第二部分　菩萨乘（之二）中观宗：【二】自空见
　　
　　前言，自空见是相对于他空见而说的，他空见不管怎么讲无自性，最后还是李承许一个（哪怕是假名或假有的自性之自性），而自空见则丝毫也不承认，这是二者的差异。当体即空，空即自空，自性之自性，纯属戏论，所以，空即自空，并无他说。
　　自空见中分自续与应成二派，主要是从表现形式上划分的。
　　自续派又称自立量派，即在阐述观点时，除了破斥与自己观点相违背的他宗观点以外，还要自己正面阐述自己的观点，称为破而后立。其代表人物是清辨菩萨（随经部行自续派），寂护菩萨（随瑜伽行自续派）。
　　应成派又称随应破派，即跟随对方的观点与逻辑，让其自身以自己的一切内容推导，最终不能自圆而达到破斥对方观点的目的，但并没有任何自己要正面论述的观点，称为只破不立。代表人物是佛护菩萨与月称菩萨。
　　在对空性与无我的论述上，分述如下——
　　
　　（一）自续派分随经部行与随瑜伽行，二者的共同点是在自性问题上二谛分说（这与应成派不同），其差别如下——
　　清辨菩萨依经量部抉择承许世俗外境与自性实有，即：在胜义谛不承许自性，这与其他宗派的缘起无自性没有区别，但世俗谛义承许真实自性存在，自续派基本都继续了这种二谛分说的方式，实际上龙树菩萨在《中论》中也是二谛分说的。清辨菩萨的论典主要是解释《中论》的《般若灯》；对主要外道及佛教各宗派其他观点的破斥为主的《中观心论》；另外，清辨菩萨对唯识宗多有诤论，其主张六识以外无其他，并声称，唯识宗最后也是把八识定义为安立法，那么，已经有六识，再安立八识，就等于让人在泥里打个滚再出来洗干净，中间的过程完全多此一举。传说清辨菩萨曾二十年如一日顶着那烂陀的寺门要与当时的唯识宗陈那菩萨一辩到底是中观究竟还是唯识究竟，但陈那菩萨始终不出，最后清辨菩萨发誓不入涅盘，等弥勒菩萨降世时要当面质问到底是哪个究竟了义。
　　寂护菩萨则依瑜伽行派（唯识宗）抉择世俗谛义，即：在胜义谛不承许自性，在世俗谛义，则仅承许唯心所显的假有外境。顺便说一句，寂护菩萨把以往的各宗派按一定认知层次进行了划分，大致就是我们现在的划分方式，指出不同宗派见解，是对应不同众生根器者而设，把几乎所有可能的观点都进行了整合，自寂护菩萨开显随瑜伽行中观自续派以后，印度佛教再没有大的宗派分出，大致可以说，寂护菩萨的整合工作，终结了佛教宗派的分化，在学术界，对寂护菩萨的研究非常重视。其弟子莲花戒曾在藏地与汉地大乘和尚辩论并获胜，导致汉传佛教被驱出藏地，正式确定了印度系佛教在藏地一统天下的地位。寂护菩萨与被称为“佛教中，中观与因明二日交颈之雄狮”。
　　大致来说，藏地除了格鲁派以外，其他宗派都有持自续派观点者，宁玛巴比较偏重于寂护菩萨的随瑜伽行自续派，而其他派别多偏于清辨菩萨的自续见。
　　
　　（二）应成派，此派主要依据月称菩萨的《入中观》，提出在世俗谛义观察（我们现实平常的六根识观察）也找不到任何法的自性，所以，不但胜义无自性，世俗谛义也无自性可言，所以，没有必要把自性有无，按方便而二谛分说，所以讲：无论胜义谛还是世俗谛，一切法都无自性承许。但在破除我执的修行时，是否要破相（显现），内部稍有诤论，整体的格鲁派的应成见是“破自性，不破显现”，但更敦群培大师的应成见观点是有必要破显现，并直接指责宗喀巴大师在遮破上不彻底，但正统的格鲁派则认为自性本无，而现在更敦群培大师又破除显现，已入顽空断见的虚无主义，并且在修证角度，更敦群培大师又一再提及如大中观所讲的如来藏光明分的内容，故有他空见附佛外道之嫌，双方于此诤论非常激烈。顺便说一句，烈火个人所承许的中观见，即是偏于更敦群培大师的中观应成见。

　【总结】
　　
　　从有部，到中观应成派，这个划分，不同宗派稍有不同，这个划分方式，主要是依据以中观应成见为究竟见的宗派所论述的划分层次而说，但烈火个人认为这个划分是相对更合理的。
　　因为从人类，以及具体的个人的认知发展各阶段所能得到的不同的对事物的认知结论来说，从低到高，恰对应了这个划分方式，一般而言，我们较粗浅的认识中，会承认客观世界的真实性，稍进步一些的认识，是对客观世界首先进行质疑，再深入细微的人知时，会对自心真实性提出质疑。顺序完全如同此结构。
　　另外，如果以佛陀整个三转教法的全部内容都承许为佛陀正法的话，那么，佛陀于经教中，也讲明了三转教法是安立的了义法，而二转教是究竟见，那么，中观恰是直接解析二转教法的内容，而唯识与他空见中观恰是三转教法内容，那么，也符合经教依据。
　　从禅修定境来说，如果已经证到心外无境，再转入外境实有，不合于禅定对境的高低次第，从禅修的次第而论，这个划分恰好符合禅定的次第过程。
　　正是以上原因，所以，才以此结构划分方式进行说明，大抵来说，从有部到应成派，是一个如剥洋葱式的从外境实有开始，一层一层向内剥离，到内心假有，再到内心无可得，再到无得本身无得，实有与承许，逐次由外向内减少。逻辑次序非常清晰。在这个从粗浅到细微的不同层面，得出的不同结论，大致囊括了人类目前已知的对世界真实这个问题的所有结论。

