下面我们先从自然权利观念出发，看看老子思想中的“自然权利”，然后从老子思想出发对自然权利略予辨析。绝大多数内容我们在老子“公平观、自由观、民主观、平等观、正当观、社会观、伦理观”等节段已有讨论，因此除非必要，仅作一般性说明。

从各种自然权利的用法和列举的内容来看，自然权利实则是指与生俱来、不可缺失的自我所有。若此，老子的自然权利只有一种，可以用生命或生存来概括。也就是说，从自然权利审视老子，则生存权或生命权是唯一的自然权利。

可是，如何保障生命存活呢？于是可从生命权推衍出其他附属或派生的权利。

其一，生存物资。这是最主要的保障。人类初期的物资都是纯粹自然物资，后来则多是通过劳作获得，现今则有一些加工制品。也就是说，物资、劳动，是生命权利得以实现的基础、前提。按照自然权利观念，物资权、劳动权属于自然权利。

劳动权是自然权利，人人都需要劳动。因而不劳而获（无论是什么方式）是不“正义”的、违反“自然法”的。现今的劳动有不同形式，如体力和脑力、生产性和服务性等等。对以谋利为目的的经营活动予以放贷、获取利息，并借之获取物资也有一定正当性，因为资金作为一个因素起到了作用（参见“老子经济观”）。如果因为社会自身（社会治理）的原因，而使得人们的劳动权利丧失，那就表明存在着需要解决的问题。

物资权不等于私有权或财产权。所有的自然物资（包括土地、矿产、气、水）属于所有生命存在。各类生命根据自身生存方式依赖之、利用之。因而只有使用或利用权，没有占有权、私有权。人类通过劳动创造的产品或者说价值属于人类自己：若果是联合协作则属于联合体（如何分配需要协商或通过公平规则实施），若果是个体独立劳动，则属于个体。属于或分配于个体的就是私有财产。这一点与《列子·天瑞》（“人之所聚”）、洛克、马克思的看法是大体一致的。这里的关键就在劳作的价值评判、以及协作劳动中的价值分配。这是一个复杂问题（与价格体系关系密切），人类是否能够找到公平合理的解决方案，还很难预料。不过可以有两条依据，一是无私或少私，若此才可能寻得公正公平，二是只要正常劳动（无论是什么形式），价格体系下应可维持基本生存（这一点市场经济中很难保证，需要ZF调控，参见老子经济观）。

从老子来看，私有观念是“德”嬗变异化之果（首先是强智阶层滋生，其后衍为世风习俗），私有制度是强智阶层率先为之之果（“天下先”与“众人循、后世从”）。在理想境域中老子主张“不有、不宰、不恃、不居”，在改良境域中老子主张“见素抱朴、少私寡欲”、“慈、俭、公、正”、“贷、与、奉、利”。现实境遇就是历史和当下的情形，也是洛克们主张和辩护的情形。

这里需要区分私有观念、私有制度和与之相近的据有行为和心理。无论是人类还是其他动物，在后天大都有一些据有行为，如一些动物保护自己的领地、赶走外来者，一些动物保护自己得到的食物，一些动物为了“无主”食物等发生的争斗，婴幼儿为了玩具等发生的推搡哭闹。但所有这些，都是当下的据有行为以及朦胧混沌的心理意识。比如领地迁徙之后，就不会去保护原来的领地了，且在其朦胧混沌的意识中，也不会将原来的领地当成己有。这些行为和相应的内心意识都是自然自发的，按老子的思想，是天德自性的“常、自然”（可以当成今日所称的“本能、本性”）。私有观念是指社会成员普遍具有明确的自我意识和属我所有，他人的使用占据将遭到反对抵御，除非经过同意许可。私有制度是将各类私人占有的方式、事项，以法律形式明确化、规范化，或者以传统习俗的承认性而形成的。所以，私有观念、私有制度是天德嬗变异化之果。


私有或许是人类文明发展丰富、人类交往频繁扩展之后的必然结果，其形成过程就是强者智者率先创制，随即民众仿效、后世依循。当然，这也是小智大愚、大愚若智的认知和行为，是精英们不明真常的人为施设。老子的改良境域似乎是公私并存的情形，至少没有截然让人们放弃“私”，只是要求“少私寡欲”。这也表明，在老子这里，私有（如洛克宣扬的财产权）与自然权利没有关系，不是自然权利、天赋权利。

