哈耶克“扩展秩序”思想初论(中篇)

汪丁丁

三、命题二：超个人的秩序是个人自由、社会稳定与经济繁荣的基础

　　＜致命的自负＞第二章一“自由，财产，与正义的起源”，哈耶克援引洛克说：“哪里没有财产，哪里就没有正义。”如果人们想要自由，共存，相互帮助，不妨碍彼此的发展，那么唯—的方式是承认人与人之间看不见的边界，在边界以内每个人得到有保障的一块自由空间［21］。这就是财产权利，哈耶克称为“权利的分立”，并声称“分立的权利是一切先进文明的道德核心”，“是个体自由不可分离的部分”。在地中海欧洲的历史上，是先有了财严权利的分立，才有了个人自由和尊重他人自由的道德观念。文明演进，又培养了一种对超越任何个人和小团体利益的规则的尊重，即“法治精神”。哈耶克认为法治精神成一切个人及多数或少数的集团对超乎其利益之上的规则(规则的核心部分是“分立的产权”)的尊重是个人自由的基础，也是社会稳定和经济繁荣的基础。这一命题侧重讨论“扩展秩序”橡念的道德与政治哲学内涵。至于它所涉及的理性与制度的关系，已经在上一命题中讨论了，而它所涉及的道德传统与个人自由的关系问题将在下面的命题三进一步展开。

　　哈耶克在伦敦经济学院任教期间发表的若干次演讲，开始强调“知识的分立”问题［22］。分工中的—群人，如果不通过某种秩序(例如语言，法律，家庭)的协调，就不可能充分利用他们积累起来的专业知识。但并不是任何一种秩序都可以在较低成本上协调分工的。一个好的秩序应当最大限度地允许每一个人利用自己和他人的专业知识。这个秩序，从地中海沿岸经济发展的历史来看就是或首先是私有产权制度。“希腊—罗马世界基本上并且准确地说就是一个私有产权的世界，……．”(页29，《致命的自负＞)。

　　私有产权，哈耶克希望改名为“分立的财产”。从哈耶克思想的整体来看，“私有财产”这个名称确实没有表达出真正个人文义和消极自由态度的财产概念。财产的功能是为每个人划定一块消极自由意义上的“私人领域”。这就意味着，个人的“财产”完全不能是“私人”的，它必定是人与人之间的关系，它是“边界”，是只有通过入伯对“正义规则”达成共识才能够予以保护的私人领域的边界。因此它不能是“私有的”，它只能是“公共的(public)”。

　　其次，哈耶克把“私有财产”改成“分立的财产”，抓住了市场经济的核心问题——竞争。在一个产权明确但全部财产归—个“所有者”所有的社会中是不会有市场竞争的(典型如中世纪家长制经济或苏联式中央计划经济)，因此产权的明确与否并不是市场经济发展的关键(国内不少经济学家似乎对这一点并不理解)。凡是不明确产权的经济必定早已经消失了(著名的“公共财悲剧”就是指这种情况)。问题的关键在于我们有什么样的产权。只有当财产权利分属十不同的利益主体时，不同的利益发生冲突，才会产生不同利益之间的竞争活动，竞争才是有效的。其思想远比现代经济学深刻的老经济学家艾智仁(Armen Alchian)说过：竞争。资源稀缺，歧视，行为约束，财产权利，这五个概念其实是等价的[23]。如果我们承认资源稀缺，我们就不得不承认自利的人们对稀缺资源的竞争。我们于是必须接受一定方式的竞争标准或“歧视”的方式。有些社会的竞争标准建立在性别歧视上(例如父系氏族)，有些竞争建立在权力歧视上(例如封建社会)。有些竞争建立在种族歧视上(前南非种族社会)，还有些竞争建立在智慧程度上。总之，有竞争就必然有某种歧视准则。在市场经济中商品拜物教的歧视准则是“货币”——出价高者得，价格竞争的背后是效率上的竞争，而建立效率竞争要求建立个人的财产权利。因此哈耶克使用“分立的财产”这个词就不仅仅是语言上的修正，而且涵盖了不同的政治经济学内容。

　　在哈耶克看来，西方民主和自由社会的典范，雅典城邦的制度，正是建立在“分立的财产”的基础上的。在希腊人的眼睛里(反映在柏拉图和亚里士多德伦理学中)、城邦政治(Po1is)代表了最高的善，同时也就是正义、道德和自由的实现。持消极态度的自由主义者，或者哈耶克式的自由主义者，在现代意义上仍坚·持这种希腊式“自然精神”的自由与秩序、自由与道德和自由与正义的统——。哈耶克在其著名的都柏林演讲第十二讲——“个人主义：真的和假的”第七节中写道：“我无须多言。真正的个人主义坚信那些由小型社区、人群和家庭成员的共同努力所形成的价值。它坚信地方自治以及各种自发自愿的结合体，并认为个人主义正是通过这些形式得以实现自身。认为通过这些形式得以把许多原本由强制性的政府干的事情做的更好”[24]。

　　＜致命的自负＞第二章的题头有一段关键性的引文：“人们有资格享有文明社会的自由，其资格正与他们愿意用道德铰链约束他们欲望的程度成比例：与他们在多大程度上热爱正义甚于热爱掠夺成比例——艾德蒙·柏克(Edmund Burke)。这里的三个概念自由、道德和正义，在保守的自由主义者艾德毅·柏克看来是联系在一起的。事实上我们马上就会看到这三者间复杂的关系。

　　在这一节里我希望尽力说明哈耶克体系中自由与正义(当然包括公平和平等)，自由与道德，以及自由与法治这三对关系。它们虽然是道德哲学讨论的对象，但也常常成为政治哲学讨论的内容。由于知识在道德哲学传统中的地位，我的论述不可避免地从道德哲学角度涉及认识论问题。事实上，哈耶克体系正是从认识沦开始，拓展到社会理论，最后转到人类社会的道德基础问题。

　　在讨论这三对关系之前，我想先交代—下英国经验主义传统(包括哈耶克)所理解的“财产权利”概念。按照洛克的定义、产权就是自然人求生存的权利的自然延展：生命，自由，财产权(1ife，liberty，possession)。然而当自然人进入社会以后，每一个人就不得不同意限制自己的产权范围，于是生出了上述种种社会问题，提出了道德哲学与政治哲学的任务。当然，这种霍布斯式的把“人”的发展分做“自然”和“社会”两段的理解也仅仅是权宜的、出于理性方便的说法。它曾受到休谟和哈耶克的批评。不过休谟在批评霍布斯的“契约论”之余，从来没有明确提出他自己的可以代替“社会契约论”的理论。哈耶克则发展了休谟的“习惯——道德意识”的演进理性的看法，认为从低级动物到人类社会是文化传统的演进过程，不存在理性虚构的“社会契约”。也正因此，我希望在下一节讨论传统作为扩展秩序的道德基础时，澄清扩展秩序在各个具体历史或社会中的“存在一阐释”意义。

　　在哈耶克理解的洛克道德哲学里，所谓“非义”就是侵掠他人的财产权利，故没有界定财产权利的社会里既然没有“我的”、“你的”的区分，也就没有相应的正义观念。洛克认为这是同欧几里德几何学一样自明的道理［25］。同在英国经验主义传统中的休谟，对洛克的这个看法持批评态度。他的批评首先针对自苏格拉底以来常见的视“正义”为“道德”的一部分的看法(苏格拉底与普罗塔哥拉斯曾辩论数种美德并坚认所有的美德都是内在关联的，是道德的成分）。休谟认为道德的基础是感觉，是一种涉及自我与世界关系的幸福感(与美感不同，“美”所引起的幸福感需要超越“自我”)。在这一·点—亡他与亚里士多德和圣托玛斯。阿奎那是——致的，但休摸极为强调世界的不确定性。他认为自我与世界关系的多变性决定了道德感的不稳定性。休谟的幸福理论告诉我们，人的幸福有三个来源：其一，个人对幸福的感觉。如果我感觉我是幸福的，那么不论在别人看来我是多么不幸，我仍然是幸福的。这种感觉别人是无法从我这里剥夺的。其二，个人品质和气质上的优点。这往往成为一个人骄傲的根据，而骄傲是幸福的来源之一。这些品质和气质是别人无法拿走的，即使拿去了也往往立即失去其特征，不再值得骄傲。其三，个人占有的财产。这是一个人创造串福的主要手段。如果我很富有，我就可以周游世界，可以享受最象华的生活和最原始的生活。我可以广交天—厂名士，随时转换我的生活方式。我也可以像维特根斯坦那样把巨额财产全部捐出，为了追求最纯朴的生活。总之，财产总是增加我们选择的自由，从而带来更大的幸福。但是在所有三个幸福的来源当中，个人财产是可以被剥夺的，是可以转移到他人和为他人带来幸福的。因此休谟说，社会动乱的最大根源在于人们互相争夺财产的无限欲望。一个文明社会必须对这种天然的欲望加以制约。依靠道德是不可能达到这种制约的。如果道德是亚里士多德所理解的“道德”，其本意是达到个人幸福的行为方式，那么抢夺别人的财产而追求自己的幸福，在纯粹效用主义者看来是合乎道德的。如果道德是斯多葛学派所理解的“正确理性”推导出的道德(己所不欲，勿施于人)，那么在这个变动不居的世界上，这种道德观念是很难立足的，因为人们尽可以抢夺了别人的财产而不受相应的惩罚。变动的世界意味着“—次性博奔”的囚犯悖论。如果道德是哈奇森所理解的“侧隐之心”(推己及入的道德)，那么在变动不居的世界上，人我关系的多变使人们难以建立足以维系社会的强大的对他人的同情心。因此，休谟的结论是，在充满不确定性的世界上，一个相对稳定的社会必须建立一·种相对稳定的财产权利关系，而这种关系不能依赖任何意义上的道德，它只能是超越个人联系和道德感觉的某种秩序。

　　休谟断言：产权绝不能仅仅依赖于道德。在产权和由于看见产权受到保护所引起的幸福感之间，必定存在一个比道德感更稳定的制度性的东西——我们必须先有正义的概念。正义在休谟看来是不以个人好恶为转移的评判尺度，它是稳定的，超越个人感觉的。像“承诺”—样，“正义”是在各个利益主体间事先约定的基于社会交往的而不是基于自然感情的规范[26]。由此，休谟批评说：“……最明显的一个命题就是：如果不先假设正义和非义，财产权便是完全不可理解的；而我们如果在道德之外再没有动机推动我们趋向正义的行为，避免非义的行为，那么这些德和恶也是不可理解的……这些法则只能发生于人类的协议，当人类看到了遵循他们那些自然而易变的原则所会引起的纷乱”。[27]我们看到休谟在这里援引了他自己批评过的社会契约论的观点，虽然他马上解释说这仅是为了叙述上的方便。我们知道休谟著名的立场是：理性是激情的奴隶(reason is the slaVe of passions)。在休谟看来，理性是无法使我们行动起来的，让我们行动起来的，如洛克所论，是“意志”。又如洛克所论，我们的意志只当我们感受到痛苦时才会产生出来。一个完全幸福的人绝不会有什么“意志”——即要改变现状的冲动。于是休谟接着洛克的思路进一步阐发：理性的作用有二。其—是帮助意志认识到它的行动是否可以达到它要实现的(解除某种痛苦的)目标(这是政治学的领域)。其二是帮助意志计算出达到目标的最佳手段和方法(这是经济学的领域)。社会契约论者的立场是理性主义的，其根源可上溯到斯多葛学派使用“正确理性”的道德哲学(参见注[30])。休谟在其(人性论＞卷三“道德学”里也援引了斯多葛学派的观点，不过这一观点与休谟强调“主体与世界的关系变动不居”是不相容的。因为如果两个人只是进行一次性囚犯悖论博弈(相当于变动不居的世界)，那么如上述，从正确理性推不出“道德黄金律”(己所不欲，勿施于人)。我“坑”了你之后，你永远也找不到我。我的理性于是告诉我应当“坑”你。其次，我的理性会告诉我，我如果遵守“道德黄金律”就会被你“坑”一次并且永远找不到报复的机会，所以对我实现自己的目标一点好处也没有。这样，当世界充满不确定性时，从“正确理性”的两个作用推不出“道德黄金律”(社会契约论的基础)。休谟于是提出：必定有着一种超越个人理性而且不以变动不居的道德情感为转移的规则或秩序，成为人类社会稳定的基础。这个秩序既不是理性的个人缔结社会契约的产物，也不是任何道德感觉的产物。如上所述，这个秩序被休谟称为“正义”。在正义观念的基础上才有了财产权利的稳定，从而才有了社会的繁荣。

　　哈耶克在反对契约论这一点上比休谟要彻底。从他所持的演进观点看，洛克关于财产权利(不论是以暴力的还是协议的方式确立)是正义的前提的观点是没有错的。另一方面，在讨论秩序与自由的关系时，哈耶克对休谟是高度赞同的。他说：“休谟也许是第一个清楚地认识到一般自由只有在自然道德本能受到基于正义的行为判断或对他人财产的尊重之后才成为可能。”［28］那么这里所说的“尊重”是否又属于道德范畴了呢?我以为是的。哈耶克在同一章里表示过：“财产权利的制度，以它们现存的方式而言，远非是完善的；事实上我们甚至不知道完善的产权制度是什么样的。如果人们要从财产分立获得最大好处的话，他们的文化与道德就需要更进一步的演进”[29]。在＜自由宪章)里，哈耶克反复论证说：自由文明的艺术性和困难之处就在于许多行为规范只能以道德戒律的形式而不是以法律形式存在，从而在维持日常秩序的同时给个人创新留下余地。其实我所谓“市场经济的道德基础”的提法也是基于对洛克、休谟、哈耶克思想的这种个人理解的[30]。可见在真正的个人主义者(例如上面引述的艾德蒙·柏克)看来，自由、正义(产权)、道德，这三者间的关系，虽然在道德哲学史上极为复杂纷繁，却是理解“自由”概念时不能不给予澄清的。