　　各个学派的主要文献与经教依据，先依顺序总说——
　　
　　一、声闻乘主要依据的是【初转灋輪】教典，作为北传佛教就是四部《阿含经》，南传佛教没有“阿含”的名称，仅称《大藏经》，但内容没有什么大的差异。汉文《阿含》翻译是不同的派别流传下来的文献，不属于一个派别的单独整体；藏地过去没有翻译《阿含经》，所以，藏地对小乘佛教的理论的学习，主要是借助介绍宗派理论的论典来完成的。
　　【附】南传佛教，从目前考察，应该属于根本上座部分出，大致也是归于有部的大系统。最初佛教是分裂为根本上座部与上座部两系，从上座部后来再分出说一切有部与经量部，南传佛教则似乎是从根本上座部传出。
　　声闻乘的主要论典，共识的是“六足一身”七论；说一切有部的代表性论典是《大毗婆沙论》；经量部的代表性论典目前没有找到，大致都是杂散于其他宗派论典中的相关介绍。
　　
　　二、菩萨乘，即俗称所谓的大乘佛教，一般来说北传佛教与大乘佛教是有区别的，但主干基本是一个，所以有时候泛泛的混用此二名称。大乘佛教主要依据佛陀【二转灋輪】与【三转灋輪】教法建立。
　　一般来说，般若经系属于二转教法。即所谓般若或中观，又称甚深见。
　　除了《阿含经》与般若经系的，都属于三转教法，例如有名的《楞伽》、《楞严》、《圆觉》、《解深密经》及净土诸经等，大致来说，《大藏经》中阿含部与般若部以外的所有经典都属三转教法。即所谓的广行或唯识，又称瑜伽行或广大行见。
　　按经典称三转教法为了义法，而二转教法则属真了义，从经中所佛陀宣讲的内容来看，三转教法几乎无一例外的都是讲解的因地法行安立教法，而二转教法所讲全部是关于果地证境的空性教法。所以，依此，大致来说三转灋輪教法应该属于安立义上的真了义，而二转教法应该属于实相义上的真了义。
　　【附】二、三转的顺序的另一种说法。据载，多罗那他佛教史论述中讲，佛陀开显初转小乘佛法以后，世间再开显的是【三转灋輪】的唯识教法，大约在龙树菩萨以前一百年左右，但并没有在世间普遍流传，所以，龙树菩萨开显中观宗义时，人们就认为是紧接着初转的二转教法，而把后来的无著、世亲二菩萨所开显的唯识归为时间靠后的开显，但其实唯识的开显早于中观，但多罗那他尊者又讲，在龙树菩萨时期之前开显的唯识与后来的弥勒唯识并非一个系统。详细情况，没有其他文献说明。
　　【附】如来藏宗见的派系问题。印顺大师认为大乘分三，即：中观、唯识、如来藏；但义净大师的记录中，印度大乘佛教只有唯识与中观二宗，如来藏思想，仅为很少部分派别所持，也没有在印度形成一个独立的宗派体系；玄奘大师从不言如来藏问题，可见印度时期，如来藏的内容并不太受广泛重视，如来藏的重视应该是汉地与藏地，各自于本地盛行起来的，而且藏地的观点，从法王传承的讲授中得知，认为佛陀宣讲《大方等如来藏经》是作为三转灋輪的开始的标志。另外，藏地宗派划分严格依据印度时期的分类，也没有单独的如来藏一系的宗，而是依自宗观点将其划归中观内的他空见、大中观，或唯识宗。
　　
　　一般而言，大乘佛教开显的标志是龙树菩萨的《中论》，对《中论》为一切大乘之根本初始论典这一点，任何大乘宗派都没有异议，应该是最共识的一部经典，实际可以这样说，大乘以后的各派在论典依据上，都是祖述《中论》并展开的。
　　南传佛教不承认大乘佛教的一切经典为佛说，也不承认大乘佛教的论典是佛陀本意，但这个问题从更敦群培大师在斯里兰卡学习与考察的记录中，有不同的发现，他的记录中记载，南传弟子虽然不涉及大乘佛教的交涉，但是，他所遇到的南传佛教徒基本都承认龙树菩萨对佛法，尤其是缘起与空性的认识是非常深入细微的，并且他记录到，很多南传的弟子自己会背《中论》。
　　所以，从某种意义上说，没有学习《中论》，等于丝毫没有接触到大乘佛教。除了《中论》以外，各宗派比较共识的整体代表大乘的论典，在汉地还有《大乘起信论》与《大智度论》，在藏地则比较重视《中观四百论》（汉地所译《百论》与《广百论》大致可以算是《四百论》的节录）
　　
　　——以下分述大乘各宗派的论典情况。