其二，正常环境。人类和各种有情生物都处在同一地球生物圈中，相互关联并依赖于地球提供的物质资源。工业革命之后，人类文明发展引起环境持续恶化，不仅对物质资源、其他有情生物造成伤损，也危及自身生存。因而从人类长期持存、健康存在来说，良好的环境是必然的要求。这虽然难以归类为自然权利，但却是生存权这一自然权利必然的现实的推衍。或许可以用环境权称之。今日也有“自然的权利”、“动物权利”等观念，与我们所称的环境权或正常环境大约一致。这就必定要求，任何个人或集团的行为，都需要考虑对环境的影响。没有任何个人和团体为着自己的私利私欲而具有肆意破坏环境的权利。也就是说，环境权必然限制蒙昧无知的经济自由主义者宣称的自由权。
自挖墙角、自掘坟墓，人们都认为荒唐可笑，但人类现今的行为何尝不是呢？只是人们不明真常、很难看得清楚罢了。

其三，协作合群。人类个体无法独自存活，必须结成群体，这是现实的要求，即便是古人也明白这个道理。另外，人类有合群的天性（动物也有），这是“德性”的后天必然、自动生成（比如“自名”能力中的言语表达，就必须在群体中才能成为现实。人类的情感情绪诸如恐惧、孤独、同情、怜悯等，也是“情能”的自发呈现，这也是群体性的基础。参见“老子社会观、老子德性论”等章节）。因而，协作或说合群也是自然权利。这也可以称作社会性、社会权利。群体或社会必然需要正当、公平、平等、规则、秩序、道德、公义等等，我们下文再说。

其四，父母养育。人类出生后孱弱无力，必须由父母哺育养护。因而养护也是自然权利，可谓之养护权。进而推出婚姻或者说交媾也是自然权利（至此可以看出，一个“名”被创制出来，将会孳生各种相关的“名”，并在批判、修补中继续滋衍。价值观念、价值体系、意识形态就是这样形成和嬗变发展的，这就是“名”自身的生命力，不是始作俑者可以控制和预见的，与人类其他行为同样具有生生不已、牵引联动的情形。老子说“名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆”，但这只有那些自觉自明、自敛自制者才能达到，才能制出“真、正、常”之“名”。需要注意，人文领域的“名”与科技领域的“名”具有质的不同，参见本书“老子认知论”）。

以上主要是从身体存活进行的分析，但人类还有同等重要甚至更为重要的事项，这就是“德”。“德”的呈现性（“情欲名观”的呈现活动）、调养性（对身体的调养护理，即“容畜长育亭毒养覆”）、驱控性（对行为活动的驱动调控）中，呈现活动与自然权利最为密切。下文的分析以呈现活动为主。

其五，道德心行。我们知道，人出生后依赖于父母的养护，因而自发自动地产生对父母的爱恋依从情感，这情感与父母自发自动产生的怜爱维护情感一起，并与其他情感（如同情怜悯等）结合，成为人类道德心性的基础。人类在现实生存中认识到必须结为群体生存活动，人类的“德性”也有合群相附的天然趋向，人类如果没有相互谅解容让、宽容诚信、互利互惠、相帮相扶的心理和行为，那早就不复存在了。总之，德性因素和现实因素促成了合群协作，并滋生出道德心行。所以，道德心行也是自然权利。

其六，社会权利。这是指前文提到的公平、正当、平等、自由、和谐、规则、民主等等，即人们在社会组织中具有的权利。人们为何结合为群体？如前所述，一则生存需要，二则德性缘故，但这是自发自愿结成群体，是人类早期的情形。国家或者说大型社会组织是强智阶层或征服或联合而产生的，这种不自愿非自发的组织如何维系呢？一方面在于强力驱控、一方面在于思想教化、另一方面在于维持下层民众的基本生存。后一方面如果做不到，那么无论统治阶层如何暴力、如何教化，必定遭遇反抗起义，社会动荡、更新换代就来临了（当代将反抗压迫也作为自然权利。实际上是否明确反抗权利倒不是什么大不了的问题。因为，生存受到威胁、穷人没有活路时，自然而然就有反抗，用不着根据权利去实施。不过将反抗压迫作为自然权利也算是进步，再者也是逻辑必然。因为许多自然自发事项都被转换为权利性术语，通过权利来表达。活命保命作为最基本的自然权利——在老子这里是唯一的自然权利，其他权利都是派生的次级的——必定需要明确化）。当代民主社会中，社会权利受到了足够的重视，这确是人类的一大进步。


