为人类的主流思想，他们这一胜利的巩固，对人类的前途并非好事情，因为自私的个人主义的自由主义内核只能导致人类终将面临的可持续发展的动力性匮乏。人类没有一个为后代考虑的类正义和类性的善良，人类最终无可避免遭遇：资源枯竭、资源趋向于享乐性消耗，这样，当人类需要强大的工具和能力来寻求拯救的时候，我们根本无法预先绸缪，人们在个人主义的享乐中浪费了太多的时间精力和智慧，结果，未来的人类在面临灭顶之灾的时候，根本无法防御。今天这些被个人主义的享乐所把持的没有灵魂的生命，他们将是葬送人类的敌人，可是，人类却因为没有她的代言人而缺席了本该有的矫正和引导。
自由主义的市场经济制度安排不能够维护作为人类的整体利益，不能够维护未来个人的正当权利，甚至为人类的迅速消亡埋下了祸根。有没有可以改进或超越市场制度的新的可能呢？这种可能的制度就是经济民主。

[此贴子已经被作者于2005-5-10 8:04:48编辑过]

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光明在黑暗

2005-5-10 07:57:00

这是在经济论坛上的讨论

http://www.tianyaclub.com/new/Publicforum/Content.asp?idWriter=0&Key=0&strItem=develop&idArticle=55461&flag=1

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xiaowan

2005-5-10 13:06:00

果然有些道理，但毕竟是研究哲学的人写的“经济论文”，总是在道理的表面上跑来跑去

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ky168

2005-5-10 19:00:00

角逐经济学奖估计没戏，你看看最近几年都是什么获的奖？

这种哲学内容和历史反思再好也不可能吧

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淡泊

2005-5-10 22:50:00

本人没有看内容，仅仅看了下标题，想说句真话：诺奖好象属于终身成就奖吧，没有哪个获奖者是仅仅凭一篇文章而获奖的呀。例如，爱因斯坦所获的诺奖，并不是奖他的相对论。

再者，能够获经济学奖的，主要是实证方面的，这就需要大量的假设和现代数学语言。想搞道德评判和价值观讨论，还是弄哲学去吧。

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hhj

2005-5-11 07:01:00

可笑的经常自封“伟大”的中国人，凡是你想获得什么奖，则这个奖必定远你而去，特别是什么诺贝尔奖，它不象中国人经常要“达标”那样，作为一种目标去实现的。

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llll7399

2005-5-15 08:21:00

文章真的很不错，不知你需要怎样的合作，如何联系？

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光明在黑暗

2006-2-17 16:12:00

llll7399所谓合作，就是版权开放的意思，你也可以再这基础上修改完善，获奖了，记得分一点给我就可以了）））））））））

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阿儒

2006-2-17 22:52:00

在楼主那个诺贝尔奖的帽子下，俺比较有耐心的浏览了一遍。

整体印象就是：常识大杂荟－－－－没有什么新东西，或许有核心思想，但俺没有找出来。而且没有严格的方法论分析在里面，显得比较随意。

至于内容，无论是前提还是中间逻辑什么的，都显得过于粗糙了。

文章开头凭着那句“有创意，有贷款”的说法就否定了资本，显得连常识都没了呵呵，贷款是需要抵押的。凭仅创意融到资本一般不是贷款。其次创意本身是一种资源，可以用地租理论来解释的－－－莫说马克思，连西方经济学里都有这方面的论述呵呵。

俺很希望你拿多诺贝尔，希望你多努力吧。

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阿儒

2006-2-17 23:00:00

既然楼主自称搞哲学，俺就不好意思对后面的人文说什么了－－－只是提醒一下，经济学中的人文讲的假设前提，是既定的，而非专门的开放研究－－－在开放的人文中找一个有限的假设边界不是那么容易的。

而且研究经济的人不一定就不懂哲学－－－还是认真一点的好吧。

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阿儒

2006-2-17 23:05:00

俺上面说的可能有些武断了，请多包涵－－－继续努力，俺支持所有搞原创理论的人。

现在国内搞研究太缺少原创精神了。

俺没这个能力，但俺要表达一份敬意和精神上的支持！！

[em10][em10]

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万岁大中华

2006-2-18 11:16:00

这个论文不要说得诺奖，就是可以得，我也不会支持。

这是一个典型的为资本主义歌功讼德的文章，我不认为资本主义是永恒不变的，也不认为是人类社会最完美的，更好的社会一定会到来的。

同时，我不会为了钱而出卖自己的立场，因为经济学的本身是为了亿万人的福祉服务的，而不是为了区区几个钱而已。给你一个主意：你有十万美元的话，你自己出书好了，别找别人了。