　　我希望首先说明对理解自由、正义、道德三者之间关系非常重要的一个语源学事实：在印度一欧罗巴语系中，“权利”、“确当”、“正确”这三个概念同出于大约公元前1500年的一个印度语词——吠陀学派所说的“Ritam”［31］。按照＜不列颠百科全书＞新版本的解释，Ritam在吠陀学派思想体系中相当于老子和孔子所理解的“道”[32]。人必须通过对宇宙的道或Ritam的“格物”式的理解，方能领悟人自身在宇宙中的地位和意义，方能把握住“德”——正确的人际关系。这是我们能够从现存文献中找到的人类最早的“格物一明德”的道德哲学。对于吠陀学者来说，如果你理解了“Ritam”，你就有了权利去行你要行的事，你就有了孔子“七十，从心所欲不逾矩”的自由。在这个意义上，英语里“right”所代表的这三个不同概念就容易理解了。“正确”(right as truth)是说你在真理知识的意义上正确(你对问题的回答是正确的)；“确当”(right as justice)是说你从正确的知识把握了正当的行为准则；“权利”(right as claiment )，从而你有了自由去做你要做的事情，并且别人(由于你的行为的确当性)不会干涉你做这件事的自由(这两点合起来就是西方哲学所理解的“权、利”)。所以“自由”这个概念从一开始就是和“确当性”或道德联系在一起的。也可以说，在一个人的世界里，无论做什么都不会涉及确当性问题，从而在吠陀学派看来也就没有自由或不自由的问题[33]。哈耶克(《自由宪章))说，我们固然可以认为一个困于灌木丛中的人是不自由的，但那个意义上的自由并不指涉社会关系，从而与我们讨论的自由毫无关系。

　　“格物”与“明德”的关系到了苏格拉底同智者们(sophists)争辩的时代有了很大改变。对苏格拉底来说，首要问题是“格物”，因为没有人会明知故犯——·没有人愿意犯错误。而对于智者来说，为了在演说中说服听众，演说者在人民中建立对论题的共识是关键，所以“明德”成了首要问题。如果我们站在苏格拉底或者他的后继者例如柏拉图、圣·奥古斯丁和康德一边，我们对自由应当持什么看法呢?我们基本的态度应当是以“精神自由”为区别于无生命体或其他生物的特征，也就是与“自然”相对的那个“自由”。前者是被自然律决定的，是客观必然的。后者是精神自主的、主体的、自由的。但是精神要得到自由就必须认识自然，要知其所以然。对外在世界蒙然无知的主体绝不能说是自由的。我们无法谴责如俄迪普斯那样在不知情中犯下就父淫母大罪的不道德，因为他不是一个自由的道德主体。猪狗的生活是谈不上道德或不道德的。因此“知”是自由的前提。苏格拉底说：未经省察的生活是不值得过的。但是苏格拉底的求得确切的道德知识的态度却导致了柏拉图的道德绝对主义和类似中央计划经济国家的哲学家们治理下的乌托邦蓝图。事实上也是如此，柏拉图不是轻视雅典的民主经验而重视斯巴达的专制模式吗?另一方面，如果我们站在智者一边又要持什么样的关于自由的态度呢?智者们持着道德相对主义的态度，认为道德是人们达成的共识或惯例，可以是此也可以是彼，取决于不同的生存环境，不可能存在”一个普遍适用的道德准则。人们组成社会并从中得到好处，关键在于建立道德共识，而不在于建立什么样的道德共识。英国经验主义者可以说是继承了智者传统的，他们认道德为习惯，既是习惯也就谈不上什么自由或不自由。因此休谟对基督教的“自由意志”的说法不置可否，他认为在人与其他生物之间没有所谓自由与自然的区分。人的心智的运动其实是服从思维习惯的，因此是如同物理定律那样被决定的和必然的。这样一来，他就必须对道德采取效用主义的态度，认为凡是带来个人幸福的就是善的、好的、道德的[34]，同时为了避免 把社会建立在“同情心”的基础上[35]，而坚持认为社会的基础在于非自然的制度例如财产关系和正义观念。这样休谟就认识到，正是由于这些非自然的制度克制—了人类自然的自私本能和以个人好恶为标准的自然道德，社会才得以稳定和繁荣。

　　如果说哈耶克的认识论哲学主要受到英国经验主义的影响。同时也受到奥地利学派和德国哲学的影响，那么哈耶克的政治哲学则几乎完全是英国的，而非欧陆的。哈耶克曾经批评德国过分理性主义的思想传统说：“在某种程度上这是真确的，德国方式的个人主义从来没有成功地发展出自由的政治制度。”他说他初到英国时非常惊讶地发现英国人几乎总是很自然地声明自己的观点与其他学者的—致之处，而这在德国知识分子则常常被认为是“没有主见”，“缺乏深刻思想”或者“理性不强”的表现。康德对休谟的回应是在辩证意义上向笛存尔理性主义的回归。如叔本华所论，康德承认休谟的经验论观点，承认在感觉世界与“物自体”之间永远隔着“人类理性”这副有色眼镜［36］。康德据此提出“理性为自然立法”的见解。人类非如此不能理解世界，科学非如此不能改造世界。康德哲学的这一侧面因此带有彻底的极端的理性倾向，最终转入黑格尔哲学。

　　哈耶克接着说：“一次一次地，你会对(英国人)这种自愿求得一致的倾向感到惊讶，并且看到这种态度与雄心勃勃的年轻的德国人意图发展一种‘原创的个性’是多么不同……”他最后结论说：“这种个人主义不仅与真正的个人主义完全不相关，而且事实上证明是对正常运作的个人主义体系的一种致命的障碍”［37］。对马克思和哈耶克的知识背景稍有了解的人不难看到，哈耶克对德国思辨哲学传统的“自由”与“个人主义”的批评，直接关涉到他对欧陆启蒙时代卢梭和席勒浪漫自由主义态度的反对，而这一欧陆自由主义传统极大地影响了始终关怀着“异化问题”的马克思。

　　哈耶克在＜自由宪章＞中明确指出：英国自由制度的最早成功以及法国知识分子反观和批评自己国家的政治落后状态，这形成了西方“自由”概念的两种传统。这两大传统最明显的区分不在它们的政治观点上，而在它们的认识论和道德哲学中。英国的自由主义传统是经验论的，以苏格兰启蒙时期的道德哲学家休谟、斯密、弗格森为代表。法国的自由主义传统是理性主义的，以笛卡尔、卢梭以及百科全书派的科学主义者们为代表。英国的自由主义者更接近基督教“原罪”的传统，认定一个好的制度必须尽量减少人性的恶可能带来的损害。法国自由主义者则对人性的善寄予过高期望，认为人类天然可以协调他们的利益冲突，因此一切制度都只是人类理性与自由意志的枷锁。关于这两大传统在认识论上的分歧，我已经在上一节讨论过了。关于它们在道德哲学上的分歧，我在下面进—步讨论。不过我的论述仍要从认识论开始，因为这正是哈耶克自由主义思想体系的彻底之处。

　　哈耶克是英国经验主义传统中人，他的知识论是演进主义的，是反柏拉图的。既然我们不可能获得绝对正确的知识，不论是关于自然的还是关于心智的，我们就只能主要依靠习惯和不断积累的知识传统来维系社会和发展劳动分工。我们不能指望某个伟大人物发现了最终道德之后对社会道德体系进行设计并付诸实行。人类知识是演进的，人类道德也只能是演进的。你尽可以对现存社会的道德体系表示不满甚至激烈批评，但是你无法设计出可行的能够取而代之的新道德体系，一切传统的东西部只能演进而无法激变。另一方面，与休谟的“无神论”不同，哈耶克受到德国基督教传统和康德实践哲学“绝对义务”观念的影响，视宗教为道德传统的重要维护者。在这两个传统的影响下，哈耶克提出“超越个人的秩序”做为个人自由、社会稳定和经济繁荣的基础。为了节省篇幅，下面的讨论不再具体引述哈耶克的原文，它们主要出自我个人对《致命的自负＞，《自由宪章＞，《法，立法，与自由＞，＜通向奴役之路＞等哈耶克著作的理解。

　　哈耶克的论证基于两个事实：(一)由于世界的不确定性和人类知识的演进性质，没有人(或任何一群人)能够掌握资源有效配置所需的全部信息或知识。承认我们头脑的这种有限性，当我们组织一个分工社会的时候，这个社会的基本特征就是知识的分立，即每个分工中的个人知道别人不知道的知识同时不知道别人(做为整体)知道的大部分知识。(二)人类天生是不平等的。正是由于这一事实，自由才成为必要。如果所有人生下来就是一样的，人性当然也就相同而且偏好大致一样，那么中央计划就成为可行的了。不过，所有个体一模一样的种群由于不能在各个方向上进行探索，其适应大自然干变万化的能力必定是有限的。这样的种群或许早已经在自然演化中消失了。哈耶、克早在＜通向奴役之路》中就说过，自由时人类之所以必要(不仅仅是某些人说的“奢侈品”)，根本在于大自然的不确定性，在于人类必须在各个方向上：不断实验新的生活方式，才可能应付未来的未知的灾难和挑战。这一命题，自然演化史上无数灭绝了的物种已经提供了严酷的证明。人类演进到今天，其无数个体的天赋不可能是平等的，也不应当是平等的。卢梭所谓“人生而平等……”只是一种道德乌托邦，哈耶克称之为“虚幻而误导的响亮口号”。

　　基于第一个基本事实，既然我们不知道如何最有效地集中利用稀缺资源，我们就只能调动所有个体的积极性，让他们尽量有效率地利用这些资源，而衡量资源配置是否有效率的唯—的也是能使人类在长期演化中继续生存下去的准则就是人类的继续生存和繁荣。正如哈耶克在＜通向奴役之路＞中已经论证过的，那个能够最大限度地保证人类在未来的不确定世界中继续生存和繁荣的制度应当鼓励一切个体在一切方向上进行创新(哈耶克心目中的“伟大社会”)，这就是自由的基本涵义。不确定性告诉我们的唯一知识是：成功的机会(即成功应付未来灾难的机会)可能从任何方向降临，因此伟大社会的机制应当给予所有的个体充分的自由去支配资源。这样做的目的不在于给所有的人以自由(尽管自由本身也是一种价值，也值得追求)，而在于每当机会降临时，总必然是少数人看到这些机会并且准备好了去抓住机会(或成功应付灾难的能力)。自由的真正意义在丫让这些未知的少数人(“the unknown few”)得到成功的机会。“未知”，因为不确定性使我们无法知道谁将会是这些幸运的人；“少数”，因为在所有方向上进行着的生存实验中，只有少数几个分向可能成功，而大多数方向上的个体将依靠模仿这少数成功的个体才得以生存。当下一次灾难降临时，又是少数人的实验显示出成功并被多数人模仿。人类的生存和繁荣就是这样一个少数人创新和多数人模仿成功者的过程。自由社会的真义在于每个人都可能是这成功的少数之一，每个人都将不得不肩负拯救人类的使命。

　　基于第二个基本事实，既然人们天赋不平等，那么让所有人平等地享有自由创新的权利就几乎必然地意味着人们创新的结果和创新收入的不平等。因此哈耶克认为：要求经济平等的自由主义者们几乎必然地与真正意义上的个人自由相冲突，而要求法律面前人人平等的自由主义，从逻辑上就不能同意所谓“经济平等”。当我们允许政府把个人收入重新做平等分配时，我们扼杀的不仅是人的天赋才能的发挥和个人自由，更主要的是我们扼杀了我们种族生存的机会。必须看到，我们社会繁荣的唯一可能就在于让尽量多的个体在尽量多的方向上寻找发展的机会，于是必然地，合乎逻辑地，在不同方向上积累了不同经验和知识的人们，他们的机会和由创新得到的收入就不会是平等的。自由社会里人人平等的涵义是：每一个人都平等地享有成为那“未知的少数”的权利。

　　综上所述，自由社会必定要求所有的人在所有方向上创新的自由权利。在哈耶克看来，这种自由权利只能通过建立“法律面前人人平等的社会机制”得到保障。；法律必须是抽象的，超越个人关系的，从而“未知的少数人”的自由权利才可能被保证。法律的抽象性表现在它的“非人格”上，为了达到这种“非人格”，必须建立某种事先同意的，每个公民都知道和理解的程序。公民的“知”的权利和公民“知情的权利”。这是法律的抽象性的保证。因为如果“程序”没有足够的“透明度”，那么在每个具体案例中由谁来解释法律程序就樊得全关重要。而且解释人的个人偏好就开始取代法律的抽象性而成为具体的，人格的，不公平的程序，“未知的少数人”就会变成“少数人的特权”。哈邪克声称真正自由主义仅仅要求“一切人在法律面前平等”这—个条件，其他类型的平等则不是与此冲突就是误解了自由的真义。但是，我们从西方社会发展史可以看到，法治的建立几乎可以说是与社会漫长的发展过程同时实现的。英国贵族在国王法庭面前的平等关系是经过平民的长期争取才逐渐“下放”和演变成普通人在普通法体系中的平等关系的［38］。美国黑人的权利不是一直到六十年代还没有实现吗?好的制度和物种一样，是—定要通过竞争来证明和实现自身的。这样，人类生存和繁荣依赖于真正意义上的个人自由，个人自由又依赖于法治或超越个人关系和任何小集团利益的抽象秩序的建立，而上述西方社会法治发展的历史说明，这种抽象秩序的建立最终需要一个与之相适应的道德基础。