我们这里所指的社会权利，以自发自愿的早期社会为依准，也就是老子的理想境域和改良境域，确切讲，对应于38章的“上德、下德、仁、义”阶段。因为，在这种境遇或阶段中，人们的“德性”还没有像后来那样剧烈地嬗变异化，因而可以得出相对真实的社会权利，而现今所谓的许多权利实际上是人为取舍和人为规定。其实，用不着如此麻烦，只须从人类心理的自发自然情形（“德”之“自然、常”）去推衍，同样可以得出社会权利的具体内容。正如我们在老子德性论一章说过的，人类具有共同的“德、身、行、境”，所以正常个体的心理特性（“德性”）就是人类普遍的心理特性。


人们都不愿意被他人强迫限制、都乐意自主自为，这就是自由的德性根据。人们都不愿意被歧视轻贱、都愿意被一视同仁，这就是平等的德性根据。人们都希望公平公道、不喜欢偏私邪曲，这就是公正（公平、正当）的德性根据。人们都愿意社会和睦、相处融洽，不希望冲突动荡、安全无着，这就是和谐或秩序的德性根据。人们都希望信实端方、行为合宜，不喜欢尔虞我诈、放纵恣肆，这就是道德的德性根据（道德还有更多的根据，此段所有的说法只是简说）。人们都希望得到尊重、在涉及自我利害时能够表达自我的意见、主张，这就是民主的德性根据。如此等等。总之，社会的良性有序是人们的普遍追求，要达到这一境况，就不能违背这些自然德性，即老子所说的“辅万物之自然而不敢为”。当然，要达到这一境况，必须要有人们普遍认同的规则、法律，要有公正无偏的调谐裁判者、管理执行者。


但上述的德性分析推衍是理想化的。事实上，相反的情形也经常存在。比如人们不愿意被强制，但有些人喜欢强制别人；人们喜欢别人公道正直，但自己却时常偏私邪曲；人们不喜欢被欺诈，但却时常欺骗别人。不过这些是天德嬗变异化的情形，不是早期人类社会的德性状态。


采用德性分析方法，将会得出许多自然权利。即使进行归结抽象，也依然会比当今常见的自然权利以及权利的项目要多得多。在分析推衍时，古人的方法是十分有益的，除了老子的“以身观身”之外，如孔子所说的“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”；《管子·版法解》：“‘取人以己，成事以质’。成事以质者，用称量也。取人以己者，度恕而行也。度恕者，度之于己也。己之所不安，勿施于人”；如《吕氏春秋·孟夏纪·诬徒》：“所加于人，必可行于己”；《墨子·小取》：“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人”；《文子·上义》：“有诸已，不非于人，无诸己，不责于所立”。事实上先秦思想家普遍涉及“人、己”关系，主旨在于由己知人、察人返己。其中孔子的两段相当完整，分别从正（肯定、积极）反（否定、消极）两方面做了说明，可作为普遍的交往相处、公共事务、总结经验、自我修持的推衍原则。参见本书“老子伦理观”一节。

洛克们的权利实际上是个体对ZF（社会）提出的单方要求，奇怪的是，看不到个体对ZF（社会）的义务。倘若他们真的考虑到责任义务，那么道德、正义、公平等等必然会进入理论之中。在洛克们想来，国家社会不能满足我的要求，我就不签约不加入了。但反过来讲，你不加入就算了，没人求你。自由主义者经常叫嚷着国家社会不能侵犯他们的自由（说白了就是赚钱的自由），实际上他们可以退出国家组织，这难道不就彻底自由了？随心所欲、爱咋玩咋玩。可是他们全都心知肚明，明白自己退出之后，连自由的基础即生命都不保。社会本就是协作共处的组织，是为了每一个人都能生存和发展，不是为了某些特殊群体和特殊利益而建构的组织。当然，在早前的社会中，就是为了精英群体和精英利益而建构的。

