【总结】
　　
　　从有部，到中观应成派，这个划分，不同宗派稍有不同，这个划分方式，主要是依据以中观应成见为究竟见的宗派所论述的划分层次而说，但烈火个人认为这个划分是相对更合理的。
　　因为从人类，以及具体的个人的认知发展各阶段所能得到的不同的对事物的认知结论来说，从低到高，恰对应了这个划分方式，一般而言，我们较粗浅的认识中，会承认客观世界的真实性，稍进步一些的认识，是对客观世界首先进行质疑，再深入细微的人知时，会对自心真实性提出质疑。顺序完全如同此结构。
　　另外，如果以佛陀整个三转教法的全部内容都承许为佛陀正法的话，那么，佛陀于经教中，也讲明了三转教法是安立的了义法，而二转教是究竟见，那么，中观恰是直接解析二转教法的内容，而唯识与他空见中观恰是三转教法内容，那么，也符合经教依据。
　　从禅修定境来说，如果已经证到心外无境，再转入外境实有，不合于禅定对境的高低次第，从禅修的次第而论，这个划分恰好符合禅定的次第过程。
　　正是以上原因，所以，才以此结构划分方式进行说明，大抵来说，从有部到应成派，是一个如剥洋葱式的从外境实有开始，一层一层向内剥离，到内心假有，再到内心无可得，再到无得本身无得，实有与承许，逐次由外向内减少。逻辑次序非常清晰。在这个从粗浅到细微的不同层面，得出的不同结论，大致囊括了人类目前已知的对世界真实这个问题的所有结论。

　　各个学派的主要文献与经教依据，先依顺序总说——
　　
　　一、声闻乘主要依据的是【初转灋輪】教典，作为北传佛教就是四部《阿含经》，南传佛教没有“阿含”的名称，仅称《大藏经》，但内容没有什么大的差异。汉文《阿含》翻译是不同的派别流传下来的文献，不属于一个派别的单独整体；藏地过去没有翻译《阿含经》，所以，藏地对小乘佛教的理论的学习，主要是借助介绍宗派理论的论典来完成的。
　　【附】南传佛教，从目前考察，应该属于根本上座部分出，大致也是归于有部的大系统。最初佛教是分裂为根本上座部与上座部两系，从上座部后来再分出说一切有部与经量部，南传佛教则似乎是从根本上座部传出。
　　声闻乘的主要论典，共识的是“六足一身”七论；说一切有部的代表性论典是《大毗婆沙论》；经量部的代表性论典目前没有找到，大致都是杂散于其他宗派论典中的相关介绍。
　　
　　二、菩萨乘，即俗称所谓的大乘佛教，一般来说北传佛教与大乘佛教是有区别的，但主干基本是一个，所以有时候泛泛的混用此二名称。大乘佛教主要依据佛陀【二转灋輪】与【三转灋輪】教法建立。
　　一般来说，般若经系属于二转教法。即所谓般若或中观，又称甚深见。
　　除了《阿含经》与般若经系的，都属于三转教法，例如有名的《楞伽》、《楞严》、《圆觉》、《解深密经》及净土诸经等，大致来说，《大藏经》中阿含部与般若部以外的所有经典都属三转教法。即所谓的广行或唯识，又称瑜伽行或广大行见。
　　按经典称三转教法为了义法，而二转教法则属真了义，从经中所佛陀宣讲的内容来看，三转教法几乎无一例外的都是讲解的因地法行安立教法，而二转教法所讲全部是关于果地证境的空性教法。所以，依此，大致来说三转灋輪教法应该属于安立义上的真了义，而二转教法应该属于实相义上的真了义。
　　【附】二、三转的顺序的另一种说法。据载，多罗那他佛教史论述中讲，佛陀开显初转小乘佛法以后，世间再开显的是【三转灋輪】的唯识教法，大约在龙树菩萨以前一百年左右，但并没有在世间普遍流传，所以，龙树菩萨开显中观宗义时，人们就认为是紧接着初转的二转教法，而把后来的无著、世亲二菩萨所开显的唯识归为时间靠后的开显，但其实唯识的开显早于中观，但多罗那他尊者又讲，在龙树菩萨时期之前开显的唯识与后来的弥勒唯识并非一个系统。详细情况，没有其他文献说明。
　　【附】如来藏宗见的派系问题。印顺大师认为大乘分三，即：中观、唯识、如来藏；但义净大师的记录中，印度大乘佛教只有唯识与中观二宗，如来藏思想，仅为很少部分派别所持，也没有在印度形成一个独立的宗派体系；玄奘大师从不言如来藏问题，可见印度时期，如来藏的内容并不太受广泛重视，如来藏的重视应该是汉地与藏地，各自于本地盛行起来的，而且藏地的观点，从法王传承的讲授中得知，认为佛陀宣讲《大方等如来藏经》是作为三转灋輪的开始的标志。另外，藏地宗派划分严格依据印度时期的分类，也没有单独的如来藏一系的宗，而是依自宗观点将其划归中观内的他空见、大中观，或唯识宗。