　　在哈耶克思想体系中，个人自由的程度是由具体社会的道德境界和正义观念决定的。如前述洛克的思想，正义的核心是分立的财产。在洛克的社会中，人口对自然资源的压力尚且不大，所以洛克用以界定产权的准则是“劳动”——每个人财产的边界由他加在自然界的劳动决定。在这—点上，洛克的产权理论与后来马克思对资本主义私有制的批评并不矛盾，但是当活劳动不断物化和积累，财富分布开始严重不平均时，洛克保护私有产权的理论就与马克思的劳动异化理论发生冲突了。在洛克及一些现代哲学家如哈佛教授诺兹克(Robert Nozick)看来，凡是以正当方式获得的财产不论在个人手中积累多少，都是正当的，不应被社会剥夺的[39]。在马克思看来，物质生产手段(已经物化了的劳动)的公有化是阻止劳动(活劳动)异化的唯一途径。但是如果我们从马克思的异，f嵌里沦闯到他的(从未见面的)老师黑格尔的自由理论，我们可以说，黑格尔所理解的自由比马克思更接近洛克所理解的自由。在黑格尔看来，主体自由是具体的，历史的，阶段性的。只有当主体意识到自身的局限(不自由)时，主体才觉悟到自由的意义并且去争取这种自由，而在主体意识发展的初级阶段，例如黑格尔所谓的“斯多葛主义”阶段，主体认为他的内心是自由的，但是他不能够意识到他的自由是内向的，阿Q式的，没有摆脱奴隶形态的自由。又例如在“怀疑主义”阶段，主体意识到了自由，但他的自由是怀疑——切的自由，但这是—种无根的状态，精神完全无从依靠，一切观念包括主体自身都受到怀疑。当主体意识到这一点时，痛苦会驱使他寻求更高阶段的(宗教的)自由并且发现更高阶段的不自由(宗教的苦涩)。现代哲学家如麦金太尔(A1asdair Macintyre)推论说，按照黑格尔的理解，每个具体社会以及每个具体的个人都有自己意识到的自由和属于自己的“不自由”，我们不能强求人们在精神发展上的一律[40]。如前述，在洛克看来，人的意志是永远不自由的，他受到的痛苦激动着他的意志。一个人在没有摆脱最大的痛苦之前，他的意志必定驱使他寻求摆脱这一痛苦，而不会首先去寻求摆脱其他方面的较次要的痛苦[41]。在这一点上，洛克、黑格尔和哈耶克都认为自由观念是演进的。在＜自由宪章＞总标题下、哈耶克援引西德尼(AlgernonSidney)的话：“我们探索的不是至善，那是人类永远无法达到的；我们寻找人类宪章，那个带给我们最小或最可原谅的害处的制度。

　　哈耶克在＜自由宪章＞策一章里把真正个人主义的“自由”同五种其他意义上的自由概念相区分。其一是把消极自由同上面说过的基督教哲学所讨论的“意志自由”相区分。其二是把指涉社会关系的自由同“人—自然”关系中人的自由相区分。其三是把消极自由同哲学家杜威与制度交义经济学家康苦斯等人把自由理解为“权力(power)”的看法相区分。其四是把个人自由同以整体人群为对象的政治自由相区分。其五是把消极自由同由可文配资源决定的经济自由相区分。

　　“自由意志”的说法在哲学史上是引起混乱的主要概念之一。意志自由指涉主体在多大程度上可以在此在世界的约束下实现自己的意志。如上述，一个人的意志能否实现，在吠陀学派和苏格拉底看来依赖了这个人对世界的认识的真确性。哈耶克认为，一个人对可供选择的手段的了解固然非常重要，但关于选择的知识本身毕竞不同于选择的自由。自由意志，如上述休谟的看法，是一个误导的概念。但是选择的自由，在哈耶克看来，是有丰富现实内容的概念。哈耶克认为根据“意志’’是否自由而决定个人的道德义务，这是荒唐的。道德义务或责任感的唯一意义是，如果没有这种道德义务那么人盯的行为将会很不一样。一个医生尽可以申辩说病人的死亡是由于意外事故，不是他的责任，但是只有让他承担对病人生命的重大责任，他才会时时考虑到可能存在的意外因素而更加小心谨慎。哈耶克言外之意是法学家们争论不休的意志自由问题其实是与现实世界无关的，错置了的问题［42］。

　　政治自由指涉一群人作为整体能够在多大程度上实现整体的“意志”。固然，我们可以把个人自由的概念推广到人群自由，即一群人不受外来强权干涉的自决状态，但是对政治自由的追求往往使人们倾向于放弃个人自由转而接受一个强权政府。因为反对外界强权的最有效手段往往就是强权本身。哈耶克认为这是民族主义运动最危险的方面G持此种自由论者往往以“善’’代替“自由”，哈耶克认为自由并不意味着“善”。我们也许是自由的，同时又是痛苦的。自由选择往往要求我们承担选择的一切后果、责任、错误、悲剧以及种种人生的不确定性。哈耶克说：自由本身是一种价值，我们追求自由不是为了别的什么善，而是为了自由本身⑩。于是在亚里士多德的意义上，自由就是目的，善，或道德，它不应当被任何政治目的所取代。那些同意放弃个人自由转而追求政治自由的民族，最终会由于缺失了个人自由而失去其它所有的自由。在这个意义上，民族主义总好像一把双刃剑，在建立了强大国家的同时损害了个人自由。

　　经济平均论者声称如果没有财富，个人自由是不会带来个人幸福的。在大多数情况下，这个说法无可非议，但是正如哈耶克指出的，一个对国王俯首听命的大臣可以拥有比一个牧羊人多得多的财富，却不能说是自由的。追求经济自由的人如果情愿放弃个人自由以换取丰富资源或财富，那是很危险的。自由，一旦放弃就很难赎回。经济平均论者的危害在于他们强调平均财富以达到全体人民经济上的自由，然而他们的社会改革会使本来涌流着物质财富的所有源泉最终枯竭。为什么先进国家里的贫民仍然比落后国家里的贫民富裕得多?为什么从前一般民众无法想象的奢侈品在很短时期内就成为所有人的生活必需品?为什么一旦中央计划者取消了所谓奢侈品的生产，技术进步就开始停顿以致计划者不得不靠模仿外国资本主义市场上的商品来推动技术更新?哈耶克写道：“我们只须记住，一个社会对最上层的进步的阻挠马上会变成对所有社会层次的进步的阻挠”[44]。

　　最后，积极自由的态度把自由等同于“权力(power)”。如果说其他意义上的自由在哈耶克看来还是可以容忍的话，那么以追求个人的最大权力来代替个人自由，在哈耶克看来是最不可容忍的错误。其一，权力绝不代表自由。一个指挥干军万马的将军可说是集中了达到危险程度的权力，但他的君主一句话可以迫使他改变他使用权力的方向和他的全部计划。其二，追求实现自身意志的“权力”的人在社会关系方面必定要求对他人行动的支配权，而且他们往往声称他们的意志代表着全体人的意志(如卢梭的“公意”)，从而合法地剥夺一切个人自由。这就是哈耶克毕生与之抗争的法国激进主义自由传统。虽然，如他自己承认的，这一传统至少在他发表＜自由宪章＞的时代(本世纪六十年代)，是越来越强大了，而且正在世界上普遍地取代英国的自由主义传统(例如各国的“福利国家”运动和‘‘新生活运动”等等)。不过在九十年代，积极自由论对真正个人自由的这种威胁正在受到广泛的批评。历史正在对哈耶克孤独的呐喊作出回应。

　　这种积极自由论的要害在于对一切秩序的否定态度。所谓“秩序”就是个体在其劳动分工中的行为与其他个体行为的协调关系。没有这种协调也就没有分工社会。没有分工也就没有知识的积累和人类的繁荣与进步。个体协调自己的行为以适应他人的行为，这是分工社会中每一个人对他人的“责任”。个人关于对他人责任的感觉称为“责任感”。在康德“义务论”的道德哲学意义上说，哈耶克认为每个人对他人的责任感是自由社会的道德基础的核心。当卢梭宣称：“生而自由的人处处被套上枷锁”时，他反对的不仅是王权，而且包括了传统道德加给个人的义务、责任、行为规范等等。至少在法国革命之后，卢梭的口号就主要被用来反对道德传统了。

　　责任感不能够被法律或其他强制性制度代替。如前述，哈耶克曾经论述，许多行为规范如果用法律形式固定下来，就会压制“未知的少数”的创新活动。历史上天才人物的悲剧之一，就是与过分僵硬的传统道路甚泾法律发生冲突而为社会不容。另一方面，对行为完全不加规范又不可能组成社会，所以道德形式的自律式规范就成为必须的，哈邱克认为自由是一种“艺术”，所有的个人都必须学会自由才可能自由。学习自由的过程就是在每一具体领域和具体个人之间建立相互责任感的过程。责任感必须是具体的，因为按照休谟的看法，人的心灵天然不能够去关心那些不常与之发生联系的人的利益，所以非强制性的责任感只能通过人与人在具体分工合作的场合下逐渐熟悉相互的联系并建立协调的规范。人类合作秩序的不断扩展，一方面要求不断创新，从而要求行为规范的灵活性；另—方面又要求不断破除小集团利益基础上的“自然道德”。因此，当人们在每一个具体领域建立了相互的责任感时，又必须注意不让这种局部的、小团体利益基础上的道德模式阻碍了合作关系的进一步扩大。保证大范围合作的制度就是法治，是每个人都应当尊重的“法律面前人人平等”的精神。显然，如何在各个局部范围内的相互责任感和在整体范围内对共同的抽象法律的尊重之间维持一种激发个人创新精神和创新活动的平衡，这是一种艺术。凡是艺术性的东西，就只能通过长期实践去把握，因为没有人能够靠读书或单纯模仿别人而掌握一种艺术。我们可以说，—种东西的艺术性就在于它把原则结合在具体之中，从而必定是创新的。

　　哈耶克认为一个“伟大社会”(即“开放社会”)的政府，几乎可以说它的唯一功能就是维护法治，也就是维护那个抽象钠、超越私人偏好的、事先规定的、高度透明的(从而是受到广泛监督的，并使人们在行动之前可以计算损益的)秩序。原本在各自不同的狭小范围内从事分工合作的不同人群之所以愿意支付一个共同政府的费用，理由在于这个专业化的政府节约了维持法治的费用，而法治意味着市场半径的扩张，意味着扩展分工合作的秩序，以及在新的分工范围内，任何小群体不被与她竞争的那些群体剥夺了“在一切方向上创新”的平等权利。

　　为什么分工社会的繁荣要依赖市场?什么是“市场”?以及市场运作的核心内容是什么?为了不使“伟大社会”的论证成为空想，哈耶克在很长时期内反复说明市场经济的核心内容。在《法，立法，与自由＞卷二，哈耶克说：“在充满不确定性的世界里，个体不能追求—个确定的最终目标。个体只能追求一系列的‘手段’，这些手段可能帮助他们实现那些最终目标。这些手段或‘中间目标’是人们(在不确定的世界里)能够确定地看见的东西。人们能够确定这些中间目标，是因为他们在各自的局部领域了解各自面对着的具体的机遇。人们努力的直接目的，往往是为了积累用于实现未知目的所需的手段。在一个先进的社会里，最一般的可以实观未知的各种具体目的的手段就是货币。一个人只要知道他所需要的和他能够提供给他人的那些物品和劳务的价格信号，就能够成功地从他知道的那些机会中作出选择。有了关于价格和机会的信息，他就能够依赖自己的知识在具体环境下选择他的中间目标和扮演(分工中的)具体的最能获利的角色。每一个人只需要如此选择自己的中间目标，即可以实现他的终极目标的那个一般手段，他就可以把自己关于具体事实的知识用于满足他人的中间目的了。于是，个体选择其行动目标的自由使得社会全体拥有的高度分立的知识能够被充分利用。”我们看到，市场经济的意义在于它使每个人必须收集和处理的信息缩小在个人活动的局部范围内，因而专业化(即只关心局部事物的进展)成为可能，使市场得以实现这一功能的核心，可以说就是马克思分析的“—般等价物”，或哈耶克说的“一般中间目的”——货币。用比较负面的语言叙述就是：对货币的追逐或“拜金主义”使人们变得目光狭小和专业化。做为一般等价物的货币(表现为相对于其他——切物品的价格)告诉那个把自己的活动束缚在广大市场的某个角落里的商品生产者应当做什么和怎样做。经过这样的人的异化过程，市场扩张了，分工社会繁荣了。市场机制的核心是“货币”。这里的货币当然不能仅仅是做为产品计量单位的货币，不能仅仅是“消极的货币”。市场经济的灵魂，—般等价物，要求这个货币必须是“积极的货币”，是看到百分之一百的利润就敢于跳进无底深渊的货币。

　　哈耶克在＜自由宪章＞和＜法，立法，与自由》中多次提到人们对自由市场制度反感的一个主要理由是关于所谓“人的异化”。可是有什么更好的制度吗?人们希望得到就业保障，因为例如允许一个计算机工程师失业是一‘种“浪费”。是“不合理的”。可是只有建立某个权威机构来指定每一个人的工作才不会发生“失业”这样的浪费。换句话说，为了减少自由选择加给我们的痛苦，我们情愿让一个外在权威承担选择的后果和相应的责任，我们情愿让那个外在的权威告诉我们做什么和怎样做。难道这不是一种异化吗?难道这不是更大的不自由吗?哈耶克说：我们担负起选择的责任为的是给我们自由。自由与责任是互补的，正如同权利与义务是互补的一样。对于那些无法为其行为担负责任的人(由于生理或心理的原因)，社会通常是会限制他们行动的自由的，例如末成年的儿童要受到家长的监护，而听任原始本能发作的强奸犯则必须受到政府的监护。分工越是发达，知识的分立就越严重，从而人们寻找交换产品和服务的机会就越困难。经验告诉我们，没有一个人或权威机构能够像市场那样有效地为人们找到这样的机会。然而市场要求每个人都是自由选择的主体，是企业家，是既有具体知识的专业化的人，又有市场经验的推销自己知识的人。每个人对他自己的生活方式和前途负责，这是市场经济加给我们的负担，也是市场经济能够成功的原因。一个有希望的朝气勃勃的社会绝不是“夜不闭户，路不拾遗”，人人高枕无忧的社会。正相反，人的本性(完全的舒适使人完全失去行动的意志)决定了，那个不断寻找前路的奋进的社会必须让所有的人面对自己选择的后果和时刻感受到前途不确定性所引起的痛苦。“上帝死了”，在尼采的眼睛里，“超人”诞生了。