　　以上介绍了声闻与概略的大乘经典与论典情况，以下分述大乘各宗派代表性论典。
　　
　　一、大乘唯识宗的根本论典是“弥勒五论”，此外，大致最受重视的应该首推《唯识三十颂》了。弥勒五论具体包括的论典，藏、汉两地说法稍有差异，韩镜清先生考订藏地所重视的“五部大论”中的《现观庄严论》就是汉地没有翻译的《分别瑜伽论》。这是唯识宗内部各派共识的论典。
　　真相唯识一系中的随教唯识，目前大致多以玄奘法师的《成唯识论》为主要研习论典，《成唯识论》是玄奘大师集印度十位论师对《唯识三十颂》的注解进行的一个合集本，但观点都是从真相唯识一系观点出去，玄奘大师在翻译中，凡是涉及假相唯识的内容，一律不译或删除，所以，他翻译的内容中没有假相唯识的内容，导致汉地也没有传入。
　　真相唯识一系中的随理唯识最根本的经典是陈那菩萨的《集量论》，此论又被誉为《量经》，它也是玄奘大师所传的真相唯识的十一部根本论典之一，据其自己所言曾经在那烂陀专门学习过三次，但是玄奘大师并没有翻译这部自己给予很高评价和重视的论典，这在其翻译中，非常罕见。只是翻译了作为入门性的简略性论典《理门论》与《入理论》，所以，汉地所能见到的仅此二部，这与藏地不同，藏地翻译的随理唯识的论典，统计有六十八部，另外散见的加一起，据说有八十多部，加上藏地自著的，目前不完全统计有说二百多部，有说四百多部的。唐代义净大师曾经翻译过《集量论》，但几乎就是当时就失传了。除了《集量论》，法称菩萨的“法称七论”是这派的集大成论典，随理唯识重点讨论量及成量的内容，所以核心又被称为“量学”。藏地自著的论典中，以全知萨迦班智达《量理藏论》为较早的完整论述体系，大致由此开显了藏地的量学体系，后来的全知宗喀巴大师的《量部七论入门显明除意暗》大致是量学的一个总纲。
　　假相唯识主要是以安慧菩萨为开显者，其论典流传很少，目前有在印度发现的《安慧唯识三十颂》（即安慧菩萨所注解的《唯识三十颂》），大致目前能见的也就这么一部核心性的论述。
　　　　
　　——以下简述中观派别的核心论典。

　　以上介绍了大乘经典唯识的代表性论典。以下简述中观派别的核心论典。
　　
　　汉地的中观宗派没有独立的传承，只有唐初三论宗属于比较忠实的印度中观宗见，所依论典也是较常见的基本论典，所以，只能以专门以中观为核心教法的藏地传承的下来的内容而论。
　　大乘中观宗的他空见方面的论典目前翻译很少，所以少见，多是零星的传承讲法及节录性翻译，所以没有办法罗列。
　　【附】大中观的主要论典最出名的应该就是龙钦巴“七宝藏”。我没有噶举的传承，也没有学习过相关内容，但据说噶玛噶举所依也是与大中观很类的的中观自续见，目前噶举传讲次数较多的《山海宝蔓论》，不知道内容是不是一致。萨迦巴果仁巴大师的非有非无中观见，具体如何讲的，因为没有相关的完整论典译本，也不清楚。
　　
　　一、自续派。清辨菩萨的随经部行自续派流下的论典很多，虽然单独以此为宗见的教派不多，但其论典在各派中都非常受重视，主要是解释《中论》的《般若灯》；其自造的《中观心论》；随瑜伽行自续派的最根本的论典是其开显者寂护菩萨所造《中观庄严论》，此论自麦彭仁波切作注以后，备受重视。
　　二、中观应成派。应成派的主要论典是《中论佛护注》及月称菩萨《入中论》，《入中论》在格鲁巴中是中观必修论典，宗喀巴大师的应成见也主要以《入中论》为核心依据来源。
　　【附述利美运动与麦彭巴】利美运动是近代藏传佛教的一个宗派互相尊重与学习的运动，主要是提倡宗派间的尊重与平等，不鼓励宗派纷争与冲突，并在一定程度上互相学习，实际就是打破以往一些因观点不同而经常产生的宗派对立与排斥，但这个运动没有出现什么比较核心性的论典内容。麦彭巴是晚于宗喀巴大师的一位宁玛巴大师，他的主要贡献是力图对藏地各个宗派作一个整理，并尽可能纳入一个比较完善的系统之中，相对来说，其所做的还是有所进展，论述破丰。
　　【附述更敦群培《中观甚深心要善说》】（以下个人意见）更敦群培大师的观点，有人说是大中观体系，也有人说是非有非无见；我个人感觉放在哪个体系下似乎都有问题，所以单独别列，我个人也比较承许其观点。自宗所持，基本就是偏于此宗义的宗见。故地此列出。
　　
　　——以下附述宗派论相关的论典
　　
　　汉地的宗派论主要是《异部宗轮论》与《百论》（尤其是吉藏大师的《百论疏》），藏地的宗派论典很多，使用较多者是格鲁巴嘉木样活佛的《宗义宝蔓》及后来的《宗派广论》，再后来的《土观宗派源流》则更为全面一些。宁玛巴主要有《四部宗义》。其他还有很多，各寺依据的传承不同，使用的论典也各有侧重。
　　
　　——以下简述汉传佛教宗派
　　
　　汉传佛教依印度的宗派分类，大致主干是大乘唯识宗（隐括如来藏思想），小乘佛教并没有独立的宗派传承（云南少数民族地区除外），由于六朝时经论翻译不完整，所以，汉地自己只能独立进行佛教的各宗派的事合工作，所以，汉地的宗派很多在表述方式上，没有印度原论典的来源，这是与藏地不同的。
　　严格说，汉地所通常讲的宗，属于原印度分类中的派一类别，而非宗。会昌法难以前，真正比较忠实的按印度原有内容完整表述佛教内容的大致只有三论宗、唯识宗与密宗，会昌法难以后，十宗九断，经论散佚，所流传下来较完整的，大致只有禅宗与净土，其他宗派基本是名声有，真正深入修学的不多了。虽然明代力图复举汉传佛教，但并没有成功，清末民初，汉传佛教几乎断绝，印光、太虚、法尊等大师从日本、藏地大量请回散失的经典，并翻译新译的论典，曾出现过短暂的复兴气象，但随着后来的社会情况，再次断掉，汉地佛教现在的情况，我个人的观点可能有些人不太赞同，民间喊的多，懂的少；搞文字游戏斗嘴的多，肚子里有真才实学的少；道听途说以讹传讹的多，真正好好看书的少；自己幻想加虚构的多，认真了解的少；搞架空的玄学的多，脚踏实地的少。目前汉传佛教大陆地区仍处于复兴的初步阶段，台湾地区尚有少量传统存留，但相对汉传佛教大的范畴来说，地区不大，人数也有限。

