说明:本文来源于北大史学论坛,也许其中有争议的观点,粘贴在此只为文章本身.小白鼠本人很崇拜陈先生,尤其是为陈先生的治学精神感动.对于学习经济史学的大家来说史学的修养不可或缺.国可灭惟史不可亡,史学为中国文化托命的基础.经济学已为社会学中的显学,经济史也为史学重头.现在的学习似乎为了追求小时侯梦中想做的事情.想要传达的意思也只有借这篇文章了.想想也很羡慕学习史学的同学.犹然记得大学时期中国近代思想文化史的选修课上老师谈到陈先生时的一番感慨.《陈寅恪的最后二十年》很值得读下.没有编辑好也请阅读的同学见谅.

     

  从“塞外之文，殊族之史” 到“中古以降民族文化之史”
             ——从陈寅恪问什么要学习研究东方学看他的学术精神和学术规划

      无论什么时候，只要谈到陈寅恪，人们一定会津津乐道于他对多种语言尤其是那些已经“死去”的文字的掌握和运用。陈寅恪的学术成就一部分也是对“塞外之文，殊族之史”（东方学）的研究，虽然他很快便转向了中世史——魏晋南北朝隋唐史的研究，但关于他为何要研究东方学以及为何转向中世史研究，学者给出了许多解释，其中余英时的《陈寅恪史学三变》（1）和张国刚的《陈寅恪留德时期柏林德汉学和印度学》（2）二文可能时是比较有代表性的两种观点：前者认为“为中世史画出一整体新图象的抱负”是陈寅恪“决定改弦易辙（转向中世史研究）的主要原因。”（3）而后者则认为：“陈寅恪先生后来所说的‘预流’问题……是要（要预）欧洲东方学界包括柏林学术界的潮流……（陈寅恪）先生的初衷是要致力于西学——西域史地（所谓不中不西）之学。”（4）而且还有很精彩的论证和分析，但假如我们并不认为精彩就是正确的话，那么新的解释和论证便值得认真对待。在许多学者尤其是前面两位先生的基础上，笔者不揣谫陋对陈寅恪学习研究东方学和转向中世史研究的原因及其背后的学术规划和学术精神给出一些解释和论证：陈寅恪学习和研究各种古语言和东方学，是为他的中世史——魏晋南北朝隋唐史研究（可能包括宋元史和甚至经学研究）服务的，而他之所以研究中世史——魏晋南北朝隋唐史（可能包括宋元史和甚至经学研究），是为了给华夏文化未来的繁荣和“复振”提供借鉴和参考。读书无多，识见浅陋，尚希当世治义宁之学者不吝赐教为幸。
            一 ，陈寅恪为什么要学习和研究“塞外之文，殊族之史”（东方学）——对两个观点的辨析
     在《陈寅恪史学三变》一文中余英时把陈寅恪一生学术历程分为三个阶段即一，“塞外之文，殊族之史” ；二，“中古以降民族文化之史” ；三，“心史” ：“我们大致可以说，从一九二三到一九三二这十年之间，陈寅恪的史学重点在于充分利用他所掌握的语文工具进行两个方面的考证：第一是佛典译本及其对中国文化的影响；第二是唐以来中亚及西北外族与汉民族之交涉……从三十年代初（一九三二年）起，陈氏史学逐渐转向第二阶段，即开辟魏晋至隋唐的研究领域……陈寅恪的史学在一九四九年以后又经过了一次转变……陈寅恪在最后阶段的主要著作是《论再生缘》与《柳如是別传》,而后者乃十年心血凝聚而成，尤为重要。”（5）对于三十年代初从“塞外之文，殊族之史”（东方学）转向中世史——魏晋南北朝隋唐史研究的那次转变，余英时的解释是：“前一阶段（即第一阶段东方学）的跋文与考证，在每一点上他都有突破性的贡献……但所有这些突破也都限于‘点’上，而‘点’与‘点’之间则无必然联系，因此并不能构成较为完整的‘面’。这是因为诸文几无一不是根据新发现的断简残篇发微而成。在每一篇之内他的考证已经尽可能由‘点’推至‘面’。由于新出遗文往往互不相涉，各篇考证自然无法构成有系统的整体。但第二期关于中古史的论著便截然异趋……不但每篇都有若干突破‘点’连接成‘线’，再由‘线’构成局部的‘面’，而且各篇之间也隐然互相照应……所以我认为他在进入第二阶段之初胸中便有为中世史画出一整体新图象的抱负。这正是他为什么决定改弦易辙的主要原因……促成陈寅恪转向的当然还有其他因素……第一是王国维的关系……在二十年代中国东方学的领域内，王国维的旨趣与陈寅恪最多重叠之处……因此王氏的自杀对他而言真有‘人琴俱亡’之恸……另一个促使陈寅恪转向的也许是二十年代末期流行与中国的两股史学思潮（整理国故与唯物史观）……陈寅恪对于‘整理国故’与‘唯物史观’都甚不满意，这是十分明显的。但是他是不肯也不屑与时风众势做口舌之争的学人，更没有提倡理论与方法的通性乐趣。……1929年以后，他转入中国中世史的领域，一方面固然是‘不甘逐队随人’，故不惜向东方学告别，另一方面则未始不是由于他要发奋自出机杼，以多方面的创获来示人以史学的‘真谛’。”（6）余英时看到了三十年代初陈寅恪史学研究的重大转变，并且给出了三个原因，他把转变主要原因归结为能否连“点”成“线” 、连“线”成“面”进而构成“一整体新图象” 。但陈寅恪的学术研究并不是以能否取得巨大的学术成就——“构成一整体新图象”为前提和标准，否则解放后他可以继续进行他的魏晋南北朝隋唐史研究（唐武宗以前）和唐诗证唐史（唐武宗以后）（7）的研究，又何必费十年之心血以撰述“颂红妆”——《柳如是別传》这样一部易遭人误解且显然不能取得巨大学术成果的“心史”和数量众多的“欠砍头”的诗作？而且按照余英时对陈寅恪晚年诗作和《论再生缘》以及《柳如是別传》的解释（8），陈寅恪并不是一个只埋头做学问的“纯粹学人” ，那么为什么在解释陈寅恪由“塞外之文，殊族之史”（东方学）转向中世史——魏晋南北朝隋唐史研究这样一个转变时要用能否取得巨大的学术成果这样一个标准呢？难道在三十年代初陈寅恪40余岁世他是一个纯粹的学人，而在一九四九年之后他的诗作与论著便有了微言大义？面对陈寅恪的审慎与高远（9），根本不会存在这样一个本质的转变。而且，陈寅恪也并不是不能在“塞外之文，殊族之史”（东方学）的领域内取得重大的研究成果，当时他在国际学术界已经具有较高的知名度（10），如果利用他掌握多种古语言文字的能力和对中西历史文化“本原”的深入了解，假以时日，并不是不能取得更大的研究成果，即使是相对于国际学术界来说。陈寅恪在许多领域都有巨大的学术成就，但并不是因为能在某个学术领域取得学术成就他才进入这一领域进行研究，这在解放后特别明显，当然他的那些中世史——魏晋南北朝隋唐史研究也有微言大义，此不详述。
再来看余英时给出的第二点原因，即王国维的自杀——“知己”的消失是导致陈寅恪学术转向的一个因素。但实际上陈寅恪的学术研究也并不是以存在可以相互讨论的“知己”维前提，对于陈寅恪的学术研究，很少有人能真正了解并与他深入讨论，在他的《书信集》中，几乎没有与同时学人讨论他的学术研究的内容。在一九四九年之后陈寅恪身边并没有一个可以相互讨论的“知己” ，假如认为唐蒷是的话，那么三十年代初陈寅恪便不会转向中世史——魏晋南北朝隋唐史研究，因为他们在一九二八年结婚。没有人能够真正了解陈寅恪（至少他认为如此）：“一生负气成今日，四海无人对夕阳。”（11）他始终站在最高峰，但并不是为了不逐队随人。余英时给出的第三点原因是“他要发愤自出机杼，以多方面的创获来示人以史学的真谛” ，陈寅恪的研究只是为了向他不满意的那些史学家开示“史学的真谛”，这样还是把陈寅恪向下拉到了一个出色的史学家的档次，这恐怕与余英时自己对陈寅恪的定位不合的，如果这样的话，那陈寅恪可以选取任何一个历史时段进行研究，问什么一定要是魏晋南北朝隋唐史？而且陈寅恪怎么也不会在有了自己不满意的史学流派之后才去进行学术研究从而向他们开示“史学的真谛” ，这样的推断对陈寅恪怎么说稍嫌武断，当然对另外一部分善于“咬人”的人或许很合适。