　　市场经济不是一个“好”的制度，但它也许是所有制度中最不坏的制度。通过这个制度，人们希望最终结束人的异化过程(在物质财富的极大丰富以后)。事实上，如布罗代尔观察到的，那些最富裕的资本家们，已经在享受非异化的人的生活了。他们总是在各个领域之间转换着他们的生活方式，在社会最顶层，以艺术的方式开发他们的个性与人格。这种目前少数人的奢侈生活方式迟早会成为一切人的生活方式，只要我们继续信赖这个把人类从原始状态带进目前的高度文明的市场经济制度。

　　总结一下。“自由”，在哈耶克所说的真正意义上，首先是劳动分工和比劳动分工更关键的知识分立的要求。知识的分立要求每一个人在所有方向上创新的自由权利。这种自由权利的具体实现要求建立“分立的”、洛克意义上的“财产权利’’(生命，自由，占有)。分立的产权提供了每个人在各自的具体环境下充分利用个人与他人的局部知识去创新的激励。所谓“正义”，就是以保护人们分立的产权为核心的行为规范以及相应的道德意识。“正义”在休谟和哈耶克看来不同于自然道德，它必须是抽象的，不以具体人具体事为转移的行为规范。一方面，人类作为物种，得以在无数的未来灾难中继续生存和繁荣，要求保护一切人的自由权利，从而要求建立以保护产权为核心的超越个人关系的抽象的秩序。另一。方面，在一切具体环境中的创新活动要求灵活的具体环境下的责任制度和相应的道德基础。这就是我所理解的哈耶克体系中“自由”、“正义”和“道德’’三者间的关系。它们最终把我们带到了如何对待具体社会的道德传统的问题上，也就是下—篇将要探讨的主题。

　　在＜致命的自负)第四章第五节“积极的和消极的自由”中．哈耶克批评了许多重要的思想家关于“个人自由”的看法，例如卢梭、穆勒、伏尔泰、罗素以及福柯与哈贝玛斯。他批评这些作者往“反对异化”的口号之下，企图否定一切秩序。在哈耶克更早的著作＜科学的反革命＞中，他追溯这一思潮到黑格尔为首的德国“理想主义”哲学传统，孔德肇端的法国“科学主义”社会理论的传统，和边沁开创的英国“效用主义”经济学传统。最后，在《致命的自负＞第七章“我们被毒化了的语言”中，他指出柏拉图的认识沦与道德哲学是所有这些哲学谬误及语义扭曲的根源。在这里，哈耶克完全以一个哲学家的身份思考问题。像世界上所有伟大的哲学家一样，他希望直接与古代哲人对话，因为只有借助于他们那尚且没有被后来历史扭曲的眼睛，我们才能够真确地看到人类社会的基本问题。这些基本问题“关乎世道”，不仅是古代人的，而且也是我们现代人的基本问题。

　　哈耶克没有仔细讨论过也没有必要去讨论发展中国家的“扩展秩序”问题。他在《自由宪章＞中提到不同于西方的诸种文明目前都在学习和模仿西方文明，希望如西方那样创造出巨大的物质财富。他提到这种世界性的现代化或西方化趋势对西方文明的潜在威胁(追求发展与反对发展的冲突，弱势文化与强势文化的冲突，传统与现代的冲突)。他提出落后民族最好的药方就是“发展”，不断发展。但是他没有涉及在非西方社会里发展在许多人看来是“西方式”的物质文明是否可行和怎样从这些社会的传统道德中转化出能够与扩展秩序相容的道德基础。

　　我们所面对的基本问题，就其具体形式而言，毕竟不同于古人和西方人面对的问题。这里最重要的区别是，我们的心智不可回避地背负着几千年文明社会的传统。如何看待这个永远的“传统与现代”的问题，这是哈耶克在为自己的立场长期辩护中意识到他必须最终作出回答的问题［45］。从任何传统中都可以生长出扩展秩序的道德基础吗?这显然也是我们中国人必须或迟早要面对的那些永久性的问题之—。

注释 [21]《公共沦丛》的贡献之—是在第一辑刊出了艾萨雅·柏林的名篇＜自由的两种概念)(Two concepts of Liberty)，以及顾听的文章＜以社会制约权力＞。这使得我的文章可以不必重复叙述有关的理论了。 [22] 例如F．A. Hayek，“economics and knowledge”，and“the use of knowledge in society”．全收在他1948年的《个人主义与经济秩序＞文集中， 见注⑤。 [23]Annen刘chian，“肋m()ecGnolnics of propert right”．Fagesl27— 149，itlA．A1Chian，置凹no朋入For6“6zCWorA，LibertyPress，1977． [24]哈耶克此处的看法与他扩展秩序的概念并无矛盾。小团体的价值观虽然倾向于演变为“我们”对“他们”的狭隘团体主义，但是哈耶克在演讲中强调了通过竞争达到的各个团体间的合作。哈耶克每每论及市场和政府的区别时，总是注意到市场竞争的“开放性”和政府权力的“封闭性”。 [25]参见洛克(人类理解论＞，商务印书馆1983年中译本下卷页540—541，不过此处的翻译恐有疏漏。 [26]休谟《人性论＞，商务印书馆1994年中译本下卷。此处关于“道德”作为感觉，参见卷三，章——“德与恶总论”；关于其他看法，参见页534—535，542——543，573——574。 [27]页573，休谟(人性论＞，商务印书馆1994年中译本。 [28]页34—35，哈耶克《致命的自负＞。 [29]页35，哈耶克＜致命的自负＞。 [30]见汪丁丁，“市场经济的道德基础”，(改革＞1995年9月。 [31]参见“Ethics”，Encyclopaedia Britannia，1992年印本，卷18，页492——521。 [32]我读《庄子＞时，发现庄子(卷四以后)所记孔子五十一岁开始，问道于老子不下三次。每次问了之后，不是“三日不语”，就是“闭门数月不出”，或“出以告额回”自己对道的理解与老子不能并论，无异井蛙观天。老子最后一次回答孔子所问“至道”，说的几乎与印度吠陀学派所说一样，都是“有伦生于无形”、“精神生于道”，“形本生于精”，“万物生于形”等等。老子觉得孔子始终“不得道”，是因为他因守“六经”而不知“六经也，先王之陈迹也”。既然是陈迹，就已经不是“道”了。人走过之后，留下的足迹，那只是道的一种形态——走出来的路，而不是道本身。孔子经过三个月思考，终于悟出老子的意思，“复见(老子)曰，丘得之矣。”孔子的理解是什么呢?“久矣，夫丘不与化为人。不与化为人，安能化之。”老子回答：‘‘可。丘得之矣。”在我看来，这就是后来禅宗所谓：“扭水砍柴，无非妙道”的意思。也就是佛陀和亚里士多德伦理学的关键——The Go1den Means(中庸之道)，即在具体环境和条件下把握最为合适的行为分寸。也就是孔子所谓的“化”的意思。我愿意与读者求教这是否也是吠陀学派所理解的Ritam。 [33]吠陀学派影响到后来的佛陀，形成“涅槃”的思想。在涅槃状态中没有主体与外在世界的区分，没有心物之分。所以涅槃成为终极自由的状态。这种自由也是道德上的，因为人与人之间没有区分，也就没有利害冲突了。 [34]意志自由论者的立场是，我们不能批评一个不自由的人说他做错了什么事，因为他的行为是被动的，是被外在因素支配着的，是不应当对其行为负责的。如果经验主义者否认人的自由意志，那么人们是否应．当为他们的不道德行为负责呢?例如一个强奸犯可以申辩说他受到当时兽欲的驱使，没有自主的意志。因此经验主义者必须重新解释“幸福”。例如他们可以说，侵犯他人的人身权利是与侵犯者个人的最大幸福不相符合的行为。或者如休谟认为的，是与“正义感”相冲突的。 [35]哈奇森(FrancisHutch吻n，休摸和斯密的老师)持此观点，认为社会的基础在很大程度上基于人类天然的同情心。他的看法也影响了休谟和在更大程度上影响了亚当·斯密。(参见其＜道德情操论))。 [36]参见叔本华，＜作为意志和表象的世界＞，商务印书馆中译本1994年，＜附录＞，“康德哲学批判”。 [37] 页25—26，F．A．Hayek，“Individualism：True and False”，in Hayek，Individualism and Economics Order. London：Routledge＆Kegan Paul，1949． [38]参见Arthur R. Hogue，Origins of the Common Law, Liberty Press，1966． [39]参见诺兹克的名著，＜无政府、国家和乌托邦＞。他的著名理论是“entitlement theory”，即凡是正当途径获得的就不应当再被剥夺。这就引‘起经济学家例如森(A．Scn)的反对，后者认为穷人有洛克所说的对自己生命的权利，其自然延伸就应当有“不挨饿的权利”。沿着这一思路走下去，我们应当认为穷人在饥荒时期抢掠富人的粮仓是符合正义原则的。 [40]参见Alasdair Macintyre , A Short History of Ethics : A History of Moral Philosophy from the Homeric Age to the Twentieth Century．McMillan 1966．页199—206． [41]参见洛克＜人类理解论＞，商务印书馆1983年中译本，上卷第2l章。 [42] 参见F．A．Hayek，The Constitution of Liberty，University of Chicago Press，1960．章五：“责任与自由。” [43]同上章四：“自由，理性，与传统”。 [44]同上章三：“关于进步的常识。。 [45]例如布坎南(JamesBuchanan)就批评哈耶克的“传统”观过于乐观，说他似乎相信凡是传统的就“—‘定是造福人类的。参见其著《自由的限度》(The Limits of Liberty )，University of Chicago Press，1976，页194—195，关于第十章的注释①。

扩展秩序与演进道德 哈耶克“扩展秩序”思想初论(下篇)

汪丁丁

　　在《公共论丛＞上发表了“哈耶克扩展秩序思想”的“初论”。写完“上篇”和“中篇”就意识到所谓“下篇”必须自成一体。这里提供的“下篇”就只好当成一本书的“提纲”来看待了。发展一种与市场经济相适应的道德哲学，这可说是哈耶克后半生著述的重心所在。自罗尔斯(正义论＞行世以来，道德哲学的主流渐渐演变为关于“平等”的哲学。这正是哈耶克一直(在70年代初写《法、立法与自由＞时就反复表示)担心的事情。在哈耶克(以及个“保守的自由主义”传统)看来，“自由”是价值，“平等”只是从属性的手段，或者在价值体系中“次一级的价值”。我们关心“平等’’问题，仅当我们探讨维护自由的“秩序”时才有意义。但是从发生学(或“逻各斯”，或事物发展的辩证法)眼光看，当我们关心“秩序’中的“自由’’时，我们不得不面对自由与秩序之间的“紧张关系”。哈耶克对待“道德传统”的态度，在布坎南看来是包含了内在矛盾的。在我看来这内在于哈耶克体系的矛盾“不得不”发展出罗尔斯的体系。罗尔斯和哈耶克都声称“承继着康 德哲学”。我们知道，康德道德哲学已经包含了这种在“普遍渔场致原则”与“生活世界特殊性”之间的紧张关系。在哈耶克那一侧，所强调的是创造性的个体对传统道德秩序的“附着性”（conformity)。在罗尔斯那一侧，所强调的则是改造传统秩序以利于个体创造性的开发。几年以来，我总是试图将这一紧张关系转换成“主体”与“主体间性”之间的紧张关系来讨论。这一转换包含着对“知”与“行”之间关系的重视，更确切地说，是对“由知到行”这一道德哲学主流的重视，因此隐涵着对休漠“理性是激情的奴隶”经验论传统的偏离。这样一种偏离不得不借助于欧陆哲学传统对理性的论述。因此就有了所谓“打通”西方两大哲学传统的看法。但是这样的“打通”早就被例如哈贝玛斯实行过了，所以在我关于“均衡”的论述中又难免表现出与哈贝玛斯的“社会交往理论”颇为近似的观点。

—、引言

　　把“市场”(自利的人们进行交换的场所)与“道德”(“善”，“正义”，“美德”)放在同一个题目之下讨论，会引出两种倾向。其一是强调市场与道德的一致性。其二是强调市场与道德的相反性。在第二种倾向下又有两种完全不同的立场：(1)文化保守主义的立场。在这一立场看来，市场活动势必瓦解传统价值，并且最终瓦解整个社会的道德基础。德克海姆(E．Durkheim)提出的“现代性”理论包含了这样的论说。(2)道德虚无主义(nihilism)的立场。在这一立场看来，传统价值本身的“价值”是值得怀疑的，甚至是必须放弃的。之所以必须放弃传统道德或必须对所有的价值“重新评价”(reevaluationg of all values)，是因为“人”不应当成为“道德传统”或者任何“传统价值”的奴隶。正相反，道德或“价值”之所以有价值，是因为它们帮助人类在生存竞争中变得日益强大。尼采(F．Niet潞che)的“现代性”理论包含了这样的论说。①

