社会学视野下安乐死立法的考察 侯国平  西南政法大学经济贸易法学院2002级
内容摘要:本文是对安乐死及其立法的社会学分析的一个尝试。作为对一项制度的可行性考察，分别从制度的功能角度和制度所需的时空角度进行了论证，在第一个维度李又分别从内、外两个视角进行了论证，由此而初步运用了不同学派的分析方法。在另一个维度里这根据制度（尤其是法律）结构本身的依赖性、相互关联性进行了论证。在此基础上得出了文章的结论。

关键词：安乐死     结构功能主义   反功能   符号互动论   市民社会   

（一）   解题

在这一部分主要是对“安乐死”的概念起源、变迁进行一些粗糙的勾勒，在追诉其变化中对它的含义有个较清晰地把握，并成为一下分析的基础。

安乐死在西方源于希腊，在希腊的古文作品中时有出现，是“安乐的死亡”之意，虽无逼人死亡的意思，但从最广泛的意义上讲，社会上的伦理是出于对城邦利益的维护，将有限的资源用于发展城邦的实力而鼓励那些重病者、年老者主动只有死亡。柏拉图在其对话录中就有这样一句话：身体不好者应任其死去，灵魂不好者则应将之杀死。○1

在古罗马时候也有安乐死这种相似的方式，当老年人过老时，就由他的儿子把他背负到山上让他死亡，而且被视为每一个后辈的义务。

在中世纪的基督宗教神哲学注重的事来是的灵魂不朽以及永恒的幸福的探究，基督教将人视为上帝的预选子民，因为祖先的罪过而堕落尘世，接受上帝的惩罚而在这个世界赎罪，因此谁都不能轻易放弃起自己的生命，否则更会与天堂无缘，因此天主教曾明文规定不允许教徒自杀。

到了近现代，又有了新的含义，文艺复兴、宗教改革，人的欲望被充分释放出来，个人对于自己生命和自由的把握迅速扩张到社会的各个领域。安乐死也有了新的变化，从17世纪起开始接近现今意义上的含义。而安乐死的原因从原来的主要从城邦、国家利益和生物性角度来考虑变成了基于个人意志自由对身体的绝对所有权而所具有的当然的权利。洛克在其中大概起了极大的作用，在他的论财产权中，他认为人首先是基于对自己身体的绝对所有权，进而经过自己的劳动将自己的所有权扩张到经过劳动加工的物品上。培根、莫尔都曾详细论述过安乐死，甚至包括它的具体措施、步骤等等。

而中国尽管也出现过安乐死的字样，但以我来看俱不有现代意义上的安乐死的意义，如孟子的“生于忧患，死于安乐”等等，这主要是中国传统就有讲究自然长寿的文化，同时认为身体发肤受之父母，万不可轻易动之，又例如可从佛教侧证：认为人之所以在尘世中，是因为前世孽缘，唯一的方法是要在这人世间积德然后才可能上天，进入到更高一层的境地，如往生极乐。

通过以上考察我们可以发现无论从相关生物性、国家性原因或是位神圣性的个体考察，安乐死在当时的社会都获得了比较普遍、广泛的认可（公正的说肯定其中包括部分病人本身同意）。但又不难发现其内在有所变化：（1）含义经过了从物质性利益（为城邦利益）占主导的考虑到价值性考虑的转换过程，（2）从实施情况来看，经过了由实施者占主动到被实施者的愿望的转移，即安乐死的合法性中被实施者的主观意愿成了相对重要的因素。

    基于上，我采纳这种定义：“是指对身患绝症濒临死亡的病人，为解除其极度的痛苦，由病人本人或亲属要 求 ，经医生鉴定和有关司法部门认可，用医学方法提前终止其生命的过程” ○2这是因为一方面其构成符合了人道主义的原则，而更为重要的是论证上的需要——对越谨慎含义下的立法的合理性进行考察，也就使其它相对更宽松的定义不攻自破。