借用自由主义的消极和积极两分法，洛克们的自然权利是消极权利，而积极的自然权利就是我们前文的道德、公正、平等、民主等权利项目。

自然权利也可分为个体权利和社会权利两类。所谓个体权利就是个体自具不可缺失侵夺的权利，如前文所举的生命权、劳动权、养育权、物资权等等，所谓社会权利就是个体在社会组织中的权利，可分为二，即个体与个体、个体与国家，具体则有道德权利、平等权利、民主权利等等。倘若环境权利也被考虑进来，倒无妨分为三类，即个体权利、社会权利、环境权利（自然的权利）。

老子的权利主要借助于大道性理来阐明，如“玄同（平等不偏）、无为（不已己意己欲而作为，任他者自由自在）、不有（不占有、无私）、不宰（不宰制驱控）、不恃（不依赖仗恃）、不居（不居功自处）、无名（不以自己的见解观念灌输教化）、和谐（安定有序）、公正（公平正当）”等等（当然，大道性理不仅仅是我们举出的这几条，但其他的诸如“无欲、无私、处下、不争、宽容、简朴”是个体方面的内容）。除此之外，“圣人、有道者”的心行也蕴涵着权利，如“民主（以百姓心为心、不自见、不自是）、诚信、节俭”等等。有些是社会权利，有些是个人权利，有些是人与万物、人与自然的和谐相处的环境权利。具体分析和归结这里从略，因为没有什么价值意义，无非是用权利观念去分解老子的思想体系而已。

2，老子思想与人权观念

当代人权观虽然沿袭早前自然权利的类项，如自由、财产，但立论基础不大相同。自然权利根据含混不清、各有取舍的自然法，当代人权根据普遍共识，因而无论在内容上还是思想根基上就更与老子接近【自然法在西方常被作为永恒不易、普遍普适的正义体系，当代人权观却是普遍共识，即人为规定、人为规范，似乎属于与自然法相对的人定法。但从老子来看却不是这样。普遍共识就是“德”之“常、自然”，是人类共同的“情欲名观”。我们知道，人类有共通的“德、身、行、境”，因而去除各种人为建构的宗教文化、思想观念的影响之后（即我们在老子认知论一章提到的“心灵归无、由无生有”），人们的见解大致就是本真的、恒常的、普适的“德”之“常、自然”，这才几乎是真正的“自然法”，而不是哲学家们想象虚构的“自然法”。也就是说，普遍共识基本就是“自然法”，当然，需要从大道性理和“德”之本相作出相应修正。比如“德”的调养性与德的呈现性有一定冲突，过多过繁过烈过甚的呈现活动将会造成身体伤损，这是许多人不甚清楚甚至闻所未闻的真理；比如生命的反复生灭、轮回流转是真相，因而环境权利或者说营造良好的生存环境也是为了将来的我们自己，如此等等】。不过，差异依然很多并且是根本性的。最基本的差异就是，当代人权观依然立足于个体性并且是前文所称的消极人权，没有考虑社会性以及前文所说的积极人权。因而社会的和谐有序、公正平等、道德伦理等或被忽略、或被淡化。当然，如果单从逻辑或者说学术来看，权利与义务相当，人权学说因其只考虑权利，故可不必论述义务。而义务那部分可以归入社会性。倒腾这些概念并厘清其间关系对本书来说无关宏旨，我们下文以自由观念为主进行分析。

英国学者以赛亚·柏林在上个世纪中期将自由分为消极自由和积极自由，这个简单的划分让自由和自由主义的脉络变得清晰起来。按照柏林的分类，消极自由是指不被干涉、不被驱控，这是自霍布斯开始的英美自由主义传统；积极自由是指理性选择、自觉行动，这是自斯宾诺莎开始的大陆自由主义传统。不过两种自由可统合为一，即个人自主。能自主就意味着没有干涉，也意味着自行抉择。