　　从中国学者对市场与道德问题的论说中可以看到，在上述的第一种倾向内又分离出两个截然不同的立场：(1)以市场行为取代道德行为的立场。在这一立场看来，根本没有必要讨论道德问题和担心社会道德基础的瓦解。因为“市场”(每一个人追求自身福利或“善”的场所)本身已经包含了道德。例如“明智的效用主义’’(intelligent utilit arianism)认为，每一个追求自身福利的个人，如果预见到完全自私的行为不能为自己带来最大福利，就会转而采取尊重他人追求同等福利的权利。这就是所谓“无穷多次博弈的囚犯悖论”中的合作策略。在道德哲学史上，边沁(J．Bentham)和密尔(J．S．Mill)是这一立场的重要代表人物；(2)强调在市场行为与道德行为之间的不可替代性，强调在这两种性质完全不同的行为之间存在着“紧张关系”(tension)，并且强调这种紧张关系完全可能将“市场”与“道德”这一对范畴同时毁灭，最终将社会经济发展导入“死胡同”……独裁统治下的经济秩序，或者无政府状态下的经济混乱；两者都将是“低收入陷阱”。在道德哲学史上，哈耶克(F. Hayek)的“扩展秩序”思想是这一立场的重要表述之一。值得注意的是，布坎南(J. Buchanan)在其90年代以来发表的几篇论述中，表现出明显的“哈耶克倾向”……对他自己早期立场的某种背离②。

　　一旦我们开始讨论市场与道德的关系，我们实际上就已经进入了围绕“现代性”(modernity)问题展开的一个宽广的论域。事实上，从康德以来的所有重要思想家们的论说，都是在这个论域内进行的③。正是市场力量，从远古开始缓慢地积累到某个引发质变的阶段，把我们的物质生活带进一个不同于以往的时代。在这个时代里，“期望与经验之间的裂口不断地迅速扩张”。i这产生两个方向上的危机。(1)不断扩张的“期望－经验”裂口最终形成了“期望着这种不断扩张”的期望。当扩张不可能无限[制地进行下去时，危机感便开始发生。我把这叫做“发展的危机”。(2)不断扩张的“期望—经验”裂口迫使人们在变化中，在转瞬即逝的感性现象中，寻找永恒不变的东西。波特莱尔(C　.P．Baudelaire)称此为“现代美感”④。当人们终于意识到任何“永恒”都只是幻觉的时候，“上帝死了”，危机感发生了。我把这叫做“超验的危机”(crisis of the transcendence)。在这两种危机中，前一种是普遍的，世俗的，没有经过反思的危机。在中国社会里，所谓“收入增长预期”和“超前消费”就是这类危机的前兆。在西方社会里，由“罗马俱乐部”70年代初的报告引起的关于“零增长”和“可持续增长”的争论，关于“环境”与“人”的哲学，都属于发展的危机。另一方面，超验的危机与发展的危机相比，是更加特殊的，非世俗的，反思性(reflective)的危机。并不是所有的人都对生活世界(1i缸w叨d)进行反思，从而不是所有的人都体验着超验危机。然而正是超验危机的扩展(例如尼采描述的从追求真理而导致彻底的怀疑主义)可能将社会全体成员带进“不合作陷阱”(nonGo咽rat加trap)甚至瓦解整个社会的道德基础。

　　在这篇文章里，我将主要论证上述的第一种倾向下的第二个立场，那也是我一直以来所秉持道德哲学立场。我认为，对任何一个市场经济而言，与之相适应的道德基础必须是而且只能是我所秉持的，由哈耶克终生为之辩护的这一道德哲学立场。文化保守主义的立场不仅在非西方社会阻碍市场经济的发展，而且在西方社会的资本主义发展史上也曾经阻碍了市场经济的发展(例如韦伯所论述的天主教道德规范对借贷活动的压抑)。尼采式的道德虚无主义同样不能适应市场经济的发展。因为正如尼采本人所论，道德虚无主义必然的前途只有两个：毁灭，或者对一切价值的重新评价。后现代派的批判家们例如福柯(M. Foucault)和德里达(J.Derrrida)正是沿着尼采“权力意志”(The Will to Power)的哲学走到对一切人类价值持否定态度的境界中去的(因为一旦价值成为“价值”，就不可避免地产生了“制度igb压抑性”)。那么边沁式的“明智的效用主义”道德哲学是否与：市场经济相适应呢?否!根本的理由在于，当经济发展越过了’初期的“温饱阶段”之后，人们的效用函数马上会发生日益增大的分歧。人们不会满足于简单地在“吃”，“穿”，“任”，“行”这类货品之间选择并且达到效用最大。中国的孔夫子和西方的亚里让多德(Aristotle)都有过“衣食足而后知荣辱”的观点。且不说人们在伦理实践方面会出现的巨大差异，仅仅从行为学派的观点看，例如当马斯洛(Maslow)所论的“自我价值实现”(self actualization)这类行为动机在效用函数中占据重要位置以后；人们追求自我福利最大化的选择就会呈现严重的“外部效果”(例如宗教团体在电影院门口示威反对放映有辱“上帝”尊严的影片；例如在公共场所焚烧国旗；又例如在“发达国家”和“发展中国家”之间关于环境与发展的争论)。换句话说，当经济发展越过了初级阶段以后，社会成员必须面对各种不同的基本价值以及价值选择问题，必须在各自的价值选择之间达成某种方式的谅解和兼容。效用主义之所以无力解决现代性问题及相应的道德危机，是因为效用主义的“善”是以给定价值为其“效用最大化”的前提的。效用主义道德哲学的对立面，后现代流派之一的“社群主义”，以其日益增大的影响力说明了效用主义哲学的贫困。社群主义者们之所以反对市场经济原则，因为他们相信各种基本价值之间不可能达成谅解和兼容⑤，这就走到另一个极端去了。

　　哈耶克所主张的，并且汇合了后期的布坎南思想的道德哲学立场，我按照哈耶克本人的见解称之为关于“演进道德”(evo’lutionarymorality)的哲学⑥。演进道德所强调的是道德的“演进性”(evolutionality)，正是由于承认各种基本价值之间的紧张关系，并且相信存在着使这种紧张关系得以解决或转型的社会生存机制(上述第一种倾向下的第二个道德哲学立场)，才可能看到那个内在于社会道德传统的，促使道德传统不断演变的动力。

二、“均衡“的涵义

　　在东方和西方各主要思想传统的道德论说(moral discourse)中，占着主流位置的论说(例如苏格拉底[Socrates]，吠陀学派[Vedas]，和孔夫子)均强调“从知(to know)到行(to practice)”的关系⑦。这一思维范式在西方传统中尤具强大影响。笛卡儿(R．Descartes)从追问知识的“确定性”(evidence)开始，经过哲学沉思，认定了上帝的存在性，从而找到了一切道德的出发点。康德从使知识成为可能的“先验”条件出发，导出“实践理性”。在英美思想传统中曾经占据主流的休模道德哲学(即视道德为一种“感觉”[moralsense])也同样始自对经验事实的追问。分析哲学家例如艾耶尔(A．J．Ayer)和早期的维特根斯坦(L．Wittgenstein)之能够否认道德命题的“合理性”，也是始自对命题所指称的经验事实的可确认性。做为对Lh，由于庄子的类似“存在美学”(existential aesthetics)的认识论和禅宗所强调的“顿悟”在中国思想传统中的重要影响，从本体认识论到道德哲学，或者从“格物”到“致良知”的思维范式在中国思想传统中的主流地位相对较弱些。尽管存在着不同思想传统之间的差异，我们仍然不得不承认，一种道德论说若要占据主流位置，就必须回答“知”的问题。

　　道德哲学之所以必须回答“知”的问题，根本原因在于：对于一个不能“知”的人而言，不存在“道德选择”。正如基沃斯(A．Gewirth)所说：一块石头是无所谓“道德”与否的。又如哈贝玛斯所说：不论是以“知识问题”(knowledge—question)为核心的哲学，还是以“存在问题”(the Being—question)为核心的哲学，都必6如涉及对世界的某种“认知关系，，(cognitive relationship)⑧。例：加一个即将溺毙的人向一个过路人呼救，而那个路人不能分辨·这一呼救是否是真实的，也不能估计拯救行为将给他自己造成多大风险和将在多大程度上改善溺水者的福利(在中国发生过类似的真实故事：路人从高处跳下，而假呼“救命”的顽童是在非常浅的水中，结果救人的人撞成脑震荡，终生瘫痪)。在这种情况下我们没有理由认为他“见死不救”是不道德行为。任何道德选择都必须是行为主体能够充分意识到行为后果的行为选择。。也只是在行为主体对行为的后果有所“知”的程度上(除了“神”，任何人都不可能达到“全知”境界)，行为主体应当承担道德责任⑨。换句话说，康德的“道德律令”(Categorical Imperatives)之有效性首先要依赖于每一个处在行为主体位置上的人对所处的场合(situation)有着同等程度的“知”，否则我们就不能逻辑地推出“每一个人在这一场合都应如此行动”的普遍一致性(universality)。我认为这是基沃斯对康德的“自由意志”和“义务论(deonto1ogy)”道德哲学外一个重要补充。具有普遍一致性的行为只是符合了理性所要求的“内在一致性”，但不一定是“好”的行为。例如存在着具有普遍。一致性的“自杀行为”，使人类趋于灭种(康德自己曾经这样论证过“自杀”的不道德性)。按照基沃斯对康德的补充，每一个面对着迫杀自己朋友的罪犯的人都应当拒绝说出朋友的藏身之所。因为对每一个人而言。当他“知道”面对着他的是一个杀人犯时，如果他仍旧说实话，那么他的行为的普遍一致性将导致普遍的“不义”或普遍的“坏”。这一解释显然比康德自己对这一桔难的解释“好”得多。

　　显然，当我们离开康德的“普遍一致性”原则以后，我们的道德哲学具有了更直接的现实意义(相反，康德本着他自己的“普遍主义”和“责任至上”的道德哲学始终难以回答一位年轻妇女的道德疑难，以致断送了后者的生命⑩)。正如黑格尔批评康德时所说：为了“责任”的责任’只是空洞的公式，除非它从其他什么 地方得到实质性的道德内容，它不能够提供任何实际的指导［11］。不过，也正是因为离开了康德的“空洞的公式”，我们的道德哲学将不得不处理诸如：“什么是好?”和“什么是正义?”这类的实质性问题(substantive questions)。按照基沃斯的理解，道德哲学的三大核心问题是：(1)权威性(authoritative question)。为什么行为主体应当尊重他人的利益?为什么行为主体要服从道德?以及类似的问题。(2)分配(distributive question)。什么人的利益是行为主体应当考虑的?在所有他人的利益中，行为主体应当优先考虑哪些人的利益?以及类似的问题。(3)实质性(substantive question)。哪些利益是应当予以考虑的?哪些利益是应当优先予以考虑的?以及类似的问题。上面的例子所涉及的“正义”和“好”，分别属于基沃斯所说的分配问题和实质性问题。

　　当我们离开康德的“普遍一致性”原则以后，我们进入了非常困难的，目前仍然没有解决或者仍然看不到解决希望的境地。例如对基沃斯的道德哲学，麦金太尔就可以请难：谁之正义?何种道德?同样，尼采可以抨击：道德，那是弱者用来对付强者的阴谋。

　　“知”，在精确科学的领域内可以是非常“客观的”，不会在认识的不同主体间造成巨大的不可调和的差异，或者即使形成巨大差异，也不会导致社会道德共识的瓦解。然而，“知”，在社会实践的领域内往往在认识的主体之间形成，而且不得不形成巨大的差异。一个母亲丢失了她的孩子，一个年轻人劝慰她不要着急。她会问：“你有过孩子吗?“‘你怎么知道我的感受呢?”在许多场合，“正确推理”(the right reasoning)是无济于事的。用麦金太尔的语言，你要评价别人的价值吗?你必须“评价地投入”(evaluative commitment)，投入到你要评价的价值的角色中阳。这里的关键词是“投入”。当然，麦金太尔的立场是很极端阶助，照此推理，男性永远无法理解女性的感受，白人永远无法理解黑人的感受，外国人永远无法理解中国人的感受，多数民族永远无法理解少数民族的感受，等等诸如此类的“不可交流性”。然而现实生活中确实存在巨大的角色感受差异。“贾府里的焦大怎会理解林妹妹的感情呢?”换句话说，焦大是没有任何手段可以“投入”到林妹妹的角色里去的。

　　这样一种“不可交流性”(incommunicability)对上述基沃斯的道德实践原则是颠覆性的。因为康德的“普遍一致性”要求一个“好的”或“正义”的行为必须是对每一个对给定角色有同等程度的“知”的理性人而言都是“好的”或“正义”的行为。不可交流性使得这种普遍一致性不得不局限在例如同样性别，同样肤色，同样民族，及至更加狭隘的小集团之内，从而丧失了康德意义上的“道德性”(morality)(即“每个人都应当是目的”)。

　　从我所维护的道德哲学立场看，“不可交流性”是一个太强的假设。我们应当代之以一个更符合现实的从而包容性更强的假设。我采取海勒(Agnes Heller)的“人类条件”(human condition)假设[12]。海勒的道德哲学中有很深的存在哲学印记。她对道德哲学主要问题的阐述与基沃斯略有不同。在她看来，道德哲学包含三个不可分离的侧面：(1)解释(interpretative aspect)，，即客观解释“道德”的内涵。(2)规范(normative aspect)，即回答在各种场合下“应当”怎样行动。(3)教育—洽疗(educativetherapeuticaspect)。这在海勒看来是最复杂和最重要的道德哲学内容，它告诉我们如何塑造我们的性格从而使我们活得更加符合道德，同时告诉我们如何可以活得更美好。尽管基沃斯的问题与海勒的问题涵盖的范围不一样，但是我们仍然可以大致认为，海勒所论的第(3)类问题类似于基沃斯的“权威性”问题。因为一个理性人总是希望活得更好。海勒所论的第(2)类问题类似于基沃斯的“分配”问题。因为大量的“应然”行为都涉及他人利益从而带有基沃斯的“分配”性质。最后，海勒的第(1)类问题类似于基沃斯的“实质性”问题。当然，这里的对应不是严格的。在许多情况下他们二人的理论不能相互类比。特别值得注意的是海勒道德哲学表现出的“存在论”影响。在这个方向上，她对康德道德哲学的偏离要比基沃斯远得多。