张国刚在《陈寅恪留德时期柏林德汉学和印度学》一文中也讨论了陈寅恪对东方学以及多种古语言文字的学习研究，他认为：“陈寅恪先生后来所说的‘预流’问题，并不是‘预’当时中国学术界的潮流，而是欧洲东方学界包括柏林学界的潮流。……陈寅恪先生在清华国学圆期间校读汉译佛典甚勤，大约因此而同时精研六朝隋唐历史，1935年开设‘晋至唐史’。所以此后关于隋唐史的论著渐多，而关于梵学与西北史地的论文渐少。其重要原因当是此种学问在当时乃是欧洲东方学界的‘潮流’，而不是中国学界潮流，‘预流’实属不易，故曲高和寡。国外新的研究成果在抗战期间很难看到，国内没有条件继续进行此类研究，所以使陈先生不得不放弃自己擅长的领域，改治中世史。……先生的初衷是要致力于西学——西域史地（所谓不中不西）之学，而他的这种志向和根基正是在留学柏林期间养成的。”（12）张国刚认为由于“陈寅恪先生在清华国学圆期间校读汉译佛典甚勤，大约因此而同时精研六朝隋唐历史” ，陈寅恪只是校读汉译佛典的同时或由于校读汉译佛典之需才去“精研六朝隋唐历史” 。但陈寅恪曾说：“日本人对我国国学之研究超过中国，工具好、材料多，是中国的主要竞争对手。但其弱点为只研究佛教材料如大藏经，而不涉及其他文史典籍，只在佛教史中打圈子；或研究唐史而不注意佛教史，因此都不能得到圆满的结果。哲学史、文化史绝非与社会无关者，此一观念必先具备。”（13）假如说在这里陈寅恪是在强调佛教史或佛学研究与社会史研究相结合的话，那么在他到清华园之前便说：“吾国中世，亦不同，甚可研究而发明之也。”（14）“如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层。然此非我所注意也。我所注意有二：一历史……一佛教。”（15）更重要的是陈寅恪后来由“校读汉译佛典”转向了整个中世史——魏晋南北朝隋唐史研究，而不是相反——由“校读汉译佛典”走入了佛教史或佛学研究，二者高下立判，张国刚的这个说法是本末倒置了。他在后面还提到了两点：一个是曲高和寡；二是条件不足——抗战时很难看到国外新的研究成果。陈寅恪不只在东方学研究领域内曲高和寡，其他的研究也并不是都能得到深入了解，这从前面讨论“知己”时便可以看出来。
      至于第二点，陈寅恪一九三二便开始转向了中世史——魏晋南北朝隋唐史研究，一九三三年发表的论文已经全部是关于魏晋南北朝隋唐史的（根据蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》中《陈寅恪先生论著编年目录》一九三三年陈寅恪所发表论文为：《支愍度学说考》、《读连昌宫词质疑》、《李唐氏族推测后记》、《天师道与滨海地域之关系》四篇，那么陈寅恪在一九三二年应该已经开始思考和写作，）时距抗战爆发还有四五年，根本谈不上“国外新的研究成果在抗战期间很难看到，国内没有条件继续进行此类研究”的问题。
     张国刚说陈寅恪的初衷就是要预“欧洲东方学界包括柏林学界的潮流” ，何以在回国之后没几年便在一九三二年坚决转向了中世史——魏晋南北朝隋唐史研究？更何况凭借一九三零年的《陈垣序》是不能断定陈寅恪在留学柏林时便立志要“预”欧洲东方学术界的“流” 的！说“（陈寅恪）先生的初衷是要致力于西学——西域史地（所谓不中不西）之学” ，在没有强有力的直接证据的情况下，我们只能怀疑《与妹书》中所透露出来的消息是不可靠的，而这显然更不可靠。而且，细思陈寅恪在这篇序文——《陈垣序》中的用语，多似置身世外者，如“世之学者” 、“国人” 、“吾国学者”等语及文中大量心得体会的道出，大有“吾欲乘风归去”之意，否则既然“（陈寅恪）先生的初衷是要致力于西学——西域史地（所谓不中不西）之学” ，那么为什么在写完这篇“要预流”的序言之后两年便转向了中世史——魏晋南北朝隋唐史研究，这对于一向谨慎（16）的陈寅恪来说是如何地不可思议！
余英时和张国刚都看到了陈寅恪由“塞外之文，殊族之史”（东方学）转向中世史——魏晋南北朝隋唐史研究这样一个重大的转变，但二者都没有给出一个合情合理的解释。所谓的“转变”或许是不存在的，对陈寅恪来说，“塞外之文，殊族之史”（东方学）的研究是他整个学术研究（一九四九年之前）计划的一部分，并服务于他后来的中世史——魏晋南北朝隋唐史研究，而对这个历史时期——“中古以降民族文化之史”的研究又是为了给华夏文化的又一次“复振”和繁荣提供参考和借鉴，详后所论。
                                           二，陈寅恪的学术研究规划和学术精神
   我们今天已经很难感受到陈寅恪那辈学人在面对强势的外来文化时所感到的那种紧张和焦虑，因为在某种程度上说我们并不是为华夏文化“所化之人” ，所以也就没有“所受之苦痛” ，也更难理解那些“非初于自杀无以求一己心安而义尽”的人的心境和行为，更何况往往是以今度古。但只要人们抱着一种求知的严肃态度，那么就必定能达到一种“理解之同情”的高度，也即按照前人自己理解自己的方式来理解前人。
对陈寅恪来说，晚清近一百年来是一个“内感民族文化之衰颓，外受世界思潮之激荡”的时期：“自道光之际，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧急之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而早已消沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而立持，亦终归于不可疗救之局。”（17）但对于华夏文化的未来，他从来没有悲观失望，而是深信又一次“复振”和繁荣的到来：“吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，咸有显著之变迁，将来所止之境，今固未敢断论，惟可一言蔽之日，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振，譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，又可庇荫百十人矣。由是言之，宋代之史事，乃今日所亟应致力者。”（18）
他也不是仅仅抱着一种乐观的态度，而是以“文化托命之人”自任，要在“内感民族文化之衰颓，外受世界思潮之激荡”的情况下为华夏文化和中华民族的“复振”和繁荣而思索探究从而提供参考和借鉴，甚至能影响到“世局”和“世道” ：
1919 ： “汉晋以还，佛教输入，而以唐为盛，唐之文治武功，交通西域，佛教流布，实为世界文明史上，大可研究者。……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。故宋、元之文艺均大盛，而以朱子集其大成。朱子在中国，犹西洋中世之Thomas  Aquinas, 其功至不可没。而今人以宋元为衰世，学术文章，卑劣不足道者，则实大误也。欧洲之中世，名为黑暗时代Dark  Ages , 实未尽然。吾国中世，亦不同，甚可研究而发明之也。”（19）