无论是消极自由还是积极自由，拟或采用其他分类，自由都是个体的自由，个体是自由的根基、个人主义是自由主义的基石。

老子的“无为”包涵或对应消极自由，“无为”是指统治阶层（国家政府）不以己欲己利而施政作为、“绝教无扰、不有、不宰”。不过自由主义的消极自由从个体出发，要求政府别干涉阻挠。老子是从统治阶层出发，希望他们不干涉、少搅合。一种是个体性要求，一种是统治者自觉。老子的“知常”、“常自然”、“辅万物之自然”包涵或对应积极自由，积极自由的实质就是理性认识到规律、必然，并据以行事活动，如斯宾诺莎、卢梭、康德和黑格尔，都有类似这样的自由见解。

尽管如此，老子自由的根据、内容，都与消极自由、积极自由以及其他类型的自由具有实质性、根本性不同（具体见“老子自由观”一节）。自由主义者都将自由视为个体不受干涉的自主自为，这从表面上是与老子一致的。但所有自由主义者都认为自由是人类的根本价值甚至终极价值，即所谓自由至上，这就与老子有别。老子的自由可分为不同层次，最高境域的自由就是复归道境“本真之情”（1章“常无欲，以观其眇”），亦即佛陀的涅槃寂灭。其次是天德社会，即人类最初阶段和将来可能会发生的自觉自明之后复归天德的社会。天德社会其实是没有政府国家、没有管制操控的无政府社会。这两种自由境域根本不是各类自由主义主张的、期待的自由状态，然而却是老子主张的、期待的自由状态。再次是改良境域的自由，这就是统治阶层“无为”（“无为”不是不加管控，参见“老子经济观”一节对“无为”的分析），民众根据生存需要和德性趋向自主自为的状态。这与自由主义者所说的自由有所相通。最后是现实境域中的自由，这种自由基本是精英阶层、统治阶层的自由，而民众基本是受控的、无奈的不自由状态。

消极自由希望政府不要干涉，任由他们自主行为、自愿抉择。不过还没有任何自由主义者主张政府不加任何干涉，也就是说，他们希望政府的干涉管控只是法律规定下的，法律规定之外政府就不要管了。这就是最小政府、有限政府的见解，是管控最少的政府。简言之，消极自由的自由是法律下的自由，而不是无法无天、随心所欲。这个观点与老子改良境域的自由有所相通。“无为”就是政府管控接近于“无”的情境。

消极自由与老子的主要区别在于，消极自由是天德嬗变异化之后的自由，“情（虚荣纵情）欲（贪婪自私）名（狡诈虚伪、惑于名言）观（感官享受）”各有程度不等的嬗变异化。消极自由主张尽可能去除外界约束，由于他们没有自觉自敛的自我修持、更无道德伦理的个体追求（自由主义者都没有这类主张），因而必定发展为自私自利、贪得无厌、狡诈无耻、纵情肆欲、虚伪强逼、社会混乱、冲突不断，但只要不犯法，怎样干都行。消极自由在历史上经过了不同的发展阶段，如政治自由、经济自由、社会自由，但其实质都是个体自由之内容的扩展、延伸。消极自由的发展恶果（这是天德嬗变异化之后的必然）必须要求强化和扩张法律，可是这样却又与自由主张冲突。西方近代以来的历史在一定意义上就是增强管制和减弱管制的变动史，充斥着紧张冲突、摇摆不定。