（二）功能主义下的安乐死立法分析

首先需要说明的是，对我国来说这种社会学分析是缺乏现实依据的，因为可以说它是违背了社会学本身实证性的要求的。也因此在这里我将借鉴的是对制度结构中制度本身的关联性、互涉性逻辑考量的分析方法以及由国外的一些实证性材料进行分析，简而言之争取合理的发挥“社会学的想象力”对它进行分析○3。同时否定或是肯定一项制度的逻辑前提是立足于制度模型本身的存在，因此我在此节的分析中必须立足于安乐死合法化立法的已经存在的内部视角予以考察、评价。

安乐死的立法制度将主要直接涉及到以下社会系统：概念（价值）系统和物质系统，下面我将从正功能、反功能两个角度进行分析。

正功能也就是简而言之就是一项制度的对整个结构、社会系统所起的结构上稳定、功能上补充、促进的作用。从拥护安乐死合法化流行的观点来看至少有两个正功能：从价值系统来说有：对个人尊严的进一步尊重、自由观念的进一步第一凸现(他们认为一个人的有尊严的生命不仅包括尊严的活着和有尊严的选择死的权利)，从物质系统来看医药资源的部分甚至大量节约。

我们且先不直接触及这两个看似“合理”的主张、预测，我们先从另一个角度来看，结构功能主义的社会学在默顿之后获得大大的发展，“社会反功能是指特定形式的行为、观念或组织所产生的一系列特定的结果，它阻碍了特定社会系统中的特定功能需要的实现”。○4在自帕森斯以来的结构功能主义都将社会当作一个和谐、稳定、平衡的系统，并将反功能视为对结构平衡的挑战，对社会具有负面的作用，这样就大大增加了这个学术范式的分析范围和解释力度。默顿认为反功能也具有其价值，通过对正反功能的考察，可以分析制度的得失并进而寻找可替代机制。在下面我将从反功能这个角度来进行分析，那么安乐死的合法化立法将会有什么反功能呢？。

从价值系统来说，首先我们在追求自由的时候，却往往忘了什么才是我们要的自由和自由之所以值得我们追求有什么价值。自由作为一种观念，其实它的本质是一种妥协性的结果——基于对单一性权力主张的畏惧。它要求（社会）系统在它的子系统不能彼此互利的状况下将它们的外部性效用最小化（当是系统是个人的时候则表现为个人与他人之间的利益冲突关联关系的弱化）。很显然在这里没有做到这一点。一方面将面临死亡时尊严与痛苦的活着的两者选择被自由主义者作了一种武断地认定——痛苦的活着而死去是一种耻辱的存在方式，而选择安乐死是一项有尊严的生命活动——尽管它是结束生命。至少在一个强调长寿的中国它的合理性是值得每一个认真的人谨慎的。二没有考虑当他们在为自由主义的胜利而高呼时，没有考虑对病人（尤其是挣扎在死亡线上却又不会死的人）这个群体的相应伦理观念所起的负面作用。也就是说他们本身给社会价值系统内部带来了较大的不良的外部性效应。

    其次对于医学伦理的挑战。正如有论者指出，医生以延长病人生命为天职，也是医生从传统以来获致合法性的基础，然而当这种安乐死合法化并且要借助其手而达到生命的终止时，无疑是对传统的医学伦理极大挑战。“为病人好，你就送他上路吧”当这种伦理在医生的头脑中形成时病人是危险的，而也确实出现了好多类似的例子：1992年，英国女护士贝弗利·阿利特被判入狱13年，罪名是谋杀4名幼儿患者，并企图谋杀另外9人。2000年，英国“死亡医生”希普曼因谋杀15名患者被判终生监禁。此外，他在行医的20多年里，用注射过量海洛因的手法杀害至少265名患者……○5，对于这涉及人最最宝贵的生命来说有了一例便足以给世人警醒，更何况如此之多呢！

第二从物质系统来说，安乐死合法化后死亡现象的直接增多，我们完全有理由相信这势必加大国家司法资源的负担。死亡本身决定了责任的严重性，操作安乐死程序所应具有的动机纯洁以及当非正常死亡案件的复杂性。从经济学的角度来讲，任何一种新的刑事司法种类的设立都是一种极不经济的行为，它使控方处于高度的信息不对称状态，以及由于刑事案件中举证责任的不对等分配。实力决定博弈的结果，要达到一种公正的结果○6，控方将不得不花费更多的资源以获取信息，从而增加司法成本。由此看来固然安乐死的推行将缓解紧张的医药资源和较好的实现优化配置，但却不必然减少总体的经济资源花费，即使部分减少那也只能是说对它的有限性持怀疑态度——因为制度总是为恶人设计的而非天使。