1931 ： “昔元裕之、危太朴、钱受之、万季野诸人，其品格之隆污、学术之歧异，不可一概而论，然其心意中有一共同观念，即国可亡，而史不可灭。今日国虽幸存，而国史已失其正统，若起先民于地下，其感慨何如？……夫吾国学术之现状如此，全国大学皆有责焉，而清华为全国最所属望，以谓大可有为之大学，故其职责尤重，因于其二十周年纪念时，直质不讳，拈出此重公案，实系吾民族精神上生死一大事者，与清华及全国学术有关诸君试一参究之，以为如何？”（20）
1940 ：“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人。而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则。”（21）
1943 ：“考自古世局之转移往往起于前人一时学术趋向之细微。迨至后来，遂若惊雷破柱，怒涛振海之不可御遏。”（22）
1964 ：“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，而返之淳正，故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于世道学术不无裨益耶？”（23）
这应该是对他的“学术精神”所下的最精彩的注脚，从这里我们才能看到陈寅恪学术研究背后的用意与关怀，就学术论学术根本不会看到历史的真相。
如上所述，早在一九一九年时陈寅恪已有研究中世史的计划，而与近百年来“内感民族文化之衰颓，外受世界思潮之激荡”最相近的莫过于魏晋南北朝隋唐史：“首先应将唐史看作与近百年史同等重要的课题来研究。盖中国之内政与社会受外力影响之巨，近百年来尤为显著，是尽人皆知的，但是对于唐史，则一般皆以为与外族无关，固大谬不然。因唐代与外国、外族之交接最为频繁，不仅限于武力之征伐与宗教之传播。唐代内政亦受外族之决定性的影响。故需以现代国际观念来看唐史，此为空间的观念。”（24）陈寅恪不是一个“为学问而学问”的学人，当他1919年在哈佛说：“唐之文治武功，交通西域，佛教流布，实为世界文明上，大可研究者。……吾国中世，亦不同，甚可研究而发明之也”决不会是兴会所至，脱口而出：“夫耶教不祀祖，又诸多行事，均与中国之礼俗文化相悖。耶教若专行于中国，则中国之精神亡，且他教尽可容耶教，而耶教决不能容他教。比至牵入政治，则中国之统一愈难，而召亡益速，此至可虑之事。”（25）“至若天理人事之学，精神博奥者，亘万古、横九亥而不变。凡时凡地，均可用之。救国经世，尤必以精神之学问为根基。乃吾国留学生不知研究，且鄙弃之。……今人误谓中国过重虚理，专谋以功利机械之事输入，而不图精神之救药，势必至人欲横流，道义沦丧。即求其输诚爱国，且不能得。西国前史，陈迹昭著，可为比鉴也。”（26）“他常说：‘在史中求史识。’因是中国历代兴亡的原因，中国与边疆民族的关系，历代典章制度的嬗变，社会风俗、国计民生，与一般经济变动的互为因果，及中国的文化能存在这么久远，原因何在？这些都是他研究的题目。”（27）陈寅恪之所以研究魏晋南北朝隋唐史，正是由于他看到了晚清以来近百年的世局和魏晋南北朝隋唐史的相似：儒学衰微，世局动荡，“内感民族文化之衰颓，外受世界思潮之激荡。” 所以他说“首先应该将唐史看作与近百年史同样重要的课题来研究。”，这首先就表明了他的一个基本取向：他要通过对魏晋南北朝隋唐宋元史的研究，达到对历史的本原的了解，获得史识，从而为中华民族、华夏文化度过新的危机提供借鉴。正如乐黛云所说：“（陈寅恪）先生集中研究魏晋南北朝隋唐之史，就因为这是一个多种民族文化相互吸收、启发、融合、激荡的复杂时期，而这吸收、启发、融合、激荡之结果乃是有唐一代三百年之‘崛兴’。既然目前国人又处于‘内感民族文化之衰颓，外受世界思潮之激荡’的困境，先生集中研究这一段历史的目的不是不言自明吗？”（28）而研究魏晋南北朝隋唐史以至整个中世史“种族”（胡汉关系）和“文化”（佛教传播、衍变）是特别重要的问题：“（种族与文化）实为治吾国中古史最要关键，若不明乎此，必致无谓之纠纷。”（29）研究中古史，要牵涉到佛教（义理、源流、传播、衍变）以及中亚各民族之盛衰及其文化：“然则自汉明迄梁武四百五十年间，译经诸大德，天竺人居四分之一，其余皆 宾、西域以梁州之人，据此可知六朝文化与中亚关系之深矣。”（30）到宋元是更牵涉到契丹、女真、党项、蒙古诸外族以及理学的“援儒入释”的问题，而如果要对这些民族的盛衰及其文化本原有真正的了解，如果要对佛教的义理（31）、源流、传播、衍变有一个真切的了解，那么就必须掌握多种语言文字而能直探其本原：“间接传播文化……其害，则展转间接，转失原来精意，如吾国自日本、美国贩运文化中之不良部分，皆其近例。然其所以致此不良之果者，皆在不能直接研究其文化本原。研究本原首在通其语言，中亚语言与天竺同源，虽方言小异而大致可解，如近世意语之于拉丁。”（32）明白了这一点，我们就会明白他所说的：“我前见中国报纸告白，商务印书馆重印日本大藏经出售，其预约价格约四五百元，他日恐不易得，即有，恐价亦更贵，不知何处能代我筹集一笔款，为购此书。我今学藏文甚有兴趣，因藏文与中文，系同一系文字。……以此之故，音韵训诂上，当大有发明。……如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学，则成效当较乾嘉诸老，更上一层。然此非我所注意也。我所注意有二：一历史（唐史西夏），西藏即吐蕃，藏文之关系自不待言；一佛教，大乘经典，印度即少，新疆出土亦零碎。及小乘律之类，与佛教史有关者多。中国所译，又颇难解。”（33）“日本人对我国国学之研究超过中国，工具好、材料多，是中国的主要竞争对手。但其弱点为只研究佛教材料如大藏经，而不涉及其他文史典籍，只在佛教史中打圈子；或研究唐史而不注意佛教史，因此都不能得到圆满的结果。哲学史、文化史绝非与社会无关者，此一观念必先具备。”（34）
掌握了语言工具便能“直接探究文化本原”而有“圆满之结果”——从总体上和本质上把握中国历史和文化的特征，获得可靠的史识，“而无隔阂肤廓之论。”（《冯友兰上册审查报告》） 从而可以为今天提供借鉴：“陈寅恪多次指出，中国文化发展的高峰在宋代，而其先有唐一代，民族文化活力空前，实为魏晋南北朝民族大融合之直接结果。中国文化至宋才达到成熟阶段。宋代以后，中国文化又走上衰败阶段。因此，在陈寅恪看来，只有把握中古历史，才能更好地瞻前顾后，全面而深刻地理解全部中国文化发展的进程，为二十世纪中国文化的发展提供借鉴。”（35）虽然陈寅恪并没有直接说他学习多种语言文字是为了中世史的研究，但衡以其先后之言行及其家世之渊源，则虽不中亦不远矣！至此，我们便可了解陈寅恪的研究规划：因为中世史尤其是魏晋南北朝隋唐史与他所处时代的相似：“内感民族文化之衰颓，外受世界思潮之激荡” ，而且政治、文化与众多外族之盛衰变动相关，华夏文明与中华民族面临着巨大危机，面对“数前年未有之巨劫奇变” ，深慕宋贤史学尤其推崇司马光及其《通鉴》、欲求史识以资借鉴的陈寅恪决定研究中世史（至少在1919年以前已经考虑到），从而“全面而深刻地理解全部中国文化发展的进程，为二十世纪中国文化的发展提供借鉴。”这里的中世史包括魏晋南北朝隋唐史和宋元史，详后所论。