　　
　　一般而言，大乘佛教开显的标志是龙树菩萨的《中论》，对《中论》为一切大乘之根本初始论典这一点，任何大乘宗派都没有异议，应该是最共识的一部经典，实际可以这样说，大乘以后的各派在论典依据上，都是祖述《中论》并展开的。
　　南传佛教不承认大乘佛教的一切经典为佛说，也不承认大乘佛教的论典是佛陀本意，但这个问题从更敦群培大师在斯里兰卡学习与考察的记录中，有不同的发现，他的记录中记载，南传弟子虽然不涉及大乘佛教的交涉，但是，他所遇到的南传佛教徒基本都承认龙树菩萨对佛法，尤其是缘起与空性的认识是非常深入细微的，并且他记录到，很多南传的弟子自己会背《中论》。
　　所以，从某种意义上说，没有学习《中论》，等于丝毫没有接触到大乘佛教。除了《中论》以外，各宗派比较共识的整体代表大乘的论典，在汉地还有《大乘起信论》与《大智度论》，在藏地则比较重视《中观四百论》（汉地所译《百论》与《广百论》大致可以算是《四百论》的节录）
　　
　　——以下分述大乘各宗派的论典情况。

　　以上介绍了声闻与概略的大乘经典与论典情况，以下分述大乘各宗派代表性论典。
　　
　　一、大乘唯识宗的根本论典是“弥勒五论”，此外，大致最受重视的应该首推《唯识三十颂》了。弥勒五论具体包括的论典，藏、汉两地说法稍有差异，韩镜清先生考订藏地所重视的“五部大论”中的《现观庄严论》就是汉地没有翻译的《分别瑜伽论》。这是唯识宗内部各派共识的论典。
　　真相唯识一系中的随教唯识，目前大致多以玄奘法师的《成唯识论》为主要研习论典，《成唯识论》是玄奘大师集印度十位论师对《唯识三十颂》的注解进行的一个合集本，但观点都是从真相唯识一系观点出去，玄奘大师在翻译中，凡是涉及假相唯识的内容，一律不译或删除，所以，他翻译的内容中没有假相唯识的内容，导致汉地也没有传入。
　　真相唯识一系中的随理唯识最根本的经典是陈那菩萨的《集量论》，此论又被誉为《量经》，它也是玄奘大师所传的真相唯识的十一部根本论典之一，据其自己所言曾经在那烂陀专门学习过三次，但是玄奘大师并没有翻译这部自己给予很高评价和重视的论典，这在其翻译中，非常罕见。只是翻译了作为入门性的简略性论典《理门论》与《入理论》，所以，汉地所能见到的仅此二部，这与藏地不同，藏地翻译的随理唯识的论典，统计有六十八部，另外散见的加一起，据说有八十多部，加上藏地自著的，目前不完全统计有说二百多部，有说四百多部的。唐代义净大师曾经翻译过《集量论》，但几乎就是当时就失传了。除了《集量论》，法称菩萨的“法称七论”是这派的集大成论典，随理唯识重点讨论量及成量的内容，所以核心又被称为“量学”。藏地自著的论典中，以全知萨迦班智达《量理藏论》为较早的完整论述体系，大致由此开显了藏地的量学体系，后来的全知宗喀巴大师的《量部七论入门显明除意暗》大致是量学的一个总纲。
　　假相唯识主要是以安慧菩萨为开显者，其论典流传很少，目前有在印度发现的《安慧唯识三十颂》（即安慧菩萨所注解的《唯识三十颂》），大致目前能见的也就这么一部核心性的论述。
　　　　
　　——以下简述中观派别的核心论典。

　　以上介绍了大乘经典唯识的代表性论典。以下简述中观派别的核心论典。
　　
　　汉地的中观宗派没有独立的传承，只有唐初三论宗属于比较忠实的印度中观宗见，所依论典也是较常见的基本论典，所以，只能以专门以中观为核心教法的藏地传承的下来的内容而论。
　　大乘中观宗的他空见方面的论典目前翻译很少，所以少见，多是零星的传承讲法及节录性翻译，所以没有办法罗列。
　　【附】大中观的主要论典最出名的应该就是龙钦巴“七宝藏”。我没有噶举的传承，也没有学习过相关内容，但据说噶玛噶举所依也是与大中观很类的的中观自续见，目前噶举传讲次数较多的《山海宝蔓论》，不知道内容是不是一致。萨迦巴果仁巴大师的非有非无中观见，具体如何讲的，因为没有相关的完整论典译本，也不清楚。