　　——以下介绍佛教（主要是中观派）与外道在“空”的问题上的分歧
　　
　　一般来说，佛教在历史发展中，接触到的外道，多是印度的宗教，到中国以后接触较多的是道学与儒学，南亚及藏地的本地思想，在佛教传入前并没有形成复杂的派别，所以，基本没有发生什么太大的观点冲突。
　　
　　“无我”任何一个佛教宗派都承许“无我”，即事物不是存在，或者说没有本体，或说没有自性。这个内容是基于缘起而展开的，与外道的不共特点（顺世论以前据我了解也有“无我”的说法，但现在来看，似乎应该再重新考察一下）。也就是说，外道的观点，都主张“有我”，或者说“事物都有自身的存在”，这个地方是佛教与外道争议最多，也是争议最大和最激烈的地方。
　　由个体之我扩展，即是整个宇宙是不是有一个本体或根本的什么的承认，比如道家的“道”、印度的“梵”、其他宗教中的最高神等，也就是说，是不是承认一切之根本，佛教的缘起与空仅是对本体自性的否定，它在真实义上，不是宇宙的根本，因为它不是。其他宗派一般而论，不会不承认某种世界之根本的态度。道或梵，以及圣灵，不管怎么不能表述、无法表达、表述的不完善与不正确，都不可能是一个由人假想虚构的东西。这是佛教与外道之间最核心的差异点。所以，缘起是佛教与外道的唯一不共法，而无我是基于缘起的与外道的不共法。（注意，缘起性空不是不共法，外道不二吠檀多也有这个观点）
　　
　　顺世论基本就是唯物论，唯物论一般就是两类，纯经验性的，凡是我已经体验到的，都是存在，凡是还没体验到的，我都不承认真实性，这是一类。还有一类就是本体论为主的，认为一切都是物质为基础和来源的，大致是在经验主义上的推理式扩展。顺世论中有些是否定因果的，这个现在来看，基本可以不论，因为目前人类基本上没有不承认规律的情况。唯物论几乎都是以变化或运动来承认世界的状态的，因为人的经验中，找不到永恒的事物，所以，唯物中的永恒，如果有，一般也都指抽象的对象，比如运动本身是永恒的，某种规律本身是永恒的，而针对物质实体，没有所谓永恒的论调。但佛教并不承认世界的真实存在（而世界真实存在的大是色法真实，即物质真实），自然就没有所谓物质真实性可言，更谈不上以它为一切真实的起点，这是二者的最大差异，在此差异下，展开的一切问题的诤论，最后也都会争到这一点上。
　　
　　数论派，在学界有人认为是朴素唯物论，其实这是定位并不准确，数论派主张的一切的最根本“主”，其实与“梵”和“道”没有什么区别，个体这我最终回归于主，并永恒安住，这和所谓最后的天人合一，梵我合一论，就本质来说，实际仅是变换了个说法。
　　从数论派，引到持梵我论的其他宗派，印度多数思想观点，都是这个，对最高的“梵”的论述，尤其是到达《阿什塔夫梵歌》时期，如果一字不换，仅把名字换一下的话，和中国对“道”的描述，是完全一致的，所以，可以合并而论，实际上，这个所谓的什么，是一个怎么说也说不得、说不准、不说也不对的某个什么，但有一点——此梵或道（也可以称空），不可能是人的意识通过假设方式建构的。而佛教讲空仅是唯名假立。这是二者的区别。大致来说，本体论与佛教的差异也就是如此，其他本体论，包括近代哲学以前的西方传统哲学与宗教，也都是如此。近代的克里希那穆提的观点，应该是一种典型的比较深入的这种思想。
　　
　　耆那教是不承认世界之根本，但承认具体个体上有独立的自我，所以，没有象道一类的观念，但在具体个体上的“我”的观念，具体的我最终的常乐我净即是自在解脱。这个“我”同样不是人的意识所建构的，而佛教讲，“我”仅是补特伽罗依蕴而唯名假有之安立，所以，不承认耆那教所讲的这个“我”。这个地方，其实就是把一切之根本的梵或道，缩小到个体上而论，并没有什么其他不同。
　　
　　大致世界上的观点，不外乎就是这么两种——根本不存在本体，是佛教所讲；本体或其他所谓一切的本质或究竟，不是人的意识所臆构的，是佛教以外宗教与思想的普遍的共识。
　　现代哲学与科学基本上，有些偏于佛教观点，从非理性主义以后，西方思想开始否定本体、本质或存在，大致来说，目前在西方哲学界最强力维护本体存在之论调的，也只有基督教的经院哲学，和少量仍坚持古典哲学的派别，非理性主义、后现代与解构主义、分析哲学等大致都是直接否定本体；经验主义、实用主义、实证科学主义、存在主义等基本是认为本体根本无法讨论或彻底质疑；古典哲学时期的科学曾经有过要为哲学寻找本体存在的想法，但现在的科学界都承认，本体或存在，不是科学研究的对象，科学对其是无证的。
　　西方历史上从没有出现过所谓一切事物是纯主观显现的观点（即佛教的心外无境，万法唯心），西方任何一个学派，都不会否定客观世界。中国传统上的，也没有这样的思维与态度，在印度这种观点则相当普遍。佛教在究竟义上，不但否定客观世界，也否定主观世界，这个对主观世界的否定，则在佛教以外的思想中，都没有，它实际是“无我”观比较完整的在具体方面的体现。