再从从对医药资源的影响来看，制度的设定与否断不能离开现实的社会状况，作为不论是以涂尔干为代表的实证性社会学，还是韦伯为代表的理解性的社会学传统，都是以现实作为其逻辑前提的。中国现有的城乡分布比例是3比7， 基尼系数由80年代的0.218到90年代的0.458,这足以让任何一个利益平衡论者（更遑论德沃金式的平等主义者）在制定政策时予以密切的关注和对我们的决策进行深刻的反思。安乐死合法化的制度将直接涉及医药资源的重新分配，大体来说那些因安乐死而节约下来的医药资源有两个去向：或者原有的医药继续停留在原有领域以供其他重病患者，或者转向其它医药领域，其决定权在市场调节状况下都由需求、利润决定。很明显，无论哪种方向的转移都将主要由富人的偏好控制，医药资源进一步集中于这种团体的身上。这就造成了医药资源分布的进一步不平等，更何况还有在那种“制度性安乐死者”本身付出的成本（分析见后）。

在以上的分析中不难看出是从社会系统的彼此干涉、牵引的立场出发的，其前提预设是将社会看作一个大的系统，而每一项要素（子系统）安排的功能在于维持整个系统的统一性、稳定性，是一种目的论的解读方式，因而这种倾向于一种保守的立场，更多的表现为为现有的利益分布状况作辩护。也因此这种为既得利益者的辩护学说在一种否定统治利益的道德价值优位的号召下发展出一种新的分析方法——社会冲突论的分析方法。

（三）安乐死的另角度分析

冲突论的观点认为：“社会的一个中心事实，在占主导地位的社会结构中，一些个人比其他拥有更多的权力核特权。这些人控制着对有限的经济资源及其收益的不平等分配，从而行使与这种控制相联系的权力。”○7在这种压制性的对立关系中，冲突论者并不认为对原有结构的冲击、结构是一件必然的社会结构的“问题”，而是将它作为一种常态，是具有制度更新、重新调节利益分配的积极功能，“可抗议或重组有缺陷的体系”。去掉了这价值上的负荷，让我们从一种利益的平衡角度来看待安乐死合法性将会有新的惊喜。安乐死合法化它表达了的更主要是一些富人、自由主义者价值取向，因此他和那种抱有自然长寿的价值观的团体形成了对立（即便不是直接的对立），但至少表明了“将自己的价值标准加到没有权力的人们之上，从而把正当和不正当……合法不合法的行为标准制度化了” ○8，那些并不需赴死的、贫困的民众因此接受这所谓的“死的有尊严”的观念不断强化（包括医务人员、亲人扬中观念地转变）的，在这种无形的压力中，也很自然的使一那些人半压迫性的（甚至表现为主动的）寻求安乐死。在一种“好死不如懒获”观念向“若为自由故，二者皆可抛”的小资情调的价值转化中，“死”成了病危者的倾向性选择，由这种原因导致的安乐死我称之为“制度性自杀”。

当然这里的解释就涉及到了另一个学派的分析方法，即从心理学上考察制度的作用。主要代表有符号互动论。代表人物布鲁默认为：“人类相互之间总是对对方的行为做出自己的解释和定义，并以此为依据而发生互动”。○9在一种倡导“安乐死”——死的有尊严、节约社会资源的伦理要求下，每一个重病者（可能大部分人不一定会死）都将是可免面临精神的挑战，他们深刻感受到的是自己在社会中的无价值感。在社会中，“安乐死”成了“个人尊严”、“生命自由”、“节约社会资源”的标签，代表的是社会普通人、包括医生、病人亲属在内的普遍意识。在这种长久的状态中，这个群体也就会逐渐转向认可社会所赋予的这种“标签”，从而形成他们内在的“道德规范”——生命的无价值感、选择安乐死的认同感等等，最终内在地使他们和局外人在价值评价、自我认知方面达致“异化”○10。其实生活中不乏有这样的例子：所谓的“盗亦有道”；那些被贴上“坏孩子”标签的学生不仅没有变好，反而变得更坏、最终成为名副其实的另类……当这种现象发生时，可能“安乐死”甚至达到了“节约医药资源”、“有尊严的死去”的立法目的，但这种结果毋宁说是就立法者也不愿看到的——它只会带来更多的社会问题，如制度性自杀、病人伦理和医生职业伦理的对立等等。