由上面的分析我们可以得出陈寅恪多种语言文字能力以及“塞外之文，殊族之史”（东方学）的研究是为整个魏晋南北朝隋唐史以及宋元史研究服务的，然而由于回国时陈寅恪既没有中世史研究的重要学术成果也没有国外大学（硕士、博士）的文凭，他只好利用自己在东方学领域内的优势以及国内国际的学术风尚暂时在清华稳定学术地位，同时校读佛典并精研魏晋南北朝史籍，等到他的学术地位牢固确立以后，他便毫不犹豫地放弃了“塞外之文，殊族之史”（东方学）的研究：“龚自珍诗云：‘但开风气不为师。’ 寅恪之于西北史地之学，适同瑟人之志，因举其句，为朱君诵之。”（36）而转向了中世史的研究。（假如说“塞外之文，殊族之史”（东方学）——西北史地之学的研究是陈寅恪的初衷，衡以陈寅恪前后之言行及其为人为学之标准，则皆有所未合。）这时他所掌握多种语言文字以及由此而获得的对众多外族盛衰及其文化本原的了解有力地帮助他进行魏晋南北朝隋唐（武宗以前）的研究，而对于武宗之后，则主要依靠“唐诗证唐史”：“我之所以搞唐诗证唐史，是因为唐代自武宗以后的历史记录存在很多错误。……唐代的诗歌则保存了大量的历史实录，唐史的复杂性与接触面广这些特点，都在唐诗中有所反映，成为最原始的实录。”（37）
在1945年双眼失明之前，陈寅恪在魏晋南北朝隋唐五代这一中世史前半部分的研究中已经取得了“不但每篇都有若干突破‘点’连结成‘线’，再由‘线’构成局部的‘面’，而且各篇之间也隐然相互照应。”（前引（6） ）的高屋建瓴、提纲挈领的研究成果，更重要的是获得了可以”推论其它的“通则”：“总之，寅恪之设此假说，意不仅在解决李唐氏族问题，凡北朝隋唐史事与此有关者，俱欲依之以为推证，以其所系者至广且巨，故时历数载，文成万言，有误必改，无证不从，庶几因此得以渐近事理之真相。”（38）这样的一些通则以及对整个时代精神及其问题的把握，使陈寅恪对这一时期的历史豁然贯通，游刃有余。
于是我们便会看到蒋天枢 《陈寅恪先生论著编年目录》一九三零年“编年文”除《冯友兰中国哲学史审查报告》以外的《大乘义章书后》 、《敦煌劫余录续》 、《敦煌本维摩诘经文殊室利问疾品演义跋》 、 《灵州宁夏榆林三城译名考》 、《吐蕃彝泰赞普名号考》 、《三国志曹冲传与印度故事》 、《西游记玄奘弟子故事之演变》 、《敦煌本唐梵翻对字般若波罗密多心经》八篇论文均为东方学之内容。而一九三一年已有《李唐氏族之推测》一篇有关中国中古史的论文，虽然还有《几何原本满文译本跋》 、《彰所知论与蒙古源流》 、《蒙古源流作者世系考》三篇有关东方学之论文，但一九三二年的有关东方学已经都是“序” 、“跋”一类的论文，已经见不到像“蒙古源流系列”那样的大论文，而在一九三三年的“编年文”里则已有《支愍度学说考》、《读连昌宫词质疑》、《李唐氏族之推测后记》、《天师道与滨海地域之关系》四篇属于魏晋南北朝隋唐史的研究范围的论文，所以余英时说：“我们大致可以说，从一九二三到一九三二这十年之间，陈寅恪的史学重点在于充分利用他所掌握的语文工具进行两个方面的考证：第一是佛典译本及其对中国文化的影响；第二是唐以来中亚及西北外族与汉民族之交涉。………但从三十年代初起，陈氏史学逐渐移向第二阶段，即开辟魏晋南北朝隋唐的研究领域。”（参前引（5） ）后来就完全转向了中世史——魏晋南北朝隋唐史研究，在一九三三至一九四二这十年间他完成了他学术生涯中关于魏晋南北朝隋唐（武宗之前）部分的大多数论著，特别是对有唐一代的政治史、文化史有提纲挈领作用的“两稿” 。
而一九四三年则转向了武宗之后得中古史研究——“唐诗证唐史” ，之所以会有这个转向是因为：“我之所以搞唐诗证唐史，是因为唐代自武宗以后的历史记录存在很多错误。……唐代的诗歌则保存了大量的历史实录，唐史的复杂性与接触面广这些特点，都在唐诗中有所反映，成为最原始的实录。”（39）蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》一九四三年 “编年文”为：《邓广铭序》《陶渊明之思想与清谈之关系》两篇，且一篇为序文。而一九四四年则有《以杜诗证唐史所谓杂种胡之义》 、《长恨歌笺证》 、《元微之悼亡诗笺证稿》 、《白乐天之先祖及后嗣》 、《白乐天之思想行为佛道之关系》 、《论元白诗之分类》 、《元和体诗》 、《白乐天与刘梦得之诗》 、《白香山琵琶引笺证》 、《元微之古体乐府笺证》十篇“唐诗证唐史”论文，毫无疑问一九四三年当为陈寅恪向“唐诗证唐史”的转变时期。在这里，有两点需要注意：
一，此时陈寅恪已完成了他学术生涯中关于魏晋南北朝隋唐（武宗之前）部分的大多数论著，特别是对有唐一代的政治史、文化史有提纲挈领作用的“两稿”。当然，有人会说在1949年至1958年陈寅恪陆续发表了关于这一时期的数篇重要论文，而且在1945—1949这一段时期陈寅恪却没有延续他唐诗证唐史的研究，尤其是1946、1947年竟没有一篇文章发表？我们必须考虑到：第一，1945年正月，陈寅恪双目失明，此后虽有英伦之行，亦无力回天，这对他来说是何等沉重的打击。第二，1948年底北平解放，陈寅恪1949年留教岭南大学，对于陈寅恪来说，这应该不仅仅是“巨劫奇变”那么简单。第三，在1949—1958年发表的有关魏晋南北朝隋唐史的论文中有大量的感情用语，此殊异于1943年完成之关于此时期论文较强学术性，我们不得不怀疑这些后期论文中的“深意” ，详另文。明白了这几点，我想我们不应该把他前后两个时期关于魏晋南北朝隋唐史的论文等量齐观，后期这一类著述并不是原计划之内容；
二，“我之所以搞唐诗证唐史，是因为唐代自武宗以后的历史记录存在很多错误。……唐代的诗歌则保存了大量的历史实录，唐史的复杂性与接触面广这些特点，都在唐诗中有所反映，成为最原始的实录。”（《陈寅恪的最后二十年》页186））据上所论，我们似乎能看出陈寅恪对魏晋南北朝隋唐（武宗之前与武宗之后的区别）的一个清晰的研究规划，详见正文。在《陈寅恪先生编年事辑》1936年“《旧唐书》之眉批”中有关“以诗文证史者”有两页半之多，且于《昌黎先生集》卷二十《送董邵南序》眉识中近一半为唐诗证唐史的内容，考虑到陈寅恪并非随兴所至而转变治学方法，那么“唐诗证唐史”至少在 1936年就被考虑过，这样就可以证明他并不是由于抗日战争的爆发以及随之而来的颠沛流离、书籍散佚而导致他采用“唐诗证唐史”，“唐诗证唐史”只是为了得到唐代武宗之后一个历史真相，从而使整个魏晋南北朝隋唐史的完整历史框架得以完成。又考虑到陈寅恪的中世史研究概念不仅是魏晋南北朝隋唐这一段，而且兼有宋元，再加上他对宋代文化的评价，那么陈寅恪的中世史研究的最后一步就呼之欲出了！
前面提到过，陈寅恪的中世史研究也包括宋元史研究，而且他认为中国文化、中国史学的发展高峰是在宋代：
1919 ：“宋、元之文艺均大盛，而以朱子集其大成……今人以宋元为衰世，学术文章，卑劣不足道者，则实大误也……吾国中世，亦不同，甚可研究而发明之也。”
（40）
1940 ：“中国史学，莫胜于宋。”（41）
1964 ：“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，而返之淳正，故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。”（42）