　　我们经常出现这种现象，几乎每个人身上都发生过——
　　
　　某人Ａ一天说；唉，人都是斗心眼的动物，看不到善良
　　又一天，还是这个人Ａ说：人还真是都有善良的一面。
　　
　　于是另一个人站出来了，向其他人宣布——Ａ把所有的人都看成动物，还是斗心眼的动物，他从不讲人善良。
　　
　　佛陀在不同的经中，依据不同的因缘而讲了不同的内容。
　　有人说：佛在《阿含经》中没有讲无相，也就是说没有否定现象，只是说一切无常，这叫空。所以，只要佛教中有人说没有现象的，一定是错误的。
　　试问，你看过《阿含经》，《阿含经》是一切佛教的内容吗？
　　就如同前边Ａ说过的话一样。
　　
　　佛陀在《法华经》《般若经》等经中中明确讲过，般若空正见是究竟义，小乘教法仅是粗浅说明。而且在《大般若经》《心经》等经中，明确而反复的讲——无相。
　　
　　以部分内容，代替全部内容，就是典型的以偏概全。断章取义。《阿含经》中讲，能明了总相别相者是为佛。拿一部经的内容，不考察其他全面的众多经典所讲，这就是典型的违背和不明总别二相的表现，居然还以《阿含经》为自己脸上帖金。这种人似乎太过于无自知之明了。

　　我们来说一下关于空的理解的层次问题——
　　
　　如果能理解空无承许的毕竟空义，当然更好，但目前来说，很多人无法真正理解，所以，可以暂时抉择单空。也就是把空作为一个对境，比如“真空妙有”“空不是不存在，而是另一种存在”或者“空是什么”去理解。这是典型的单空方式，单空的典型的理解方式就是“把空作为一个什么来确认或认识”，哪怕这个空什么也不是，但总得作为一个什么也不是的什么去证——这就是典型的单空认识。
　　我自己曾经陷于单空非常长的时间。所以，我知道走出这个理解层面的困难，几乎所有的人最高能理解的也就是这个单空的阶段，大致来说，不管怎么去否定什么，最后总不能把一切都否定的没了——这是单空理解者最常见的思维点。
　　
　　如果单空也理解不了，可以把空理解为一种存在，即是真实而有的什么。
　　
　　如果上边的也理解不了，可以把空仅理解为无常，一切事物皆是实有，仅仅是因为无常而非永恒不变，这样理解空也是可以的。
　　
　　以上都是佛教中对应不同理解力的人而进行的空的解说，如果连最后一个认识也达不到，估计不用学佛了，不但不用学佛了，这样的理解力，什么也不用学了。
　　
　　现在最常见的问题是，很多人用某一层理解，去否定其他理解，比如——有些人就只能认识到空是无常非永恒不变，对所谓无自性就加以否定，并认为无常不是无自性，一切事物是变化的，但并不是没有本身。所以，听到无自性即空性，就认为是错误的。
　　这样的理解最普遍的反应在持单空者，不能理解毕竟空，而认为毕竟空是否定了一切，最终把一切归于虚无，似乎在他们看来，所谓“空不存在”就是“空是不存在”，但其实这是完全不同的两码事。所以，当他们一听到“空不存在”时，头脑中马上呈现出一个虚无一物的状态，并认为对方所说就是这种状态，但其实与毕竟空所讲是完全不同的，然后他们会针对这个自己误理解的东西去反对。
　　很多人无法达到这样细微的理解力，所以，他们往往争论的，与毕竟空所表述的完全不同，但自己却认为对方说的就是这个意思。

　　什么是单空，前边介绍过了。
　　我们来说一下什么是顽空，及它与毕竟空的差异——顽空，是指以意识分别念，想象出一个虚无一物的状态，然后执守之。
　　毕竟空是否定空无一物的虚无的，很多人思维上，总是有个误区，好象毕竟空否定了虚无，就是肯定了有，但并非如此，我们的思维是陷入了二元对立的思维中，即中论所谓的四边思维方式中。即：不是有就是无，不是无就是有，或者不是有也不是无，那就是不是有也不是无；或不是有也不是无，是也是有也是无。　　　这种思维理解，是一种很难打破的思维。对理解空正见是一个很大的麻烦。
　　
　　不是有，就不是有——它并不是等于承认了无。
　　不是无，就不是无——它并不是等于承认了有。
　　不是有也不是无，就不是有也不是无——并不是它承认了不是有也不是无。
　　
　　我们现在很多人总是有一个观念——总要去想“它是什么”，量学在分析人的认知过程时讲的很清楚，当你一旦思维“是”“此”“成立”等内容时，实际就是一个本体思维，或者说建立了一个别蕴之我或自性。这样的思维马上转入了梵我论。
　　
　　顽空并不是虚无一物，而是建立了一个空本体，因为它在执持所谓的一个“什么也不存在”的状态。所以，它大致是单空的极端表现。所以，中观在讲解单空时，最容易出现的就是导向顽空，因为二者差异甚微，单空稍一用力，就成顽空。
　　
　　断见，是指终止性。顽空对一切法是终止性的认识，所以，顽空一定伴随着断见，但断见并不一定伴随着顽空，例如顺世论是最大的断见派，但顺世论从来不是顽空见。