（四）制度化的历史之维

社会学中制度化的形成过程都必将涉及一个时空之维。从帕森斯的行动者基于价值、动机彼此交往并因此而形成的稳定性模式到社会交换论下的布劳认为“价值观便于各种类型的社会单位之间进行间接交换时，制度化便表现那些事复杂交换有组织的稳固进行的过程……”以及新结构功能主义者吉登斯主张的制度是规则和资源的“时空的深层凝结”。这三种主要的关于制度化的主要理论都无一例外的包含了对时空之维的强调。而现实中对他们的真理性的例子也比比皆是：1936年英国安乐死议案的提出到2004年的最高法官在夏洛特·怀亚特案件上事实上确立了它的合法性，经过了半个多世纪，而澳大利亚从1974年由协会的提出到1993年的通过，也经历了20年，且我们还需要注意的是当时澳大利亚尚属于英国的自治领，英国对它的影响是不要忽略的。即使荷兰从1991年才提出到2002年通过，但接下来安乐死在西欧陆续几国的通过或许证明了彼此长久以来的文化交融的影响。

而反观中国，这不禁使那些制度激进者们泄气了：从94年到现在也不过10年。时间的数据本身并没有必然的证明力，却是一个重要的参考因素，因为它直接关涉的是制度的一个核心要素——认同感。而这也是下面文字所围绕论证的中心论点。

说制度需求公众的普遍认同， 即便不是绝对 正 确，也是会为“公众所普遍认同”的——尤其当它是一种民主环境下制度的时候。所谓普遍认同，我认为严格意义上这类似于罗尔斯的“重叠共识”说——个人立足于无知之幕下依据正义原则所做出的理性选择而达到一致共识。在宽松的条件下这也可表示为参与人在社会互动中产生的长期以来惯行的行为模式、规则体系。一种普遍认同固然需要时间的要素，却还需要良好的社会环境、多元的沟通渠道、多层次的人员参与、大众化的意志宣传器——媒体。而这恰恰是西方所引以为傲的，他们发达的市民社会正好具有这些功能。在安乐死的立法进程中他们也确实起到了重大的作用，基本上这些国家都建立了要求安乐死的社会团体，然后对政治权力中心形成压力，最终达成结果。

市民社会就是指“社会成员按照契约性规则、以自愿为前提和以自治为基础进行经济活动、社会活动的私域，以及进行参政议政活动的非官方公域。”○11它也不是超越历史文化背景的，而是由其特殊的背景。现代意义上的市民社会应该来说是从西方中世纪萌芽、发展起来的。从“上帝的归上地，凯撒的归凯撒”到中世纪后期的上帝的双刃剑理论的提出都预示了中世纪欧洲的权力特征：宗教与世俗王权的分离与对立，以及一个王权范围内地主贵族的割据。当商品经济发展起来时，那些新的富商阶层不满地主贵族画地为牢的现状，要求建立一个统一的国内市场，加强王权。而宗教在对这些富商思想上统治的同时（注：当时大部分富商都是基督教信徒，可参见韦伯的《新教伦理和资本主义精神》），也要利用他们来获取财富。但教皇制的腐化使那些虔诚的宗教徒进行了内部的宗教变革分化成清教徒等。新教的理性、节俭精神和禁欲生活却又为他们集聚了大量财富，并进而将财富转化为当事人（包括教徒）的直接追求。于是他们和王权联和起来并最终突破了较全和地方贵族权力的阻挠，取得了世俗国家的胜利。在富商阶层的联合斗争过程中，其本身也就必然要求一个交往的场所，以达成共同的意志。而“历史表明，正是中世纪西欧的多元权力均势，是任何一种旨在强化统一性和摧毁新生对抗力量的专断权力都难以确立和发展，因而是新型的市民社会获得确立有效的生长空间。……”○12王权、贵族权力、教权的多元斗争环境下“造成了一种特有的均势于张力，普遍争取特权的斗争不仅使特权本身受到消解……”○13