他认为陈寅恪认为宋代文化胜于唐代文化，是“我民族遗留之瑰宝。”至少在1919年他便有了“研究而发明”宋元文化的想法，更为重要的是他还一心念念不忘的是“新宋学的建立”，认为这是应对华夏文化所面临新一轮危机的根本方法：“窃疑中国自今日以后即使忠实输入北美或东欧之思想，其结局亦等于玄奘唯识之学。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收外来学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史所昭示者也。”（43）“吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，咸有显著之变迁，将来所止之境，今固未敢断论，惟可一言蔽之日，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振，譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，又可庇荫百十人矣。由是言之，宋代之史事，乃今日所亟应致力者。”（44）
面对华夏文化的衰微，陈寅恪开出的药方是“宋代学术之复兴或新宋学之建立”，他期望着“宋代学术之复兴/新宋学之建立”，或者由他自己来复兴宋代学术/建立新宋学（45）。而要复兴宋学或建立新宋学，则必须了解宋代历史文化及其缘起——魏晋南北朝隋唐史，而在这一工作完成之前即1944年之前，陈寅恪应该已经做好了研究宋史的准备：
1942年12月：“赵宋史家之著述，如《续资治通鉴长编》、《三朝北盟会编》、《建炎以来系年要录》，最能得昔人合本子注之遗意，诚乙部之杰作，岂庸妄子书，矜诩笔削，自比夏五郭公断烂朝报所可企及乎？……回忆前在绝岛，仓皇逃死之际，取一巾箱本《建炎以来系年要录》，抱持诵读。其忭京围困屈降诸卷，所述人事利害之回环，国论是非之纷错，殆极世态诡变之至奇。然其中颇复有不甚可解者，乃取当日身历目睹之事，以相印证，则忽豁然心通意会。平生读史凡四十年，从无似此亲切有味之快感，而死亡饥饿之苦，遂亦置诸度外矣。由今思之，倘非其书喜聚异同，取材详备，曷足以臻是耶？”（46）
1943年3月：“由是言之，宋代之史事，乃今日所亟应致力者。此为人所共知，然亦谈何容易耶？盖天水一朝之史料，曾汇集于元修之宋史。自来所谓正史者，皆不能有所阙误，而宋史尤甚。若欲补其阙遗，正其讹误，必先精研本书，然后始有增订之工事可言。宋史一书，于诸正史中，卷帙最为繁多。数百年来，真能读之者，实无几人。更何论索其根据，比较其同异，借为改创之资乎？邓恭三先生广铭，夙治宋史，欲著《宋史校正》一书，先以《宋史职官志考证》一篇刊布于世，其用力之勤，持论之慎，并世治宋史者，未能或之先也。……他日新宋学之建立，先生当为最有功之一人，可以无疑也。……然稼轩本功名之士……先生则始终殚力竭智，以建立新宋学为务，不屑同于假手功名之士。而能自致于不朽之域。……寅恪承先生之命，为是篇弁言，惧其羁泊西南，胸次或如稼轩之郁郁，因并论古今世变及功名学术之同异，以慰释之。庶几益得专一于校史之工事，而全书遂可早日写定欤？”（47）
正如王焱所说：“现存陈氏学术成果关于宋代的不多，但根据他多次表示对宋代文化的向慕，我们可以推测，如果天假以年，陈氏不会不把他的文化史研究下推到宋代的，这从他的《论韩愈》一文中便可窥见消息。陈氏曾在多篇文章中对‘新宋学的建立’反复申说，北宋代表了他的学术文化理想。”（48 ）而这个学术文化理想并不是一种单纯的学术意义上的理想，它是与整个中国中世史、近世史的思考联系在一起的。正是看到了魏晋南北朝隋唐与外族、外来文化关系之密切——“然则自汉明迄梁武四百五十年间，译经诸大德，天竺人居四分之一，其余皆 宾、西域以梁州之人，据此可知六朝文化与中亚关系之深矣。”（48）至于唐之于吐蕃、突厥，宋之于契丹、党项、女真、蒙古，自不待言。故魏晋南北朝隋唐史是和近“百年史”有着相似性的，通过借助多种语言文字，陈寅恪得以直探各个外来民族及其文化之本原从而得魏晋南北朝隋唐史之真相（以六朝隋唐与外族、外来文化关系密切之故），在他基本完成魏晋南北朝隋唐史的研究之后，陈寅恪已经开始为为研究宋史做准备（见前述），从而探得宋代历史文化之真相，而“无隔阂肤廓之论”，是从历史中得到的史识，是可以拿来“鉴前世之兴衰，考当今之得失”（49）的，而为“新宋学之建立”提供具体的参考。甚至能对“世局”、“世道学术”产生巨大的影响，这也是陈寅恪史学研究的重要特征和最终归宿。
而他通过对中世史的研究与思考得出了许多史识和通则，可以为华夏文化得复振与繁荣提供参考和借鉴：“窃疑中国自今日以后即使忠实输入北美或东欧之思想，其结局亦等于玄奘唯识之学。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收外来学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史所昭示者也。”（50）
“吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，咸有显著之变迁，将来所止之境，今固未敢断论，惟可一言蔽之日，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。”（51）“比较研究方法之义既如此，故今日中国必先将国文文法之‘格义’观念摧陷廓清，然后遵循藏缅等与汉语同系语言比较研究之途径进行，将来自可达到中国文法（文化）成立之一日。但今日之吾辈……不得已而求一过渡时代救济之方法，以为真正中国文法（文化）成立前之暂时代用品。”（52）“惟默察当今大势，吾国将来必循汉唐之轨辙，倾全力以经营西北，则可以无疑。”（53）“而（寅恪）认为当前已遭受甚大之困难，中国应走第三条路线，独立自主，自体其民族之道德、精神文化，而不应一边倒，为人附庸……坚信并力持必须保有中华民族之独立与自主而后可言政治与文化，若印度、埃及之所行，不失为计之得者，反是，则他人之奴仆耳。”（54）“在论述隋唐制度渊源时，寅恪先生用了许多笔墨，钩陈抉微，探发幽隐，提出了河西一源，即魏晋南北朝时保存于河西一隅的礼制文化注入隋唐大系之中，成为辉煌灿烂的唐代典制的重要一源，……先生经过深入分析考证，得出魏晋战乱中河西诸儒保存文化汇入隋唐这一发覆论断，并从中得到启示，呼吁南迁学人肩负保存文化的责任，以期华夏民族优良文化传统不绝如缕，再创辉煌。”（55）
陈寅恪计划在完成他得中世史研究（包括宋元史）之后，甚至有可能进行经学研究——讲学传道，观其《赠蒋秉南序》中之未休之恨可知，然而，“天意无定” ，可以设想，1945年正月的双眼失明对他来说是何等惨痛的打击，观其相关诗作可见一斑：
1945年2月14日：“天其废我是耶非，叹息苌弘强欲违。著述自惭甘毁弃，妻儿何托任饥寒。”（56）
1945年春：“今年病榻已无春，独对繁枝一怆神。世上欲枯流泪眼，天涯宁有惜花人。”（57）
1945年4月30日：“（序）……今卧病成都，慨然东望，暮境苍茫，因忆平生故居，赋此一诗，庶亲朋览之者，得知予此时之情绪也。  破碎山河迎胜利，……松门松菊何年梦，且认他乡作故乡。”（58）
1945年6月26日：“去年病目实已死，虽号为人与鬼同。可笑家人作生日，宛如设祭奠亡翁。”  “鬼乡人世两伤情，万古书虫有叹声。泪眼已枯心已碎，莫将文字误他生。”（59）
1945年8月：“大醭三日乐无穷，独卧文盲老病翁。旧学渐荒新不进，自编平话戏儿童。”（60）
1945年秋：“余生成废物，得饱更何求。”（61）