　　我们从本体论的角度来说明一下各宗对空性说明时，对本体的态度——
　　
　　１、声闻有部：不承认但没有彻底否定本体（但从外境实有的角度，其实是没有彻底否定本体）
　　２、声闻经部：不承认但没有彻底否定本体（其中犊子部承认一个不可思议之“我”，大致算是承认本体）
　　
　　　　以上二宗主要依据《阿含经》。以上二宗其实对本体表述上是明确否定的，所谓“没有彻底否定”，主要是站在大乘角度分析的结果，这个结果并不为南传等声闻乘佛教自己认可。
　　
　　３、大乘唯识（真相）：不承认本体，但安立真如，算是暂时承许本体或类本体。
　　４、大乘唯识（假相）：不承认本体，但安立真如，不过与真相唯识不同，在安立时，将其明确归为假的本体。
　　５、大乘中观他空见：安立本体，安立时会以真实义安立，但有些派别会把“没有本体”作为本体安立。
　　
　　　以上三宗主要依据三转法轮经典（除阿含部及般若部以外的所有经典）。
　　
　　６、大乘中观自续派：真实胜义不承许本体，相似胜义中否定本体，世俗谛可以承许本体（其中随经部行是承认世俗本体真实存在）。
　　７、大乘中观应成派：不论在世俗谛、还是胜义谛（包括相似胜义与真实胜义）都不承许本体。
　　
　　　以上二宗依据二转法轮《般若经》。
　　
　　从１到７，是一个层层剥离的过程，越往声闻乘（１）接近，对本体的承许越多，越往７（真实义）接近，对本体的承许程度越低，一直到最后的应成派甚深究竟，对本体无任何承许。

　　对于外境问题一个说明——
　　
　　由于很多人没有接触过佛教在印度时期的内容，所以，会有误解。所以，在此作一个说明。
　　所谓外境，翻译过来，大致就是指人的心以外的客观事物。
　　
　　外境存在不存在——
　　
　　在印度，声闻乘都是承认外境存在的，大乘都不承认，这是二乘在外境上的态度最明显的差异。
　　
　　比如——面前一个桌子，这个桌子是不是心以外的存在物？
　　
　　声闻乘都会承认，桌子在心之外。
　　大乘都会讲，心以外没有所谓的桌子，桌子完全是自心的显现。
　
　　对外境的承许，和对本体的承认很类似，在本体承许的从１到７的顺序，也恰是对外境承许的顺序，越往１承许的越多，越往７承许的越少，最终无任何承许。
　　
　　汉地佛教很多对外境的观点，是一种调和各宗观点的方式，这个方式的来源是由于六朝时期翻译的经论不全，汉地对印度佛教分有宗派不了解，所以，当外境的结论出现矛盾时，汉地本身并没有想到是宗派导致的，一开始认为是经论没有翻译全面，所以其中不矛盾的解释部分没有流传进来，所以，试图自己在经论尚不能完整的情况下补充这个解释部分，所以，出现了一种所谓“外境是自心的显现，也不能否定外境的实有”；但这样的观点，在印度的佛教中，是从来没有出现过的，应该说，这是在汉地佛教中一个非常重要的发明。

　　了解这些宗派论，有什么用——
　　一个最简单的用处——对佛经，一上来就可以大致了解归属与内容。这应该是对学习者最有实际作用的。
　　
　　例如，拿来一本经，可以看它属于哪一部——如果是属于《般若》部，不用看内容，基本就可以知道，这里边一定不会讲空性有什么（或许会说到得什么，但不会讲有什么），在表述中，一定是表述为“空性无什么”。般若经的特点是入三摩地讲法，也就是表面上，世俗人看到的，与佛陀讲法时的状态是不一样的，世俗人听到的，与佛陀讲法的内容是不同的，因为般若经是在甚深三摩地中，与已经证得解脱的菩萨们互相讨论解脱后如何，是果地的问题。《大般若经》第一会明确讲了与会者只有阿难证预流果，其他都是已证解脱者，并入于三摩地讲法。初登地菩萨听闻佛陀讲法，是以法身方式，于色究竟天讲法听法，所以，会场虽然看似在世俗（如灵鹫山）但其实世俗人在旁边是根本不知道发生了什么的。
　　如果一本经，它不属于大藏阿含部，也不属于般若部。那么一定属于三转法轮内容，一定是讲有的，而且一定是安立义的有，而且所讲的内容，一定是因地法行内容。象《楞严经》就直接讲是因地密意；《圆觉经》明确讲是因地法行，而且其中明确讲了是依世俗义假立本具圆觉性；再如《楞伽经》中的是安立无我如来藏；《阿弥陀经》净土是阿弥陀佛愿力化显。等等。也就说，三转法轮中讲的有，都是假设性的，而且重点讲的是在解脱前如何对待问题的态度。为什么在因地假设这些“有”来说法，这个问题佛陀在经中也讲的比较清楚，因为解脱前的修行者，无法理解空性无承许的奥义，所以必须针对他们的理解力，暂时承认一些东西，但其实承认又是不得解脱的，所以，要安立，即假设。否则，对这些理解力一般的世俗人，完全无承许，他们会完全迷糊，就如同《中论》中记载小乘弟子质问龙树菩萨的内容一样，什么都不成立了，谁在修行？谁在解脱？最后如来都不成立了，无佛可成，修行是干什么呢？——针对这些人，在这个理解阶段，是打死他们也想不通的。所以，只能跟他们说，有个什么可证，有个什么可成，有个什么可以如何。整个三转法轮的所有教典，就是这一个内容，在无法理解毕竟空究竟义的人群中，针对不同的理解角度与思维方式的人，提供不同的“有”的内容。
　　
　　反过来，如果了解了这些内容，也可以反推讲法属于哪些经论内容，比如——只要承认外境实有的，不用了解一般就可以知道，对方不是只学的声闻乘，就是没有系统学习过大乘经论。因为系统全面学过大乘经论的，不可能有这样的承许。
　　再如，不承许外境但承许本体的，一定只有两种可能，要么他只学过大乘三转法轮经典，要系一定没有系统完整的学习过般若中观教典。但从不承许外境来说，这个人一定不是仅仅看过一些介绍性的资料或从别人那里听过只言片语而了解的佛教。
　　所以，佛教中有很多内容，也是有规律可循的，宗派论的这些内容，在那烂陀的清净传承中，至少要学习一年以上，并非通过一些自己想象与看些介绍性的文字就可以通达的。
　　由于对佛陀三转法轮的内容不清楚，导致了很多人把了义当成究竟，把二谛当成不二，这些都是很迷糊的认识。