　　在做为存在主义者的海勒看来，人由于“出生”的偶然性而被“抛到一个特定社会里”。另一方面，每一个“初生儿”都具有某种基因上的特异性。因此，每一个人都是做为一个特定的人被抛入到一个特定的社会里的。这两个“特定”都带有“事前”(a prtori)的意思。在千千万万种特定的个人与特定的社会之间可能的组合中，一个事前“特定”好了的个人被一个偶然事件投入到一个事前“特定”好了的社会里，并且由此开始了他(她)的命程(destiny)。这个特定个体努力将自己命程的这种双重的前定偶然性转变成“自我决定性”(self—determination)和“社会决定性”(determination)。这一努力的过程就是所谓“成长”(growing up)的过程。海勒把这种将双重的前定偶然性转换成双重的后天决定性(自我决定的和社会决定的)的生存条件叫做人的“历史性”(historicity)。处在这种历史性中的个体，除了极少数的例外，时时会感受到前定的个体特殊性与前定的社会特殊性之间的不协调。于是个体的生存条件或“历史性”又表现为对“个体—社会”紧张关系的体验。很少有人能够将特定社会的全部行为规范“内化”到自己的特性中，从而不再感受到这种紧张关系。大多数个体必须通过对自己生存条件的反复阐释得到新的义”，从而在心理上达成某种平衡，承受住日常体验到的“个卜社会”紧张关系。正是在这种寻找“意义”的过程中，个体形了关于“自我”的意识，形成丁关于“世界”的观念或“世界观”。建立“意义”的过程同时也就是个体对世界的“认知”过程，个体“成长”的过程。

　　但是当海勒讨论她的道德哲学的出发点……“自我意识”（self—consciousness)的形成过程时，她的观点却不是存在哲学枷，而是更接近米德(G．H．Mead)的行为理论。用米德自己的。据说就是：“意义产生于个体在把自己置于他人位置上以他人眼光看待自己眼中所见事物时的体验，意义就是那些可以昭示于他人同时也就昭示于昭示者自己的东西。”[13]正是母亲和婴儿相对的一笑，使得双方都辨认出了对方的存在。在主体之间“分享看的经验”(shared experience)．是一切“意义”的基础，是任何事，情变得有意义的前提。

　　“分享着的经验”，这是我想在这一节里着重讨论的东西。应当首先说明的是这个词汇的涵义。“分享”在这里也可以译成“共享”。但是我要强调的，是处在不同角度的个体对同一经验淳件的体验，“共享”指的是面对同一个事件，而“分享”则是指个体对同一事件的从不同角度的体验。因此“分享”是一个更能表达个体“存在”的语词，同时，我们不应当忘记了这个词的“共享”的一面，这正是它的英文原文所表达的双重涵义，它刚好描述了个体在传统中的双重性质。

　　其次，应当澄清“自我”这个词的涵义。第一重涵义是“生理－心理”层次上的，是“知”得以发生的必要条件……“自”首先是一个记忆主体。一个丧失了记忆的人等于丧失了“自我”。第二重涵义是“认知”层次上的，是“自我”发展成长的必要条件……“自我”做为记忆主体所记存的内容必须是对自我有“意义”的东西。任何“记忆”都只能记住有意义的东西，那些无意义的东西则属于“遗忘”的对象(“痛苦”是一种意义，真正痛苦的记忆是无法被遗忘的)。第三重涵义是“存在—共在”层次上的，是“自我意识”的必要条件……“自我”只能够通过与其他的“自我”交流而建立任何事物对于“自我”的意义(请回忆上面引述的米德的话)。母亲为其初生儿喂奶，这在母亲和初生儿之间是一件“共享事件”。婴儿所分享的经验使其得以建立“妈妈”与解决“自我”的饥饿及其他急迫的生存问题之间的意义联系。母亲所分享的经验使其得以将“这一个”孩子当做一个新的部分融入老的“自我”的意义世界。

　　应当指出，仅仅靠了从“存在论”导出的上述“自我”的三个必要条件是不足以保证“自我”的存在的，尽管“自我”的存在要求满足上述三个必要条件。我想在这里借用诺兹克(R．Nozick)讨论“自我”的真实性时提出的一个必要条件……“自我”必须是一组“意义”的稳定的联合体(stable unity)。这里“稳定”的涵义是休漠(D．Hume)和叔本华(A Schopenhauer)所论的“不会随着时间而改变的因果性联系”[14]。“母亲”之所以是“我”的母亲，一个必要条件是她在统计意义上稳定地与“我”的急迫问题的解决相联系，从而“我”不会把“母亲”联想成普通的帮助过我的过路人。

　　古典道德哲学(东方的和西方的)总是从哲学家对“人性”的认识出发，试图推导出一套适合人性的道德或伦理原则［15］。在西方思想传统中，自从笛卡儿的哲学启蒙以来，人们注意到“人性”本身不是一个固定不变的概念。人性因社会文化传统的塑造而具极大差异。于是那些从“人性”的讨论开始其道德论说的哲学在当代道德哲学论说中，特别是经过了60年代“存在哲学”的熏陶之后，逐渐变得令人难以接受。

　　上面关于“自我”的讨论，仅仅是为了澄清这个道德认知的出发点，从而可以避免从固定不变的“人性”出发的古典式的道德论说。“存在哲学”对当代道德思考的最重要的贡献在于，它使我们相信，“人性”不是生命的开端。“入性”是在双重偶然性之下被抛入特定社会的特定个人的“历史性”的表现，是个人命程的“个体决定—社会决定”这双重决定过程所塑造出来的具有(晚期的)福柯所说的“美学”特征的创造结果。物质生活和意义世界发展得越是复杂，生命过程从而“人性”就越具有无限多的可能性，生活的美学特征也就越发强烈。“演进道德”的哲学从来不排斥“后现代哲学”的论说，它所不同意的，是后现代理论对人类社会制度所持的那种“整体性摧毁”的态度。道德演进(而不是道德革命)的前提之一就是保存现有的社会制度，从而能够对之进行“扬弃”。后现代论说(从尼采到福柯)的精彩之处在于，它高扬着未来“人性”的美学特征来批判现存社会的世俗性。而这种世俗性在此之前一直是由“上帝”来加以批判的。

　　关于“自我”的存在哲学和行为理论的讨论在我的论说中的重要作用在于它把“交流”融入了“自我”的定义当中。换句话说，“自我”不再是被笛卡儿当成哲学思考的“阿基米德支点”(Archjmedjanp0Int)的那个出发点。“自我”在其自我规定性中不得不融入其他“自我”的规定性并且只能通过认识其他的自我来建立自我意识的自我。哲学思考不得不承认“第一人称”(我)是通过参与首先是语言的，其次是社会其他方面的“博弈”，通过理解”第二人称”和“第三人称”的我，来理解其自身。再换一种方式说，“自我”不再是具有初始理性并且根据这一理性能力对外在世界进行反思的主体。“我”只是通过参与社会博弈……首6览是被“抛入”这个社会，其次是从其他主体寻求“意义”……才得了理性能力。“我被抛入社会博弈’’这一事件，发生在“我”的理性判断之前。我的理性所能理解和把握的经验事件和生命过程，取决于我被抛入的那个社会的理性传统(the tradition of reason)，取决于我在那个特定社会中展开我特定的“历史性”的具体实践。“我”只能分享我所在的那个传统的经验和理性。只有当我进入和参与另外的文化传统中的博弈时，我才可能分享和理解那个传统的经验和理性。“理性”不再是出发点，“理性”是一个过程。

　　“均衡”在我的道德哲学论说中于是具有了关键的认识论地位。因为如上所述，从康德的“普遍一致性”和对亚里士多德的“美好生活”(good life)的现实追求出发，道德论说必须首先回答“知”的问题，必须首先认定主体之间的“主体问性”(inter—subjectivity)是否可能。存在哲学对“主体”的讨论既然已经认定了“主体问性”的可能性，剩下来的问题就是如何去构造一个使“主体间性”得以实现的交往过程。

　　如果主体之间的“交往”(communication)永远达不到某个均衡状态，那么主体是否可能理解和把握共享着的经验事件呢?否!均衡是交往的认识论前提[16]。正如叔本华所说：稳定的因果性联想是使主体得以区分现实与虚幻的唯一根据。以语言为例，任何一个词都包含一个意义稳定的“核”(core)。我可以创造性地使用这个词，但是为了使我的交往“信号”(signal)不误导他人(即不引起虚幻的联想)，我必须尽量保持这个核心意义的稳定性。请注意，我这里使用的“核”，在涵义上直接对应于博弈论的均衡概念……“核”的实现了的部分。

　　做为这一节的结语，我简单地讨论一下博弈论理论家纳什弈(J．Nash)在50年代初期的一份笔记[17]。在只有一页纸的这份天才的笔记中，纳什怀疑经济学做为出发点的“效用函数”或“有序集”假设是否应当被推翻。他提出的一组弱得多的假设的主要部分是：(1)个体可供选择的方案的概率组合“集测度”空间的‘‘局部凸性”，(2)个体据以作出选择的规则……“选择算子”在选择空间上的“上半连续性”，(3)选择算子的映象的有界性或“紧性”。在这些假设下，纳什均衡做为由全体博弈者的选择算子构造的一个整体算子的“不动点集合”是存在的。这里，没有通常假设的“个体理性”做为博的出发点。我们甚至可以想象所有博弈者的选择算子都是完全没有理性的(即不符合“选择的一致性”要求)。这些非理性的个体，他们之间的博奕却可以达到某个均衡状态，在该状态中博弈者非理性地选择的行动方案之间具有某种“相容性”(或者作为“一致性”的“理性”)，也就是说，这些方案能够同时得到实现。因此“理性”是通过均衡被揭示给博弈者的。均衡意味着“社会”得以持续。个体从社会生活习得理性。

　　应当注意，纳什笔记所做的各种“连续性假设”(包括选择集合的“紧”性，“凸”性，和选择算子的“连续性”等等)在我前述的“自我”概念中对应于“自我”做为“意义的稳定联合体”。没有连续性，“自我”就成了破碎的，间断的，没有意义的“无序”。因此，纳什笔记可以解释为：就人类意识的连续性而言，主体间交往的、“均衡”必定存在。

　　均衡的意义在于：(1)它指示给个体如何使行为互相兼容。于是个体从均衡状态学习如何是理性以及更重要的，如何是“道德”行为；(2)每一个个体的选择都在一定程度上影响均衡的实现。个体从而能够参与决定自己的生命过程。

三、“交换”的涵义

　　市场社会(market society)是交换的社会。市场交换的行为预设了参与交换的主体所持有的交换的“意向”(intension)。这一“意向性”(intensionality)存在的前提是个体分享着劳动分工与专业化的好处，而分工和专业化生产又要求大规模的合作［18］。不难想象，当物质生活日益被精神追求所主导时，交换的意向性 会逐渐把自己的存在基础从分工与专业化转移到其他方向上去。

　　交换所引发的紧张关系在于：(1)自我”为了实现自身价值必须承认其他“自我”的权利，或其他“自我”的目的性。(2)“自我”倾向于视其他的“自我”为实现自我价值的“手段”。在尼采看来，任何交换过程的背后都不可避免地隐藏着双方“权力意志”的争持。也就是说，“自我”必欲将其他的“自我”置于奴役状态，方能满足“自我”对权力的意志。但是正如黑格尔所论，一旦成为“主人”，意识将面对一个新的“异化过程”……主人的意志只是通过“奴隶”的努力才外化成为现实。而奴隶则通过为“主人”的活动感受到创造的能动性。黑格尔“主—权”关系的辩证法说明交换主体只有承认双方的平等权利才可能分享创造的能动性(也就是生命的美感)。

　　但是对理想社会关系的描述毕竟不等同于对现存社会关系的描述。当意识仍然停留在“野蛮状态”，当“主—奴”关系的权力意志仍然主导着市场竞争时，市场社会的“权力结构”和由市场交换决定的“权力结构”对社会成员之间的交往以及在交往的可能均衡状态中决定哪一个均衡可以得到实现具有同等的重要性。例如在福柯看来，社会的权力结构是远比它的权利结构更为根本的力量，因此哈贝玛斯式的局限在“程序权利”范围内的渐进改革完全无法解决问题。

　　交换做为现存社会关系的基础，虽然有“野蛮”的一面，同时也展示了“文明”的一面。事实上，从赤裸裸的“权力意志”逐渐演变为“知识就是力量”以及掩盖在“对知识的意志”(the will to knowledge)之下的“权力意志”，这本身已经是文明化的过程了。“知的意志”(the will to know)至少在表面上必须维护某种“客观性”，于是为“主体间性”以及主体问交往留出了空间，例如通常在西方思想界被叫做“市民社会”(Civil society)的交往空间。

　　知识的积累过程同时也是知识的交换过程。单个主体有限的认知能力迫使主体承认其他主体对其他部分知识的权威性。“权力意志”的随意性在这里受到了限制。哈贝玛斯说“权力受到理性的制约”。这可以有两个方面的理解。其一是说权力必将受到理性的约束，这就包含了演进的意思。其二是说权力的拥有者出于理性的(利益的)考虑必须限制自己的权力。在何种程度上权势者可以限制自己的权力，这要取决于交换双方实力的对比。也就是说，社会的权力结构决定权力在多大程度上受到限制。这是福柯的看法。不论如何，在知识领域，每一个主体的话语权力毕竟受到了比在其他领域更大的限制。因为“知识”的交换在更大的程度上依赖于交换参与者的“自愿性”(vo1untariness)。强权不能使强权者得到“真”。