老子的“无为”是统治阶级、上层精英的无私无欲（或少私寡欲）、公正简朴、不已己见、不凭私意，经由他们的社会影响而产生心行导向作用，民众亦自敛自觉，然后根据生存需要和个人情欲，自行联合或各自独立（独自存活是不可能的，但个体若要自觉选择此路，统治阶层也不管），社会进入自组织自有序境域，当然也会有“挫其锐、解其纷”、“始制有名”的行政举措。退一步考虑，倘若统治精英对社会公众没有影响力，但只要他们保持“无为”状态，并行使正常的“挫其锐，解其纷”等行政功能，那么必定大大减少了对社会的扰乱搅动（老子这里，社会的混乱无序主要是统治精英率凭己意己见、图谋私利私欲造成的），公众也会逐渐恢复正常状态，进而能够自组织自协调。消极自由限制了政府的管制，这接近于统治精英的“无为”；消极自由主张任由他们行事，这也接近于自组织自协调情形。但是关键在于，消极自由者以名言（思想观念、概念语词）形式将他们的自由主张纷纷罗列，并宣扬为权利、价值，引导着世人的心行取向、价值追求。于是，在消极自由者这里，政府弱化退隐，他们登台亮相，取代了当年政府的作用影响、搅动扰乱。这不仅处于“有为”状态，亦且还是“有名”状态，这“有名”促成了“德”的异化（将人为创建的思想观念、价值规范作为真理真相而追求），于是社会不可能进入老子的自组织自协调，因为老子的自组织是民众根据生存需要和真实情欲而自发形成的，不是根据各种要求规范、思想观念而建构的（可以对比原始群落与“文明”社会）。在“老子经济观”一节，我们分析了经济自由主义的观点主张，他们将逐求私利、满足私欲作为正当合理的心行取向（这其实无可厚非，问题仅仅在于获取利润成为根本的甚至唯一的趋向），但却没有提倡道德意识、突出互助精神，而在现实活动中，谋利获益远远超出了道德、正义，人逐渐成为单纯的逐利动物。既然都在逐利而且没有道德、正义观念，更无国家的强力制约，于是纷争冲突、强制欺诈成为常态。这是消极自由不可逃脱的宿命。

自由意识的产生缘于不自由状态，没有系缚根本不可能出现自由。消极自由是在反对教权、王权中诞生的，在欧洲历史上具有划时代的作用，也具有不少可取之处（比如对政府权力的限制与老子的“无为”相通）。但无论在思想内容还是社会实践中，都是偏颇的（主要缘于愚昧无知，即“不知常”故“妄作凶”。当然他们自以为发现了真理，这恰是“德”的异化）。从老子来看，消极自由的自由是更甚的不自由，陷入利欲虚荣而无法自拔，追求自由却陷入系缚，消除了政府的无理约束，却步入了自身的利欲牢笼（这里只说行为的自由，精神文化的自由并未涉及。人是文化造就的，其思想意识、信念精神其实早就被限制被引导，早就不自由了，自由主义者很少看到这一点）。参见本书“老子经济观”和“老子自由观”。

积极自由从个体来说，是自我提升、自我实现。与消极自由主要关注物质财产不同，积极自由大多关注心灵精神，他们认为，只有认识到必然法则并追求、依循，这才是真正自由了，否则都是盲目乱闯，看似自由实则是不自由。这一点在形式上与老子相通，但在内容上不少是相异的——尤其是在根本层面。老子主张“知常、袭常”、“辅万物之自然”，但他的“常、自然”与积极自由的必然规律可说是背道而驰的。比如老子的“虚静、无为、无名、无欲、无私”等，或是积极自由所反对、或是积极自由并未论及。

积极自由从社会来说，是积极实践、关注他者，这是与消极自由不同之处。消极自由只要求外界无干涉限制，至于外界、他者是何等状况他们漠不关心、冷眼旁观，他们没有责任义务也没有兴趣情致去注意、去行动，其实就是单纯的自我中心者、自我存在者，也就是俗谓的自私自利者。积极自由主张根据必然、真理、道德、知识等自我完善，是追求理想、修正自我的实践者，不仅如此，他们还将自己认识到的必然真理、法则规律告知他人，并希望整个社会依从、实践。于是不仅自己、他人和社会也就共同步入自由之境（积极自由宣称的自由就是必然王国，就是真理实现之境）。这种理想看上去令人想入非非，但人类并没有完全真确地认识到必然、真理，因而制造出各种实践方面的错谬、荒诞。他们的多数主张是老子批评的“有为、妄作、强、执、自见、自是”，故而“凶、殃、患、病”。实际上，积极自由如果仅限于个体自身，那倒没有什么妨害，但他们中的一些人并没有这个打算。在老子这里，圣人虽然知常明真，见解非凡，但并不强驱、也不诱骗。圣人告诉大家真相真理并自己坚守，民众则自行抉择，或被感化、或有体悟、或嘲笑、或逆反，如此等等。或许在四处碰壁、头破血流之后，民众会想起圣人的教导而复归天德，这时的复归是愚顽尽去、浪子回头，于是可以坚定不移地走向康庄大道。