正如其弟子蒋天枢所说：“诸诗读之令人凄绝。”（62）在陈寅恪的学术研究规划中，宋代历史文化特别是新儒学的研究（包括讲学传“道” ），是他的学术研究的最终归宿：“吾国近年之学术，……将来所止之境，今固未敢断论，惟可一言蔽之日，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。”而且，这不仅仅是关系到学术发展，而是会影响到“世局之转移”，是“可以转移一时之风气，而示来者以轨则”，是有裨益于“治道学术”的，是关系到华夏文化以及中华民族兴亡的大问题。陈寅恪是以此自任的，观其《赠蒋秉南序》中之言可知，前引（60）中：“旧学渐荒新不进。”之“新学”恐亦指此。在《邓广铭序》中他称邓广铭是“他日新宋学之建立，先生当为最有功之一人，可以无疑也。”并寄予厚望，那么可以推知，他至少也是以“最有功之一人”自命，或者还不止于此。明白了这一点，我们才会深刻体会到上文所引“读之令人凄绝。”诸诗中所蕴涵的那种怨愤与绝望，在个人意志与“无定”之“天意”发生冲突之时，陈寅恪喊道：“天其废我是耶非。” 正如其助手黄萱所说的：“真有惊天地、泣鬼神的气概。”（63）也正如同他在1953年11月22日早晨提出以不信奉马列作为他担任中古史研究所所长的条件。关于陈寅恪的学术研究及其规划（一九四九年之前）暂且论述至此，“一九四九年之后的部分因遭华夏“数前年未有之巨劫奇变”以及个人身世之痛，已非陈寅恪原来之设想，然亦可见其“自由之思想、独立之精神”（有所归依，详后论。），虽有许多学者论及，但尚有待发之覆，详另文所论。
                                   三，结论
陈寅恪学习和研究东方学并不是他的初衷，而只是为了服务于他的中世史——魏晋南北朝隋唐史研究：一九一九年已现其端，一九三二年正式转变治学方向，而在一九四三年之后则运用“唐诗证唐史”的方式来解决唐武宗之后的历史问题，并同时计划进行宋远史的研究。而这个中世史研究又是为了华夏文化在面临“数千年未有之巨劫奇变” ，中华民族在“内感民族文化之衰颓， 外受世界思潮之激荡”的情况下的又一次“复振”和繁荣提供接见和参考，并且提出了很多文化学术发展上的史识通则。当然陈寅恪的研究成果也具有极其重要的学术意义，极大地促进了中国中古史的发展和繁荣，同时在他培养和影响之下，中国中古史研究领域出现了一批中坚人才，有力地促进了这一领域研究的深入持续的发展。但如果只是从学术的角度来理解陈寅恪，必然只是一个见木不见林的一孔之见，只有按照陈寅恪自己理解自己的方式去理解陈寅恪，才是一种历史的理解，才能达到他所说的：“与立说之古人处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”（64）。只有这样，才会从他那里体会到一点“亘万古、横九亥”之学的意义，才能学到一些真正的教益。（65）

注释
（1）    余英时《陈寅恪史学三变》，载《中国文化》1997年12月第15、16期，页1—19
（2）    张国刚《陈寅恪留德时期柏林的汉学和印度学》，载中山大学历史系编《陈寅恪与二十世纪中国学术》页218—219   浙江人民出版社   2000
（3）    同（1），页4
（4）    同（2），页218－219
（5）    同（1），页3、页7
（6）    同（1），页4－7
（7）    “我之所以搞唐诗证唐史，是因为唐代自武宗以后的历史记录存在很多错误。……唐代的诗歌则保存了大量的历史实录，唐史的复杂性与接触面广这些特点，都在唐诗中有所反映，成为最原始的实录。”——陆键东 《陈寅恪的最后二十年》页186高守真之课堂笔记所记。
（8）    参余英时《陈寅恪的学术精神和晚年心境》  载冯衣北《陈寅恪晚年诗文及其它》页98—107    花城出版社  广州  1986
（9）    一九四四年陈寅恪有大量“唐诗证唐史”作品发表，然而在《陈寅恪先生编年事辑》一九三六年“《旧唐书》之眉批”中有关“以诗文证史者”有两页半之多，且于《昌黎先生集》卷二十《送董邵南序》眉识中近一半为唐诗证唐史的内容，考虑到陈寅恪并非随兴所至而转变治学方法，那么“唐诗证唐史”至少在一九三六年就被考虑过。他一九三二年正式转变治学方向决定进行中世史——魏晋南北朝隋唐史研究，而这个想法一九一九年已现其端。又如：“陈寅恪先生……或言将赴洛阳，参加国难会议。陈公素恬退，此次为国难刺激，甚激烈。”——浦江青《清华园日记  西行日记》页69  三联书店  1987    而且我们在陈寅恪的论著或公开言论中很难见到他与其他学人争论或是谈论政治，其审慎可见一斑。
（10）参蒋天枢 《陈寅恪先生编年事辑》（上海古籍出版社   1997 ）页82 陈哲三《陈寅恪轶事》所记蓝孟博回忆之语。又许多学者怀疑这个回忆的真实性，但即使此个案并非实录，然亦可见通性的真实。
（11）《陈寅恪集·诗集》页42    三联书店   2001
（12）同（2），页218－219
（13）石泉、李涵 《听寅恪师唐史课笔记一则》页   张杰 、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》页270    社会科学文献出版社  1999
（14）吴学昭 《吴宓与陈寅恪》页11  清华大学出版社   1998
（15）《与妹书》 《陈寅恪集·书信集》页1   三联书店   2001
（16）参见注（9）
（17）《王观堂先生挽词序》 《陈寅恪集·诗集》页12  三联书店   2001
（18）《邓广铭序》  《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》页277—278   三联书店   2001
（19）吴学昭 《吴宓与陈寅恪》页10—11   清华大学出版社   1998
（20）《吾国学术之现状与清华之职责》  《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》页361—363     三联书店   2001
（21）《王静安先生遗书序》  《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》页247    三联书店   2001
（22）《朱延丰〈突厥通考〉序》 《陈寅恪集·寒柳堂集》页161   三联书店   2001
（23）《赠蒋秉南序》 《陈寅恪集·寒柳堂集》页182   三联书店   2001
（24）石泉、李涵 《听寅恪师唐史课笔记一则》页   张杰 、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》页266   社会科学文献出版社  1999
（25）吴学昭 《吴宓与陈寅恪》页12   清华大学出版社   1998
（26）吴学昭 《吴宓与陈寅恪》页9－10   清华大学出版社   1998
（27）俞大维 《怀念陈寅恪先生》   张杰 、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》页4—8   社会科学文献出版社  1999
（28）乐黛云 《文化更新的探索者》  王永兴编《纪念陈寅恪先生百年诞辰学术论文集》页347  江西教育出版社  1994
（29）《陈寅恪集·唐代政治史述论稿》页201   三联书店   2001
（30）蒋天枢 《陈寅恪先生编年事辑》页220   上海古籍出版社   1997