　　由赤裸裸的“权力意志”到“知的意志”和“市民社会”，这是道德演进的一个重要环节。市民社会的道德基础建立在格克(J. Locke)描述的“产权”概念上。它包括(1)主体对自我生命(1ife)的权利，(2)主体展开其“历史性”所必须的身体活动，心智括动，以及相应的物质条件(衣，食，住，行)等方面的权利(liberty)，(3)主体与(1)及(2)所论及的各项基本生存和发展条件的稳定结合……“财产权利”(possessions)[19]。

　　交换关系由于产权的建立而扩张到更广泛的人群当中去。在这个过程中，产权的规范化绝不是无足轻重的。所谓“规范”就是以法律，文字形式，或“抽象原则’’的形式受到社会承认和保护的产权。抽象原则的最大优势在于它的“非人性”(impersonality)，从而可以容易地应用到任何人群关系中去。换句话说，康德所要求的“普遍一致性”在交换关系中是由抽象原则下的产权加以实现的。当我说“法律面前人人平等时”，我显然不是在说一件经验事实。没有一个社会可以实现这样一个理想状态。但是它毕竟是从康德的“普遍一致性”原则导出的要求，它以抽象原则的形式保护一切人的产权。有了这么一种意识形态，交换就可以比较容易地扩展。而没有这么一种意识形态，交换就比较难以从家庭和村庄的小范围扩展到“天下”的大范围。

　　所以，交换的扩展依赖于“普遍一致性”原则在多大程度上被主体意识到并且被当成限制主体权力随意性的最高原则(“categorical”难道不是对“特权”的最大限制吗?)。

　　另一方面，从交换中分享到的种种利益又构成社会成员能动地扩展交换关系的重要激励机制。从知识的“互补性”导出的最基本的“收益递增律”［20］诱使整个社会趋近“文明”。

　　“交换”所意味着的对交换双方的好处诱导交换的双方按照对方对自己福利的“边际贡献”来对待对方，而不是按照其他的，例如“出身门第”，“性别”，“种族”，“外表’，“体力”，等等更加不利于资源配置效率的准则。“市场是天生的平等派。”在这个意义上，我们可以理解为什么苏格兰启蒙学者喜欢强调“经济的文明化影响”(civilizing influence of the economy)。

　　在交换中当然会不断积累新的财富和新的权力，出现新的不平等格局；但是在整个社会关系中占据了主导地位的仍然是康德的“普遍一致性”原则。只要强权不把维持交换关系的产权制度摧毁，物质生活和精神世界的发展就必然会积累起足够大的“收益递增”潜力，使得恢复“交换关系”越来越成为不可抗拒的选择。

　　于是，在“强权”与“理性”的对抗中，与市场社会相适应的道德哲学相信“理性”能够限制强权；在“交换”所引发的紧张关系中，社会逐渐从“主—奴”关系向平等关系发展。

四、演进道德

　　道德话语是关于“善”，“正义”，及各种美德的陈述(statement)，其之所以有约束主体实践的力量，完全取决于主体的理性程度以及道德意识(moral consciousness)[21]。在决定道德力量的这两个因素中，理性因素只是在启蒙之后的社会里变得重要起来。按照哈耶克的看法，人类心智的理性程度是随着人。类交换实践的演进而演进的。越是接近原始状态，道德意识对道德话语约束力量的决定作用越大。据史家西罗多德(Herodotus)记录，波斯王大流士(Darius)不论以多少金钱为代价都无法让希腊人吃亲生父母的尸体；同样，当他命令那些惯将父母尸体吃掉的印度土著放火焚烧其父母尸体时，他的命令遭到强硬抵制。也许除了“乱伦禁忌”和(对各主要文明而言)“财产权利”之外，在任何其他行为准则上，古代社会的各个人群都会表现出非常不同的道德意识。这充分说明道德实践的演进性质。在这一节里我不能够按照基沃斯设定的道德哲学核心问题来讨论相应的“演进道德”应当涉及的“实质性问题”，“分配问题”，以及“权威性问题”。因为首先应当讨论的是“演进道德”演进的方式。而这正是哈耶克的道德哲学出现疑难的地方。

　　道德的演进不是“革命”，它必须依托着它自身的传统实现其演进。另一方面，道德演进不是“停滞”，它要求从内部不断找到创新的力量。“创新”在严格意义上必须是个体的行为。而“传统”，在严格意义上必须是由多数人共同维持的规范。如我在第二节所论，个体的“历史性”就在于其前定的特征无法与其被抛入的特定社会的传统充分适应，从而个体总是体验着由双重偶然性决定的“个体—社会”紧张关系。道德演进的动力来源于每一个个体所体验着的这种紧张关系以及每一个个体为缓解和外化其“个体—社会”紧张关系所做的寻求“意义”的努力。这种努力被叫做“文化创造”，因为“文化”正是生产“意义”的部门。

　　正常的个体不可能长期面对完全无意义的“个体—社会”紧张关系。始终找不到意义的个体会被社会认为“反常”(例如弗洛依德笔下的“图腾与禁忌”)。个体被抛入特定的传统，面对着在他之枷臣久就已经存在了的由时间贯穿起来的一系列历史上的“均衡”。例如语词意义的历史均衡指示他如何运用语词参与对话；行为意义的历史均衡告诉他如何融洽地与他人相处；最后，他对所有这些意义的反思本身局限于一个“视界”之内，而这个“视界”是依赖于上述两类“意义”的历史均衡的。所有这些历史上的均衡构成个体所在的“传统”。如果这个传统要求个体只穿蓝色的上衣，而这个特定个体发现他内在的美感冲动要求他选择红色外套，一种“个体—社会”紧张关系就生成了。个体要么服从社会规定的服装颜色，从而在长期内将社会规范“内化”到道德意识中去3要么承担“犯规”的后果，从而将这种紧张关系外化”。但是“为了什么呢?”为了毫无意义的“犯规”本身吗?只有找到了意义，个体才有勇气承担“犯规”的后果。存在主义道德立场在这里表现出真正的“人道精神”(humanism)。当个体对传统进行毫无希望的甚至无疑是“自我毁灭”式的反抗时，存在主义道德立场告诉我们，这一个体的反抗是悲剧性地合乎道德的，“存在”为了昭显自身的存在，甚至不得不通过取消自身存在(自我毁灭)来实现这一昭显。“Being revealed via being Cancled．”

　　个体在外化“个体—社会”紧张关系时总可以找到新的意义，不论那是存在主义的意义，还是中国儒家人生哲学的意义。个体于是向其他的个体昭显这一新意义(因为不如此就没有“意义”)。意义通过交往而得以建立。大量的日常生活问题(个体—社会紧张关系)要求个体重新解释传统的均衡行为的意义。典型的例子如“婚姻关系”，在特定家庭中每日每时被重复解释并且理解，每一次家庭危机都导致对婚姻关系的重新解释，新的解释也许使原有的婚姻关系变得毫无意义，于是促使双方解除婚姻契约(从“合作均衡”演变到“非合作均衡”)；也许对婚姻关系的新解释触犯宗教规范，于是引发信仰上的危机，导致对信仰的意义的再寻找；也许对信仰赋予的新意义导致个体重新看待与其他一切社会成员的关系，于是触发了更复杂更深入的危机，……被抛入存在之中的个体于是不得不面对一系列的紧张关系，予是不得不寻求解决问题的途径，于是不得不为解决问题的方案不断提供新的意义。这样的理解为我们提供了一个桥梁来沟通杜威的实用主义哲学与萨特的存在主义哲学。

　　个体通过社会交往建立意义(使自我和他人意识到偏离传统的行为确实具有某种意义)，并且影响其他的个体对传统的均衡行为的解释。传统于是发生改变，传统所提供的道德论说于是发生改变，通过传统习得理性和道德意识的个体的道德于是发生改变。

　　个体之能够影响其他的个体，是因为一切个体通过“均衡”·分享着传统经验，这种分享的经验使得个体之间的理解……“知”，变成可能，使得“意义”具有某种主体问性(这是一种同义反复，因为：没有主体问性的“意义”没有意义)。一旦某个新的“意义”获得了某种主体间性(成为“意义”)，它在其他个体的意识中就占据了“自我”这个记忆联合体的一部分。由于这一新意义被融入于其他个体的“自我”，它将使得分享这一意义的主体间性的各个主体之间的进一步理解变得更加容易。一个承认普遍人权的白人要比根本不承认该项权利有任何意义的白人更容 易理解黑人争取普选权的意义。交往过程中的理解，在这个意义上说是“演进”的。

　　道德的演进，理性的演进，个体对生存问题的解决，这些演进都是通过社会交往(行为和语言)的均衡状态而实现的。市场交换所意味着的互利关系(至少在社会发展的初期)无疑是道德演进和理性演进的一个重要激励。另一方面，理性所要求的“普遍一致性”(例如“法治”)则倾向于将市场秩序扩展到一切理性的人群中去，从而达到更大的规模经济。在更加广大的人群中实现了的市场秩序反过来强化理性和道德的普遍主义原则b如此往复的这样一个过程，就构成我心目中的演进道德和演进理性。

五、结语

　　哈耶克最早提出的“演进道德”的哲学，由于缺少“存在哲学’’的补充，难以回答“道德传统如何演变?”这一重大问题。事实上，哈耶克更多地是借助于族群竞争来回答文化和道德传统·演变的问题。尽管他本人曾经反复申明不同意“社会达尔文主义”，他仍然受到其他学者例如布坎南的抨击。

　　彻底的演进理论必须处理个体创造性和群体传统之间的紧张关系。而这种紧张关系也正是存在哲学关注的核心问题。于是借助于存在哲学的思考，对哈耶克道德哲学加以补充，就成了这篇文章的任务。

　　任何道德哲学，只要在一定程度上借助“理性”来完成其论说，就不得不解答“知”的问题。康德解答的是“知”的必要前提。海德格尔追问的是“知”这个问题之成为“问题”的前提。实用主义哲学解答“知”之为人生急迫问题的理由。哈贝玛斯的社会交往理论则提供了“知”的“非先验论”的认知基础。从对“均衡”的哲学探讨出发，我试图将哈贝玛斯的交往理论阐释成一种演进的道德哲学和认识论。

　　如我一直以来所认为的，波普的演进认识论和哈耶克的演进道德哲学，其实与现代哲学阐释学，存在哲学，和哈贝玛斯的交往理论有内在一致的地方。这些哲学的立场都是开放的，演变的，强调主体问交往的。因此我不认为我在这篇文章以及以前的几篇文章中为综合这些理论所做的努力毫无意义。特别是当我们注意到在目前道德哲学的谙种论说中，与市场社会互相适应的立场，如我在引言中所论，只有一种。原因也很简单：市场就其本质而言是建设的，开放的，演进的。包含在交换关系里的权力争持和“主—奴”紧张关系，也正是理性人为解决生存问题所努力要去转变的关系。通过寻求新的意义，人们的道德意识发生演变。从这个角度看，也可以认为这篇文章的主题是“市场关系下的道德演进”。

　　市场社会需要一个道德基础，站在演进道德的立场上，一方面我们支持市场关系做为人类合作秩序的扩展，另一方面我们批判市场竞争不断揭示出来的“权力意志”。

　　我希望再一次强调，站在文章开篇指出的第一种倾向的第一个立场上，即“明智的效用主义道德哲学”的立场，是难以形成哈耶克所说的“扩展秩序”的市场经济的。因为哈耶克“扩展秩序，—，概念的历史原型……西欧资本主义……是从西欧的传统中自然发展出来的，对一切非欧洲传统的社会而言，那只是“历史的偶然”。特定社会的传统……“历史均衡系列”，只是在偶然情况下才将理性和道德的演进引导到与市场经济相适应的方向上去。在这个意义上，我同意布坎南对哈耶克的“传统至上论”的批评；传统必须而且可以被我们改变。通过对我们的传统的重新阐释达到一个新的均衡系列，从而使我们理性和道德的演进方向与“扩展秩序”相适应。这应当是，而且事实上也已经是，市场社会里那些赞同市场社会的人文及社会科学学者的职能。