恰如有论者指出：“市民社会又具有众多的共同特性，如以市场经济为基础，以契约型关系为中轴，以尊重和保护社会成员的基本权利为前提等等”○14市民社会具有的如此特征，使它成为生产社会共识的关键场所。霍尔认为“在市民社会的‘自由空间’建构的意识形态权威和领导权是一种更为持久更为深刻的权力，因为它不是凭借强制力赢得人们认同和追随的。与国家的直接介入不同，在市民社会形成的意识形态领导权仿佛是人们对权力的积极赞成而自由和自发产生的。”○15在这里我们很容易可以明白市民社会的共识要求成为立法的重要参考因素。

而反观中国，作为一个“迟-外发型”国家，单一的权力体制、泛政治化的社会生活、单一的经济体制、主体等等都成为束缚市民社会发展的枷锁。各阶层也找不到交流的平台，尤其是对于那些广大底层的农业劳动者和无业者来说更是如此，偶尔在媒体中流露他们的身影时，也更多的是基于一种被严重侵犯后的“救助”。而又随着我们的知识分子、权力阶层和他们的加快脱离，他们的利益除了“救世主”式的政府救助或非体制化道路外已经得不到有力的社会团体的代言、主张，很多事关他们切身利益的法律、政策反而自己却成了“制度的失语者”。在安乐死的立法中，我们何曾看到他们的身影、他们的权利主张？我们看到的更多的是那些社会上层知识分子的高呼，但需要立法者慎记的是中国的医药资源的紧张不会紧张到他们身上，那些病人主体也不是他们。在一项湘西乡镇的医疗调查中，病者到私人诊所、村医和草医这些非正式经营者处就医的比例占了将近2/3（这是一项同学承担的调查报告的数字）。如果说制度不能失去“民意”则从要素的话，无疑那些报纸上的“民意”是值得推敲的。其实或许从一个侧面也能说明一个问题。那就是在我的资料范围内没有一个东亚儒文化圈的国家出现过安乐死立法现象。

（五）结语

无论从功能的角度还是时空的维度，安乐死合法化都是一项比较轻率的举动，是一个亟待更多实证性资料予以证明的命题，即便上述的想象以及别国的现实不必然发生，但我想根据举证责任的分配来说也是主张合法者的责任，更何况法律的品性是保守而不是轻率的“走在时代的前面”！

想起《东方》杂志的一篇文章，当西方在呼唤让病人回到家中在亲人的关爱中逝去的人道主义时，我想我们中国面临更多的是面对家中病人痛苦时亲人的无奈与愧疚！



侯国平

2004年10月22日



注释：

○1见台湾学者孙效智《安乐死的伦理反省》

○2石文亮：《试论安乐死立法》，《法律与医学》1995年第2期。）

○3米尔斯语，指人们认识自身经历与社会变化如何相互联系的能力。

○4见黄鸣奋《嬉戏：数码时代的走向》，

○5见网页：正义网“关注安乐死立法” http://www.jcrb.com/zyw/anls/

○6见道格拉斯等著《法律的博弈分析》 严旭阳译

○7见文特森*帕里罗等著《当代社会问题》 周兵等译

○8同上，见P124=125页

○6见道格拉斯等著《法律的博弈分析》 严旭阳译

○7见文特森*帕里罗等著《当代社会问题》 周兵等译

○8同上，见P124=125页

○9转引自郭强主编：《大学社会学教程》P24

○10齐美尔《社会是如何可能的》 林荣远译  P3页，指在分工不断扩大的社会领域中，一方面使个人获得自由，另一方面也包括了各个专业化部门之间、个人之间联系的减弱以至个人与生活环境之间的无归属感。

○11邓正来《市民社会理论研究》P7

○12○13马长山《国家、市民社会与法治》P61，P49-50页

○14邓正来《市民社会理论研究》P7

○15转引自陈燕春《文化研究与市民社会》，文化研究网，原文载于《思想》第四辑