　　
　　一、自续派。清辨菩萨的随经部行自续派流下的论典很多，虽然单独以此为宗见的教派不多，但其论典在各派中都非常受重视，主要是解释《中论》的《般若灯》；其自造的《中观心论》；随瑜伽行自续派的最根本的论典是其开显者寂护菩萨所造《中观庄严论》，此论自麦彭仁波切作注以后，备受重视。
　　二、中观应成派。应成派的主要论典是《中论佛护注》及月称菩萨《入中论》，《入中论》在格鲁巴中是中观必修论典，宗喀巴大师的应成见也主要以《入中论》为核心依据来源。
　　【附述利美运动与麦彭巴】利美运动是近代藏传佛教的一个宗派互相尊重与学习的运动，主要是提倡宗派间的尊重与平等，不鼓励宗派纷争与冲突，并在一定程度上互相学习，实际就是打破以往一些因观点不同而经常产生的宗派对立与排斥，但这个运动没有出现什么比较核心性的论典内容。麦彭巴是晚于宗喀巴大师的一位宁玛巴大师，他的主要贡献是力图对藏地各个宗派作一个整理，并尽可能纳入一个比较完善的系统之中，相对来说，其所做的还是有所进展，论述破丰。
　　【附述更敦群培《中观甚深心要善说》】（以下个人意见）更敦群培大师的观点，有人说是大中观体系，也有人说是非有非无见；我个人感觉放在哪个体系下似乎都有问题，所以单独别列，我个人也比较承许其观点。自宗所持，基本就是偏于此宗义的宗见。故地此列出。
　　
　　——以下附述宗派论相关的论典
　　
　　汉地的宗派论主要是《异部宗轮论》与《百论》（尤其是吉藏大师的《百论疏》），藏地的宗派论典很多，使用较多者是格鲁巴嘉木样活佛的《宗义宝蔓》及后来的《宗派广论》，再后来的《土观宗派源流》则更为全面一些。宁玛巴主要有《四部宗义》。其他还有很多，各寺依据的传承不同，使用的论典也各有侧重。
　　
　　——以下简述汉传佛教宗派
　　
　　汉传佛教依印度的宗派分类，大致主干是大乘唯识宗（隐括如来藏思想），小乘佛教并没有独立的宗派传承（云南少数民族地区除外），由于六朝时经论翻译不完整，所以，汉地自己只能独立进行佛教的各宗派的事合工作，所以，汉地的宗派很多在表述方式上，没有印度原论典的来源，这是与藏地不同的。
　　严格说，汉地所通常讲的宗，属于原印度分类中的派一类别，而非宗。会昌法难以前，真正比较忠实的按印度原有内容完整表述佛教内容的大致只有三论宗、唯识宗与密宗，会昌法难以后，十宗九断，经论散佚，所流传下来较完整的，大致只有禅宗与净土，其他宗派基本是名声有，真正深入修学的不多了。虽然明代力图复举汉传佛教，但并没有成功，清末民初，汉传佛教几乎断绝，印光、太虚、法尊等大师从日本、藏地大量请回散失的经典，并翻译新译的论典，曾出现过短暂的复兴气象，但随着后来的社会情况，再次断掉，汉地佛教现在的情况，我个人的观点可能有些人不太赞同，民间喊的多，懂的少；搞文字游戏斗嘴的多，肚子里有真才实学的少；道听途说以讹传讹的多，真正好好看书的少；自己幻想加虚构的多，认真了解的少；搞架空的玄学的多，脚踏实地的少。目前汉传佛教大陆地区仍处于复兴的初步阶段，台湾地区尚有少量传统存留，但相对汉传佛教大的范畴来说，地区不大，人数也有限。

　　——以下介绍佛教（主要是中观派）与外道在“空”的问题上的分歧
　　
　　一般来说，佛教在历史发展中，接触到的外道，多是印度的宗教，到中国以后接触较多的是道学与儒学，南亚及藏地的本地思想，在佛教传入前并没有形成复杂的派别，所以，基本没有发生什么太大的观点冲突。
　　
　　“无我”任何一个佛教宗派都承许“无我”，即事物不是存在，或者说没有本体，或说没有自性。这个内容是基于缘起而展开的，与外道的不共特点（顺世论以前据我了解也有“无我”的说法，但现在来看，似乎应该再重新考察一下）。也就是说，外道的观点，都主张“有我”，或者说“事物都有自身的存在”，这个地方是佛教与外道争议最多，也是争议最大和最激烈的地方。