消极自由者时常批评积极自由，认为积极自由会走向极权专制，导致人类灾难。实际上消极自由却不知反躬自省，他们导致的社会灾难一点也不比积极自由少，甚至更广泛更持久（消极自由往往以法国大革命、法西斯德国、前苏联说事儿，这些都是众所熟知的重大历史事件，并被世人做了负面评价，因此消极自由者的批评也就自然而然地披上了正义的道袍，无形或无意中赢取了正确的品质。消极自由指引下的社会运演，似乎还没有这种激烈宏阔的事件）。消极自由以名言（即他们宣称的自然权利）引导影响社会，积极自由以行动驱使改造社会，但在演进方向上有所分歧。

无论是积极自由还是消极自由，他们的个体似乎都是石头里面蹦出来的孙悟空，忽然间以成体出现于世界。上个世界末以来，社群主义在对自由主义的批判中异军突起，他们强调群体、社区，认为生存群体的价值意义高于个体。从理论基础和思想内容来看，社群主义不仅更贴近人类真实，也与老子更为接近。的确，从生命存在或者说生物学来说，个体可以作为研究本体（本位）；从社会存在或者说从人类学来说，群体（社群）才是研究本体。自由主义的个体是抽象化的想象存在，将人从赖以存活的社会中剥离；社群主义的群体才是真实的人类单元，个体是群体中的个体而不是抽象化的个体。

从老子来看，人一生下来既自由也不自由。所谓不自由是指受限于身体和各种生长、生存需要，所谓自由是指心灵处于“诸无”状态，没有各种思想意识、名言信念的束缚限定。也就是说人生而自由，但仅是心灵自由；人生而不自由，但仅是身体的不自由。在后天的教育培养中，心灵的自由逐渐丧失，人成为文化、习俗的产物，但绝大部分人没有意识到这一点，反而以为由于知识文化、思想观念而获得“自由”（当然，也不否认他们有一些自由度，如可以独立思考、批判创新，但这些思考创新实际上依然是悖道离德、远离本真的人为创设，依然依赖于既有的思想信念）。在后天的生长发育中，行为活动渐趋自由（依然受限于生存方式、生活资源，但在行动方面比婴幼儿更加自由），但这种行为自由不过是指能够自主自为、可以根据当下处境和个体需要而选择取舍。可是自主自为、选择取舍是如何进行的呢？这就是生存方式、生活习惯、生存需求以及知识文化、思想信念、道德风俗等，而这些内容基本是在社会群体中学习培养的结果，对任何个体的行为选择、行为自主都生发作用，具有牵制限定、引导促动等能效。因而成熟之后的行为看上去自由，实际上仍非自由，不过是“势成之”之果。自由主义的所谓自由，原本只不过是希望不受外在的强力驱迫、不受政府的权力控制，但他们却荒唐地将赖以生存、相互密结的群体也排除在外，得出了孤零零的原子式个体，并提出了个体宣言（各种权利主张）。这样，原本是个体对政府等统治权能的限制性要求，也被转变为个体与群体的分疏、远离。政府、群体、社会统统成为自由主义个体的服务者、仆人（自由主义者倒没有人这么说，但却是逻辑必然。因为自由主义的自由个体对社会、对群体、对他者并无义务责任，他们仅是提出基于个体的各种权利要求）。


拙作《道德经新论》（副标题：揭开宇宙和生命的玄秘），全书计分九篇，共300万字，历经20年，已于日前完成。兹发布于网络，供有兴趣者参研、指正。参见本人博客，内有下载链接、内容简介、阅读建议、章节目录等。http://blog.sina.com.cn/u/3178680977 ;      http://mkongjian.blog.163.com/

有网络作家，网络学者如何发展，试了解之。

谢谢评分、支持。

呵呵，网络学者，这倒是个新词。

网络作家估计能够长期存在，网络学者只能是有闲者。当然，我不是。如果真有网络学者，我个人并不看好。