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sh7829

2006-2-18 18:09:00

希望你拿多诺贝尔，希望你多努力吧。

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bajjio

2006-2-21 08:47:00

对于马克斯.韦伯有这么高的评价，不会吧？

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西米是

2006-2-22 17:15:00

好，无知无畏。

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敲玉观澜

2006-2-22 18:36:00

看了两分钟。楼主回家作白日梦去吧。

依现在的经济运动速度，20年内全球性的通货紧缩将显现无疑，我们都将活着看到资本主义将如何面对这一现实。货币数量论能解决问题吗？不能。在这个地球上资本还能向何处去？无处可去。等死吧。历史终结了吗？不过是才开始吧？！

楼主举的那些书本人一本都没看过。

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young_fan

2006-2-23 15:34:00

老马穷其一生的成果都没能让他得到诺奖，你这篇东西光说说人家不对就期待诺奖，还是歇了吧。经济学不是这么随随便便的。

逗的是作者还真的考虑了奖金分配计划，居然还有出版单位的份。你以为经济学的学术刊物是播广告的电视台吗？

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土生土长

2006-2-24 03:06:00

看了后面的许多跟贴，让人无语!

非常想知道有的人在讥笑嘲讽楼主的时候心理是怎么想的。都是从真正的学术研究的角度出发的吗？请多分析一下楼主的思想和观点吧。

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聪睿恭敬

2006-2-26 00:13:00

太长了,先复制下来在慢慢看,

看过了在说.

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willyin

2006-2-27 10:29:00

诺奖恐怕不是由自己申请的吧，有专门的委员会提名吧。你说角逐就角逐？岂不成了笑话，呵呵，好好保重自己的身体吧，因为诺奖有个规定——只授予健在人世的人。

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srhaohao

2011-2-10 17:22:59

呵呵有谁告诉我现在怎样了

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hhj

2011-2-10 18:14:49

又一个自命不凡的家伙！诺贝尔奖何时需要“角逐”了？只有60年来从未与诺贝尔奖无缘的中国人最想“角逐‘这个东西了。
自由主义是好东西，马克思的劳动价值论也必须在自由主义条件下才能成立。马克思本人从本身到其理论，都是追求自由的，只有那么依靠马克思理论而上台者，才那么害怕一个自由的社会，因为他们害怕失去手中的权力。

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meitianyiming

2011-2-11 18:44:26

当新左派，后马克思主义都认为市场制度是一种必要的经济制度的时候，资本主义就获得了理论上的一致认可
市场不等于资本主义。你知道什么市场么？还是学哲学的。

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meitianyiming

2011-2-11 18:46:53

“当新左派，后马克思主义都认为市场制度是一种必要的经济制度的时候，资本主义就获得了理论上的一致认可” 你知道什么事市场么？还是学哲学的。承认市场就等于承认资本主义么？你知道什么是资本主义？
资本为什么会成为一种主义？为什么人们要反对资本主义？学问要一步一步做，不能跨大步。

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赤色飞蛾

2011-2-11 21:53:10

你敢说资本主义一句坏话，诺贝尔奖就不是你的。能够言之凿凿地论证资本主义的万世永存，而且能够忽悠大多数人并受到热捧时，你才能得到诺贝尔奖的提名。论证资本主义如何合理的人物，多如牛毛，怎么就那么几个著名？因为这部分人能系统地编造谎言，并且能够达到自以为完美无缺的程度。

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mtsw67

2011-3-1 21:38:01

。。。。。。。。。。。。。。。。。

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天涯诗客

2011-3-2 07:28:11

如此好事，楼主还是独享吧。

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杨振伟

2011-3-2 08:40:44

再重复一遍：自由主义不相信人可以在精神上超越个体本身从而为整个人类前途和命运思考，不承认有超出现实的个体的人类的利益和权利，这表明这种自由主义是一种没有灵魂的理论。

貌似内涵是要阐述自由与干预结合才是最好的制度

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天涯诗客

2011-3-2 08:55:56

杨振伟发表于 2011-3-2 08:40
再重复一遍：自由主义不相信人可以在精神上超越个体本身从而为整个人类前途和命运思考，不承认有超出现实的个体的人类的利益和权利，这表明这种自由主义是一种没有灵魂的理论。

貌似内涵是要阐述自由与干预结合才是最好的制度

你对自由主义了解多少，竟然在此信口开河！

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杨振伟

2011-3-2 09:07:18

大概有的人只是不读帖子，就喜欢胡乱吵吵吧，我的回帖中只有最后一句话是我对1楼的猜测，而前面那一段话原本是楼主帖子中的原话，真是不知道原来这个坛子上还有这么一些无聊的人啊。

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