　　由个体之我扩展，即是整个宇宙是不是有一个本体或根本的什么的承认，比如道家的“道”、印度的“梵”、其他宗教中的最高神等，也就是说，是不是承认一切之根本，佛教的缘起与空仅是对本体自性的否定，它在真实义上，不是宇宙的根本，因为它不是。其他宗派一般而论，不会不承认某种世界之根本的态度。道或梵，以及圣灵，不管怎么不能表述、无法表达、表述的不完善与不正确，都不可能是一个由人假想虚构的东西。这是佛教与外道之间最核心的差异点。所以，缘起是佛教与外道的唯一不共法，而无我是基于缘起的与外道的不共法。（注意，缘起性空不是不共法，外道不二吠檀多也有这个观点）
　　
　　顺世论基本就是唯物论，唯物论一般就是两类，纯经验性的，凡是我已经体验到的，都是存在，凡是还没体验到的，我都不承认真实性，这是一类。还有一类就是本体论为主的，认为一切都是物质为基础和来源的，大致是在经验主义上的推理式扩展。顺世论中有些是否定因果的，这个现在来看，基本可以不论，因为目前人类基本上没有不承认规律的情况。唯物论几乎都是以变化或运动来承认世界的状态的，因为人的经验中，找不到永恒的事物，所以，唯物中的永恒，如果有，一般也都指抽象的对象，比如运动本身是永恒的，某种规律本身是永恒的，而针对物质实体，没有所谓永恒的论调。但佛教并不承认世界的真实存在（而世界真实存在的大是色法真实，即物质真实），自然就没有所谓物质真实性可言，更谈不上以它为一切真实的起点，这是二者的最大差异，在此差异下，展开的一切问题的诤论，最后也都会争到这一点上。
　　
　　数论派，在学界有人认为是朴素唯物论，其实这是定位并不准确，数论派主张的一切的最根本“主”，其实与“梵”和“道”没有什么区别，个体这我最终回归于主，并永恒安住，这和所谓最后的天人合一，梵我合一论，就本质来说，实际仅是变换了个说法。
　　从数论派，引到持梵我论的其他宗派，印度多数思想观点，都是这个，对最高的“梵”的论述，尤其是到达《阿什塔夫梵歌》时期，如果一字不换，仅把名字换一下的话，和中国对“道”的描述，是完全一致的，所以，可以合并而论，实际上，这个所谓的什么，是一个怎么说也说不得、说不准、不说也不对的某个什么，但有一点——此梵或道（也可以称空），不可能是人的意识通过假设方式建构的。而佛教讲空仅是唯名假立。这是二者的区别。大致来说，本体论与佛教的差异也就是如此，其他本体论，包括近代哲学以前的西方传统哲学与宗教，也都是如此。近代的克里希那穆提的观点，应该是一种典型的比较深入的这种思想。
　　
　　耆那教是不承认世界之根本，但承认具体个体上有独立的自我，所以，没有象道一类的观念，但在具体个体上的“我”的观念，具体的我最终的常乐我净即是自在解脱。这个“我”同样不是人的意识所建构的，而佛教讲，“我”仅是补特伽罗依蕴而唯名假有之安立，所以，不承认耆那教所讲的这个“我”。这个地方，其实就是把一切之根本的梵或道，缩小到个体上而论，并没有什么其他不同。
　　
　　大致世界上的观点，不外乎就是这么两种——根本不存在本体，是佛教所讲；本体或其他所谓一切的本质或究竟，不是人的意识所臆构的，是佛教以外宗教与思想的普遍的共识。
　　现代哲学与科学基本上，有些偏于佛教观点，从非理性主义以后，西方思想开始否定本体、本质或存在，大致来说，目前在西方哲学界最强力维护本体存在之论调的，也只有基督教的经院哲学，和少量仍坚持古典哲学的派别，非理性主义、后现代与解构主义、分析哲学等大致都是直接否定本体；经验主义、实用主义、实证科学主义、存在主义等基本是认为本体根本无法讨论或彻底质疑；古典哲学时期的科学曾经有过要为哲学寻找本体存在的想法，但现在的科学界都承认，本体或存在，不是科学研究的对象，科学对其是无证的。
　　西方历史上从没有出现过所谓一切事物是纯主观显现的观点（即佛教的心外无境，万法唯心），西方任何一个学派，都不会否定客观世界。中国传统上的，也没有这样的思维与态度，在印度这种观点则相当普遍。佛教在究竟义上，不但否定客观世界，也否定主观世界，这个对主观世界的否定，则在佛教以外的思想中，都没有，它实际是“无我”观比较完整的在具体方面的体现。