（31）俞大维 《怀念陈寅恪先生》：‘寅恪先生对于玄学兴趣淡薄。他甚恶抽象空洞的理论，本人从未听他提及易经中的玄学。……但他除认为左传为优美的文学外，对公羊三科九旨之说很少感兴趣。……但他的兴趣是研究佛教对我国的一般影响。至于印度的因明学及辩证学，他的兴趣就比较淡薄了。”（张杰 、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》页4—7）陈寅恪并非对于义理（玄学、佛学）不感兴趣，观“而救国经世，尤必以精神之学问为根基。”（前引（26） ）“然其所以致此不良之结果者，皆在不能直接研究其文化本原。”（引文（32））可知如果要研究佛教对中国的“一般的影响”，那么就必须懂得佛教（包括义理极其变形），否则必有“隔阂肤廓之论”，这是研究的前提。另外，在陈寅恪的著述中，也有大量关于义理的内容：“尝谓世间往往有一类学说，以历史语言学论，固为谬妄，而以哲学思想论，未始非进步者。如易非卜筮之书，王辅嗣、程伊川之注传，虽与易之本义不符，然为一种哲学思想之书，或竟胜于正确之训诂。”（《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》页 185 ）“佛教经典言：‘佛为一大因缘出现于世。’”（《冯友兰下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》页282 ）“得预于此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。”（《陈垣序》，《金明馆丛稿初编》页266 ）另在《支愍度学说考》中，陈寅恪以大量的佛教原典对“何谓心无义”以及“心无义和格义之关系”作了探讨，其中有多处用佛教原典与《老》、《庄》、《易》比较之文（《金明馆丛稿初编》页161—173）。另外，在陈寅恪的言论著述中有大量引用佛教义理之说，似此不可谓之对“义理”“不感兴趣”。“无论是哲学还是其他学科，陈寅恪的研究都不是只求在本学科内有所突破，而是为了从整体上把握中国历史和文化的根本特征，我们多次强调这一点，也是基于目前在陈寅恪研究中出现的只抓住陈寅恪的个别文字大做文章的不良倾向。……要研究陈寅恪，首先应该理解他，理解他的全部，既包括他的著作，也包括他的生活。”（刘克敌 《陈寅恪与中国文化》页103  上海人民出版社  1999）这或许是导致许多人认为陈寅恪不重视“义理”之学的一个原因，另外一个原因就是这一点并不是人所共喻，而且他不愿陷入义理的研究探讨之中，但碍于情面，只好对俞大维说他他对义理之学不感兴趣（此点为推测）。
（32）蒋天枢 《陈寅恪先生编年事辑》页220   上海古籍出版社   1997
（33）《与妹书》 《陈寅恪集·书信集》页1－2   三联书店   2001
（34）石泉、李涵 《听寅恪师唐史课笔记一则》页   张杰 、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》页270   社会科学文献出版社  1999
（35）刘克敌 《陈寅恪与中国文化》页101   上海人民出版社  1999
（36）《朱延丰〈突厥通考〉序》 《陈寅恪集·寒柳堂集》页161   三联书店   2001
（37）陆键东 《陈寅恪的最后二十年》页186高守真之课堂笔记所记。
（38）《李唐武周先世事迹杂考》  《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》页312  另在《唐代政治史述论稿》中篇“政治革命及党派分野”中，他说：“由此可设一假定之说：即唐代士大夫中主张经学为正宗、薄进士为浮冶者，大抵出身于北朝以来山东士族之旧家也。其由唐代进士出身而以浮华放浪著称者，多为高宗、武后以来君主所提拔之新兴阶级也”（《唐代政治史述论稿》页261）其后又云：“一日牛李两党之对立，其根本在两晋南北朝以来山东士族与唐高宗、武则天之由进士词科进用新兴阶级两者互不相容。”（同上，页276）“牛李两党既产生于同一时间，而地域又相错杂，则其互受影响，自不能免，但此为少数之特例，非原则之大概也。”（同上，页276）以陈寅恪对中世史的掌握程度，在他设定一假说——理解时代的通则之时——必定不是轻易立论，而是建立在大量史料基础之上的，尽管有“少数之特例”，但“非原则之大概也”。假若纠于一时一地一人一事而怀疑此“原则之大概”，那么就很难得到什么史识，只是迂腐的学究而已。在这里，我们会看到陈寅恪受清人治经方法的影响——归纳通则，但是陈寅恪并没有止于此，他要从历史中求史识，而且要拿来借鉴。
（39）同注（37）
（40）同注（19）
（41）《陈垣序》  《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》页272   三联书店   2001
（42）《赠蒋秉南序》 《陈寅恪集·寒柳堂集》页182   三联书店   2001
（43）《冯友兰下册审查报告》， 《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》页284—285  以往论者多着意于对最后一句即“ 寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰、同治之世，议论今乎湘乡南皮之间。”的阐释上，我认为其实上句是陈寅恪对自己想法的正式表达，而后一句则似为对冯友兰的一种讥讽之词或者是一种托词（参见注（50） ），这也可以从分析全文结构中得到。更重要的是要对陈寅恪写就此文前后发生之事有所了解才能明白“其持所以不得不如是之苦心孤诣”，正如他自己所说：“夫圣人之言，必有为而发，若不取事实以证之，则成无的之矢矣。圣言简奥，若不考订解释，折衷一是，则圣人之言行，终不可明矣。”（《杨树达序》，《金明馆丛稿二编》页282）对陈寅恪之言论著述，亦当作如是观，当然并不是陈寅恪就是圣人，这是一种态度，只有这样，我们才有可能了解他们的冰山之一角。关于此点可参考：桑兵 《陈寅恪与中国近代史研究》， 中山大学历史系编《陈寅恪与二十世纪中国学术》页131—135  以及邓广铭《在纪念陈寅恪教授国际学术讨论闭幕式上的发言》   张杰 、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》页232—234，联系陈寅恪所作之《邓广铭序》，那么邓广铭的话是可信的，正是在这个基础上，桑兵的考证使邓广铭的“托词”说更加丰满。
（44）《邓广铭序》  《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》页77
（45）这一点在他将“名山事业”托付给弟子蒋天枢是犹念念不忘、愤恨不已，真所谓“此恨绵绵死未休”者也，也可见这种情怀根植于陈寅恪心中之深，对他影响之大，参见《赠蒋秉南序》，尤需注意其中“呜呼！此岂寅恪少时所自待及他人异日所望于寅恪者哉？”此篇文字极重要。
（46）《陈述〈辽史补注〉序》  《金明馆丛稿二编》页264—265   注意文中“前在海岛，仓皇逃死之际” ，为何在这种紧要关头却“取一巾箱本《建炎以来系年要录》”，而且根据文中对宋代其它史籍所做的评语，则知陈寅恪必定不是一时兴会所至“取一巾箱本《建炎以来系年要录》”或者“偶于……得之” ，而是早有规划。