　　学佛，如同上学，上小学的人，哪怕听不懂中学物理和量子物理，至少应该知道，这些是比小学讲的东西更高深的内容。
　　怕就怕的是，从来不知道有中学和大学，一辈子以为小学学的东西就是人类所有的正确知识了，这样的人遇到更高级的知识，也无法接受，他会认为量子物理是在胡说八道，因为在他已经认定的正确知识范畴内，没有这个东西，也提前预设了，只要超出了他已知的小学知识的范畴，一定都是错的。
　　这种情况在学佛的人中最常见，仅了解某个内容，或少量经论就认为可以代替一切了，但其实经中明确讲过，想以少量经论的闻思学习而证解，一般情况下是魔障的一种，对多数人来说，这不是修行，是着魔了。
　　
　　因为了解的少，所以，对一些佛教中讲的很多的东西，反而不知道。比如关于否定本体的问题，其实认为佛教承认本体论，这种观点，只在学者或是所谓的民间哲学家中才有，任何一个正式的寺院及佛学院，都不可能有这样的观点。而且我们很多人解读佛经是完全依自己的有限的理解去解读，既无扎实的佛教基础常识，也没有相关的基础概念理解，仅仅是望文生义。民间有句话，人嘴两张皮，怎么说怎么有。只要想解释，一句话你想解释成你想要的意思，还是比较容易的。但这个依自己的想法而解释的结果，是不是表达者原来要表达的意思，就是另一回事了。
　　
　　相对论说时间会随速度而变化，我可以说，其实爱因斯坦只是这样说，但变化的规律就是不变的，所以，爱因斯坦真正要表达的是时间不变。
　　——我完全也可以解释成另一个意思，但爱因斯坦是不是真的要表达我所说的这个意思呢？

　　对理论的了解，尤其是宗派论的了解，与实际的修行有什么关系。
　　我们的所谓实修是要证。
　　
　　你证到什么了？如果你能完全准确无误的判断你证到的是不是真实，那么，你已经成佛了，已经解脱了，你还修什么？已经是如所有智了。
　　既然没有解脱，那么，这个证到如何是否真实，就不可能以对证的体验本身来证。
　　
　　当初法王传承时，有些人证到了某些境界，自以为是某个高度了，而且从文字表面的表述来看，也很类似于经中所讲。但如果比较外道的一些内容，就是证到了本体，所以，这是个虚假的结果。很多人说，我禅定中证到了，所以，我说的这个内容是正确的，只要没有解脱，任何证到的都是虚幻的假相，怎么可能有正确而言。
　　所以，全面而系统的闻思修行，是非常关键的，否则很容易象阿Q，信心满满地努力奔向一个自己不自知但很可笑的目标。

　　了义的问题——
　　
　　一般在佛法的判教方面，最容易出现的争议是二转与三转法轮教典谁真正的宣说了空性实相的究竟义。
　　
　　很多持三转法轮经典的人，一般会以“了义”一词作为判断，例如《解深密经》中讲了其为了义，并指出初出、二转不了义；《大般涅盘经》也讲了依了义经，虽没有明指自身即是了义经，但给人的感觉其也是在说自身，还有其他《圆觉经》等也涉及到了“了义”问题。
　　很多人依据此就说三转法轮了义，初转、二转是不了义。但其实如果全面的通读《大藏经》，说自己才是了义的经的有的是，哪一转法轮中都有。
　　
　　那么什么叫“了义”，我们这样来举个例子说明——
　　例如：
　　一个大学教授讲高等数学，讲的很全面，很透彻，针对于他的学生来说，这是了义；
　　一个小学老师讲小学数学，讲的很全面，很透彻，针对于他的学生来说，这也是了义；
　　如果一个大学教授讲高等数学，只是稍微一提；一个小学老师讲小学数学，讲的非常全面；那么，两者比较，这个小学数学的讲解，比那个高等数学的讲解更了义。
　　
　　所以，宗喀巴大师引用经中的文字，直指空性实相者为真了义。所以，从“了义”的含义来说，任何一部佛经针对其受众都是了义经，从这个意义上说，任何佛经没有不了义的经。就如同前边两位老师给各自的学生讲数学，都讲的很透彻一样，针对各自的学生都是透彻。但在相互横向比较时就有了新的了义不了义之说，就如同前边两位老师给各自的学生讲数学，有一个透彻，一个简略一样，但这与哪一个更深入和细微无关，即与毕竟不毕竟无关。
　　
　　所以，单纯说了义，你说这个经中讲了自己了义，是没有用的，人家那个经也讲了自己是了义。
　　但横向比较时，三转法轮肯定较之二转、初转更了义，但不是毕竟义，因为三转法轮教法佛陀明确讲了是安立法，而二转法轮所讲是毕竟空。所以，依据这个，二转法轮在三乘四宗当中，归于唯识以后的毕竟法。
　　或者说白了，二转法轮较三转法轮，更直接的接近于空性的真实解说，而三转法轮是以假设的方式，间接宣说空性实相。世俗的理解就是二转讲的比三转更高级，三转讲的比二转更全面透彻。所以，二转法轮般若教法叫甚深见，所讲内容为毕竟空；而三转法轮教法叫广大行，所讲内容为安立义。