（47）《邓广铭序》  《金明馆丛稿二编》页277—278   注意文中勉励及慰释之语，拳拳之语朗然。另外，匆对宋代史事的分析中也可见陈寅恪对宋史的准备工作并不是很仓促的。参考《书信集》中陈寅恪“与陈玉书”诸书及为陈述所写的《陈述〈辽史补注〉序》。
（48）王焱 《陈寅恪政治史研究发微》 ， 《自由与社群》页335    三联书店  1997
（49）蒋天枢 《陈寅恪先生编年事辑》页220  上海古籍出版社   1997《司马温公文集》卷一“进〈资治通鉴〉表”，转引自王永兴  《陈寅恪先生史学述论稿》页18－19   陈寅恪极推重《资治通鉴》：“夫吾国旧史多属于政治史类，而《资治通鉴》一书，尤为空前杰作。今草兹稿，可谓不自量之至！然区区之意，仅欲令初学之读《通鉴》者得此参考，或可有所启发。”他也极其推重宋代史学：“宋贤史学，古今罕匹。”（《隋唐制度渊源略论稿》“兵制”章，页148 ）“中国史学，莫盛于宋。” （《陈垣序》  《金明馆丛稿二编》页272）他的弟子王永兴将他的史学思想总结为：“求真实，供借鉴。” （《陈寅恪先生史学述论稿》页13）可谓深得乃师之心。陈寅恪说：“又唐代武功可称为吾民族空前盛业，然详究其所以与某甲外族卒致胜利之原因，实不仅由于吾民族自具之精神与物力，亦某外族本身之腐朽衰弱有以招致中国武力攻取之道，而为之先导也。国人治史于发扬赞美先民之功业时，往往忽视此点，是既有违学时探求真实之旨，且非史家陈述故辙以供鉴戒之意。故本篇于某甲外族因其本身之衰弱，遂成中国胜利之本末，必特为标出之，以期近真实而供鉴戒，兼见其异乎夸诞之宣传文字也。”（《唐代政治史述论稿》下篇“外族盛衰之连环性及外患与内政之关系”  页322） 在更深的层次上来说，这就是胡三省所说的：“世之论者率日：‘经以载道，史以记事，史与经不可同日语也。’夫道无不在，散于事为之间，因事之得失成败，可以知道之万世亡弊，史可少欤！”（胡三省《新注〈资治通鉴〉序》 《资治通鉴》册一页24，中华书局  1976 ）如果考虑到胡三省与陈寅恪所处时代的相似性以及他们的学术活动，那么对于这两段话应该会有更深的体悟。
（50）《冯友兰下册审查报告》， 《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》页284—285    三联书店  2001   此文对冯友兰及其著作多有批评，他在此文中说：“今此书作者，取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。”但是如果对照上册的审查报告，就会发现这是多么大的一个批评：“今日之谈中国哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日之哲学史也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。”至于“新解” ，如果参考《支愍度学说考》中对“心无义”和“格义”的阐释，也就会明白这觉得这不是赞词。而在《冯友兰下册审查报告》最后表明了自己的态度：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”这与冯友兰的“中国哲学即中国之某种学问或某种学问之部分可以西洋之所谓哲学名者。” （冯友兰 《中国哲学史》上册页8   中华书局  1992 ）是截然相反的，他对于冯书之评价于此了然可见。关于这一点，乐黛云认为：“寅恪先生对冯友兰《中国哲学史》给予很高评价，重要原因之一就是此书作者，取西洋哲学观念以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。” （《文化更新的探索者》， 王永兴编《纪念陈寅恪先生百年诞辰学术论文集》  江西教育出版社  1994 ）她甚至于认为：“总之，不论言及唐宋，言及现代，先生都明确指出，当代人必以当代意识诠释古人之作，诠释古人之作又必努力与古人处于同一境界才能真正了解，但最仍需回到当代以求发展。而当代意识又必须包含横断面之各民族文化之间的相互渗透、吸收和影响。”（同上，页350 ）乐黛云先生真是善于“诠释”，反复阅读《冯友兰上册审查报告》也得不出陈寅恪认为“当代人必以当代意识诠释古人之作”这样的结论，而是恰恰相反，陈寅恪固然认为有这样一种做法（“当代人必以当代意识诠释古人之作”）存在，但他认为这是错误的。
（51）同注（44）
（52）《与刘叔雅教授论国文试题书》  《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》页251   三联书店   2001
（53）《朱延丰〈突厥通考〉序》 《陈寅恪集·寒柳堂集》页161   三联书店   2001
（54）蒋天枢 《陈寅恪先生编年事辑》页169－170  上海古籍出版社  1997
（55）王永兴 《陈寅恪先生史学述论稿》页29    北京大学出版社   1993
（56）《陈寅恪集·诗集》页39  三联书店   2001
（57）《陈寅恪集·诗集》页40  三联书店   2001
（58）《陈寅恪集·诗集》页42  三联书店   2001
（59）《陈寅恪集·诗集》页43  三联书店   2001
（60）《陈寅恪集·诗集》页50  三联书店   2001
（61）《陈寅恪集·诗集》页51  三联书店   2001
（62）蒋天枢 《陈寅恪先生编年事辑》页136  上海古籍出版社   1997
（63）同上，页176
（64）《冯友兰上册审查报告》， 《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》页279   三联书店   2001
（65）在面对陈寅恪的的时候，很多人表现得浮躁和浅薄（如有学者竟谓陈寅恪为“自由主义史学之开山祖师”，真陈寅恪所谓“非驴非马、穿凿傅会混沌怪物。”——《与刘叔雅教授论国文试题书》，《金明馆丛稿二编》页252 ）我们必须保持足够的敬畏，因为我们面对的可能是智力和学问远远高于我们的“奇才” ，而且经过他编定的所有著述绝非一时兴至之言，皆经过深邃之思考与精密之架构，那么我们必须以“解经”的心态与方法去面对陈寅恪的作品，否则难免浅薄。当然这样的说法，是“不合时宜之言”，因为现在已经到了认为自己能比陈寅恪本人更好地理解陈寅恪的地步，我们必须保持一颗谦卑的心态，尤其在那些学问、人格无比伟大而崇高的人面前，而这一点，我们已经遗忘很久了。我们总以为自己很轻易就可以爬到“巨人”的肩膀从而看得更远，可是我们忘了，没有谁说明“巨人”就一定会那么温柔地蹲下让“侏儒”轻松地爬上去，他们更多的时候是发出了几声冷笑，然后转身离去，而由于距离的遥远，“侏儒”们很容易就会误认为这是友善的笑声，况且他们从来就没有谦卑的自知。历史的发展并不能证明后来者就一定能超越前人，而有可能是相反，正如陈寅恪所说：“盖验以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者。”（《读吴其昌撰书后》，《寒柳堂集》页168 ）当有些人在叫嚷着要“超越” 陈寅恪时，他们显然忘记了，如果要超越陈寅恪，那么首先必须具有一种谦卑的心态，这是我们从那些伟大的人那里得到教益的必要条件。