　　二转与三转的区别，大致以如下比喻说明——
　　
　　孩子不能理解万有引力的时候，我们会对他们解释为什么地球绕太阳转还跑不出去——
　　我们直接讲万有引力，他一般是听不懂的，反而越讲他越迷糊。
　　我们会说：太阳公公用绳子拉着地球，就象你拿绳子拴个东西，在手里甩着转圈一样，拉着地球转，因为有绳子，所以它跑不了。
　　
　　直接讲万有引力，就如同是宣说二转甚深见，并非对所有人都能理解，起码对有些孩子是越听越乱套的。
　　用绳子子拉着地球转，就如同是宣说三转广大行，它适合于各种理解力的人，比较普遍能理解，知道是比喻的，可以理解其中的大概道理，不知道是比喻的（如同一些孩子）也能听的明白。
　　
　　两者的区别在于——绳子——绳子是假设的，但对孩子来说，他在想到太阳的时候，头脑中就会出现太阳与地球之间的绳子这个实有的影像。这就是假设的绳子。其实它根本没有。
　　佛陀在三转法轮的教典中，有很多都涉及到了这个问题，例如《圆觉经》明确讲菩萨祈请依世俗假立则讲法，佛陀宣说本具圆觉性；《楞伽经》佛陀讲因外道入佛门不解无我本旨，故安立无我如来藏；《成唯识论》讲真如是总相名言，安立的概念；《大宝积经》明确讲空性是根本，但因为很多人不理解导致修行误差，所以，才暂时以有作为修行的前提；《解深密经》也讲，无自性性仅是安立为说名自性；等等。
　　
　　很多人对佛法学习一知半解，就如同前边的比喻中的孩子，知道了太阳拿绳子拉着地球以后，就不再学习了和接触任何与此类相关的知识了，他一生都会坚定的认定在太阳与地球之间有一条绳子。就如同有些人学佛，只看过几十本经论，就自认为了解了佛法的全部了，佛陀在《大般若经》等经中，菩萨于诸论典中都有明确说明无自性，及为什么在三转法轮安立自性的内容，但因为这些人并没有学习过这些东西，所以，坚定的认为佛陀在某些经中宣讲的自性本体，就是有的。这与上边的比喻的内容是一样的道理。
　　佛教不承认自性本体，这是一个佛教最基本的常识，萧平实居士之所被归为附佛外道，原因就是承认一个真实自性如来藏，旧觉囊巴长期被归为印度教的附佛外道也是因为这个原因，当然，萧平实自称和觉囊巴的他空见一样，其实是不同的，他空见也不承认如来藏是有，只是承认如来藏本体空的性质不空，但如来藏作为本体是没有的，教内对这个说法归为附佛外道，更多的因为没有搞明白觉囊巴要表达的意思，这种他空见与萧平实为代表的承认真实本体还是不同的。这已经是另一个问题了，作为一个介绍，附带放在此帖的后边。

　　对一切的否定，与虚无主义或顽空断见的区别——
　　
　　我们很多人害怕虚无主义或顽空断见，一听到别人说——没有有，没有无，什么也没有，也没有什么也没有——就理解成什么也没有。
　　
　　无承许（对一切的否定）
　　承许无承许（肯定“对一切的否定”）
　　——是完全不同的两回事。
　　
　　表达上看似文字好象在表达一个意思，其实真正理解时，在内心呈现的状态，完全不同。佛教中有数百部论典专门针对这个问题进行详细说明，并通过人的认识、思维与修行的每个最细小的细节一步一步的加以解说。
　　但是我们很多学佛的人，对此丝毫不知，甚至知道了也不学。所以，他们往往把“否定一切”就当成了“是‘否定一切’”或“肯定‘否定一切’”。更敦群培大师在《龙树心庄严》中对这种糊涂虫有过用词很激烈的批判，全知萨迦班智达对此类理解力模糊还不自知的人直接称为猪头狗脑。
　　
　　无承许（对一切的否定）——无得——无遮——毕竟空——言诠的真实胜义
　　承许无承许（肯定“对一切的否定”）——得无——非遮——单空——并非真实的相似胜义
　　有承许（肯定什么，或是什么，或承认什么等）——得有——立——颠倒——世俗谛——它其实就是颠倒实执，即无明本身。所以，其实很多人是在拿着颠倒当真实。