注释 ①应当指出，黑格尔(G．W．F．Hegel)的“现代性”理论在一定程度上表现出这里所说的第一种倾向。在他看来，“人”从传统权威中“脱魅”(disenchantment)只 是意识(consciousness)向着绝对精神(大写的“Spirit”)归返的诸多阶段之一。黑格尔的“现代性”与德克海姆的“现代性”之不同，就在于前者仍然为“神”保留了一个本体论位置。而后者则绝望地要为失落的欧洲人找到一个宗教。韦伯(M．Weber)在这个意义上不是一位哲学家。他似乎从不打算从本体论角度思考社会道德基础问题。他晚期倡导的“责任伦理”是从政治哲学角度提出的，仍然无视本体论的思考。在第二种倾向中的第一个立场上，值得指出的是中国现代儒家的代表人物，例如熊十力、马一浮和梁漱滇的观点。他们的倾向毫无疑问是文化保守主义的。但是他们的努力显示出中国思想家们试图融通东西方诸种主要文化传统……佛教的，儒家的，以及基督教的，从而能够为西方文明冲击下的中国社会转型找到新的道德基础。在这个意义上，他们的立场是黑格尔式的，综合的，动态发展的。站在第二种倾向的第二个立场上的中国思想家们的代表人物是鲁迅。他早年深受尼采的影响，终生对传统道德猛烈批判。在这个意义上，甚至可以认为毛泽东(他曾经说过他的心和鲁迅是“相通的”)的“文化革命”思想也属于这一立场。 ②布坎南的早期立场表述在他和图洛克(G，Tullock)，60年代的著作＜一致的计算＞(Calcaulus of Consent)里，试图以市场模式来理解政治行为。在我看来，这应当属于上述的第一种倾向下的第一个立场。但是布坎南中期的著作已经表现出明显的“道德关怀”。例如他70年代中写的＜自由的限度＞(The Limits of Liberty)，在某个脚注内批评哈耶克过分乐观地相信传统道德可以引导社会走向繁荣。在布坎南后期的著作里，这种道德关怀强烈到已经引起他以，前理论的追随者的批评。参见James Buchanan，“Choosing What to Choose”，pp．123—135，Journal of lnstitutional and Theoretical Economics l50／1(1994)；BrunoFrey，“Moral and lnstitutional Constraints：Comment”，pp．136—141，Journal of Institutional and Theoretical Economics 150／1 (1994)． ③我把康德的“什么是启蒙?”(What ls Enlightenment?)看做现代性问题的第一个哲学论说。尽管按照哈贝玛斯(J．Habermas)的看法，黑格尔才是开启了“现代性”论说的第一人。不过我同意哈贝玛斯以黑格尔为“现代性危机”讨论的开始，因为真正意识到启蒙时代内部的“道德基础危机”的不是康德，而是黑格尔。 ④参见Jurgen Habennas，Philosophical Discourse of Modernity，MIT Press，1987． ⑤应当指出，麦金太尔(A．McIntyre)的许多观点属于这一流派。例如他的名著Three Rival Versions of Moral Enquiry，Loodon：DuckWorth，1990． ⑧参见F．Hayek，The Fatal Conceit,， University of Chicago Press，1988．哈耶克在这本书的第一章中表示，由波普(K．Popper)建立的关于“演进理性”的哲学 ……演进认识论(evo1uttonary epistemology)，应当进一步扩展到他一直为之努力的关于“演进道德”的哲学(evo1utionary morality)。我在“哈耶克扩展秩序思想初论”(＜公共论丛＞第二辑，第三辑，第四辑)中进一步论证，哈耶克关于演进道 德的思想其实与现代哲学阐释学和哈贝玛斯的“社会交往理论”有相通和一致之处。然而，这里阐述的关于“演进道德”的哲学已经在很大程度上偏离了哈耶克的学说。因为正如布坎南所批评过的，哈耶克对传统道德的过分乐观态度很可能使他不同意我在这里所叙述的道德哲学立场。澄清了这一点后，我仍然希望把我的立场称为关于“演进道德”的哲学。因为毕竟它是在哈耶克思想传统中发展出来的，与哈耶克维护“扩展秩序”的思想有着基本一致性。 ⑦参见我的“哈耶克扩展秩序思想初论(中篇)”(＜公共论丛＞第三辑；以及汪丁丁著＜在经济学与哲学之间)，页226—227。北京：中国社会科学出版社1996年)。 ⑧参见哈贝玛斯，前引注④，“Lecture 6”。 ⑨参见Alan Gewirth，Reason and Morality，University of Chicago Press，1978，Chapter 4，Section7。 ⑩参见Peter Sjnger，ed. Oxford Readers: Ethics, Part II，Section B. Oxford University Press，1994。 [11]黑格尔原话的英文译本是这样的：“Duty for duty's sake is an empty fomula that can give no guidance until it is fi11ed with substantive ethical principles , which must come from somewhere else……” [12]参见Agnes Heller，General Ethics ，Chapter l．Oxford：Basil Blackwell，1988。 [13] 参见George Herbert Mead, Mind, Self and Society ,University of Chicago Press，1934，p．89。 [14]参见Robert Nozick，The Examined Life: Philosophical Meditations, Chapter l5，Simon ＆ Schuster，1989年；及其著作Philosophical Explanations、pp.27—70，Havard University Press, 1981年。 [15]在语源学上，“道德”和“伦理”不是一回事。前者(moral)源自拉丁文“mora1is”，也就是拉丁文“mos”和“custom”的结合。后者(ethic)经过拉丁文“ethice”的转化，源自希腊文“ethos”。尽管现代学者，例如海勒，常常将这两个词互换使用；但是更细致的哲学理论认为“道德”是欧洲基督教文明所特有的概念，而“伦理”则是普遍存在于各个文明的概念。在词义上的细致区分是：“道德”含有更强烈的“规范”，“惯例”，“法则：等社会方面的意义；而“伦理”在希腊文的原初涵义则着重于“气质”，“品格”，“特色”。等等个体方面的意 义。 [16]参见我在“连续性假设的社会科学涵义”中对此所做的论证，＜中国社会科学(香港)季刊＞1996年11月。 [17]笔记的详细讨论和英文原文记录在注[16]我的文章的附录中。 [18]参见我发表在(经济研究)1994年7月的文章“近年来经济发展理论的新进展及反思”，收录于我的文集＜在经济学与哲学之间＞，北京：中国社会科学出版社，1996年。 [19]参见我为＜二十一世纪＞写的文章“论资本主义的实质”，收录于我的文集＜经济发展与制度创新＞，上海：上海人民出版社，1995年。 [20]参见我为＜经济研究＞写的文章“知识互补性，专业化与传统”，收灵于我的文集＜在经济学与哲学之间＞，北京：中国社会科学出版社，1996年。 ⑩康德传统中的道德哲学如罗尔斯(J．Rawls)和基沃斯的哲学，强调道德力量的理性基础。休谟传统中的道德哲学例如达尔文(C. Darwin)的“道德感的起源”。摩尔(G．J．Moore)所论的“常识”，或“直觉主义”(intuitionism)道德理论，则强调道德力量的经验基础。这里所说的“道德意识”与道德力量的经验基础有着直接的联系。

扩展秩序与演进道德 哈耶克“扩展秩序”思想初论(下篇)

汪丁丁

　　在《公共论丛＞上发表了“哈耶克扩展秩序思想”的“初论”。写完“上篇”和“中篇”就意识到所谓“下篇”必须自成一体。这里提供的“下篇”就只好当成一本书的“提纲”来看待了。发展一种与市场经济相适应的道德哲学，这可说是哈耶克后半生著述的重心所在。自罗尔斯(正义论＞行世以来，道德哲学的主流渐渐演变为关于“平等”的哲学。这正是哈耶克一直(在70年代初写《法、立法与自由＞时就反复表示)担心的事情。在哈耶克(以及个“保守的自由主义”传统)看来，“自由”是价值，“平等”只是从属性的手段，或者在价值体系中“次一级的价值”。我们关心“平等’’问题，仅当我们探讨维护自由的“秩序”时才有意义。但是从发生学(或“逻各斯”，或事物发展的辩证法)眼光看，当我们关心“秩序’中的“自由’’时，我们不得不面对自由与秩序之间的“紧张关系”。哈耶克对待“道德传统”的态度，在布坎南看来是包含了内在矛盾的。在我看来这内在于哈耶克体系的矛盾“不得不”发展出罗尔斯的体系。罗尔斯和哈耶克都声称“承继着康 德哲学”。我们知道，康德道德哲学已经包含了这种在“普遍渔场致原则”与“生活世界特殊性”之间的紧张关系。在哈耶克那一侧，所强调的是创造性的个体对传统道德秩序的“附着性”（conformity)。在罗尔斯那一侧，所强调的则是改造传统秩序以利于个体创造性的开发。几年以来，我总是试图将这一紧张关系转换成“主体”与“主体间性”之间的紧张关系来讨论。这一转换包含着对“知”与“行”之间关系的重视，更确切地说，是对“由知到行”这一道德哲学主流的重视，因此隐涵着对休漠“理性是激情的奴隶”经验论传统的偏离。这样一种偏离不得不借助于欧陆哲学传统对理性的论述。因此就有了所谓“打通”西方两大哲学传统的看法。但是这样的“打通”早就被例如哈贝玛斯实行过了，所以在我关于“均衡”的论述中又难免表现出与哈贝玛斯的“社会交往理论”颇为近似的观点。

—、引言

　　把“市场”(自利的人们进行交换的场所)与“道德”(“善”，“正义”，“美德”)放在同一个题目之下讨论，会引出两种倾向。其一是强调市场与道德的一致性。其二是强调市场与道德的相反性。在第二种倾向下又有两种完全不同的立场：(1)文化保守主义的立场。在这一立场看来，市场活动势必瓦解传统价值，并且最终瓦解整个社会的道德基础。德克海姆(E．Durkheim)提出的“现代性”理论包含了这样的论说。(2)道德虚无主义(nihilism)的立场。在这一立场看来，传统价值本身的“价值”是值得怀疑的，甚至是必须放弃的。之所以必须放弃传统道德或必须对所有的价值“重新评价”(reevaluationg of all values)，是因为“人”不应当成为“道德传统”或者任何“传统价值”的奴隶。正相反，道德或“价值”之所以有价值，是因为它们帮助人类在生存竞争中变得日益强大。尼采(F．Niet潞che)的“现代性”理论包含了这样的论说。①

　　从中国学者对市场与道德问题的论说中可以看到，在上述的第一种倾向内又分离出两个截然不同的立场：(1)以市场行为取代道德行为的立场。在这一立场看来，根本没有必要讨论道德问题和担心社会道德基础的瓦解。因为“市场”(每一个人追求自身福利或“善”的场所)本身已经包含了道德。例如“明智的效用主义’’(intelligent utilit arianism)认为，每一个追求自身福利的个人，如果预见到完全自私的行为不能为自己带来最大福利，就会转而采取尊重他人追求同等福利的权利。这就是所谓“无穷多次博弈的囚犯悖论”中的合作策略。在道德哲学史上，边沁(J．Bentham)和密尔(J．S．Mill)是这一立场的重要代表人物；(2)强调在市场行为与道德行为之间的不可替代性，强调在这两种性质完全不同的行为之间存在着“紧张关系”(tension)，并且强调这种紧张关系完全可能将“市场”与“道德”这一对范畴同时毁灭，最终将社会经济发展导入“死胡同”……独裁统治下的经济秩序，或者无政府状态下的经济混乱；两者都将是“低收入陷阱”。在道德哲学史上，哈耶克(F. Hayek)的“扩展秩序”思想是这一立场的重要表述之一。值得注意的是，布坎南(J. Buchanan)在其90年代以来发表的几篇论述中，表现出明显的“哈耶克倾向”……对他自己早期立场的某种背离②。

　　一旦我们开始讨论市场与道德的关系，我们实际上就已经进入了围绕“现代性”(modernity)问题展开的一个宽广的论域。事实上，从康德以来的所有重要思想家们的论说，都是在这个论域内进行的③。正是市场力量，从远古开始缓慢地积累到某个引发质变的阶段，把我们的物质生活带进一个不同于以往的时代。在这个时代里，“期望与经验之间的裂口不断地迅速扩张”。i这产生两个方向上的危机。(1)不断扩张的“期望－经验”裂口最终形成了“期望着这种不断扩张”的期望。当扩张不可能无限[制地进行下去时，危机感便开始发生。我把这叫做“发展的危机”。(2)不断扩张的“期望—经验”裂口迫使人们在变化中，在转瞬即逝的感性现象中，寻找永恒不变的东西。波特莱尔(C　.P．Baudelaire)称此为“现代美感”④。当人们终于意识到任何“永恒”都只是幻觉的时候，“上帝死了”，危机感发生了。我把这叫做“超验的危机”(crisis of the transcendence)。在这两种危机中，前一种是普遍的，世俗的，没有经过反思的危机。在中国社会里，所谓“收入增长预期”和“超前消费”就是这类危机的前兆。在西方社会里，由“罗马俱乐部”70年代初的报告引起的关于“零增长”和“可持续增长”的争论，关于“环境”与“人”的哲学，都属于发展的危机。另一方面，超验的危机与发展的危机相比，是更加特殊的，非世俗的，反思性(reflective)的危机。并不是所有的人都对生活世界(1i缸w叨d)进行反思，从而不是所有的人都体验着超验危机。然而正是超验危机的扩展(例如尼采描述的从追求真理而导致彻底的怀疑主义)可能将社会全体成员带进“不合作陷阱”(nonGo咽rat加trap)甚至瓦解整个社会的道德基础。

　　在这篇文章里，我将主要论证上述的第一种倾向下的第二个立场，那也是我一直以来所秉持道德哲学立场。我认为，对任何一个市场经济而言，与之相适应的道德基础必须是而且只能是我所秉持的，由哈耶克终生为之辩护的这一道德哲学立场。文化保守主义的立场不仅在非西方社会阻碍市场经济的发展，而且在西方社会的资本主义发展史上也曾经阻碍了市场经济的发展(例如韦伯所论述的天主教道德规范对借贷活动的压抑)。尼采式的道德虚无主义同样不能适应市场经济的发展。因为正如尼采本人所论，道德虚无主义必然的前途只有两个：毁灭，或者对一切价值的重新评价。后现代派的批判家们例如福柯(M. Foucault)和德里达(J.Derrrida)正是沿着尼采“权力意志”(The Will to Power)的哲学走到对一切人类价值持否定态度的境界中去的(因为一旦价值成为“价值”，就不可避免地产生了“制度igb压抑性”)。那么边沁式的“明智的效用主义”道德哲学是否与：市场经济相适应呢?否!根本的理由在于，当经济发展越过了’初期的“温饱阶段”之后，人们的效用函数马上会发生日益增大的分歧。人们不会满足于简单地在“吃”，“穿”，“任”，“行”这类货品之间选择并且达到效用最大。中国的孔夫子和西方的亚里让多德(Aristotle)都有过“衣食足而后知荣辱”的观点。且不说人们在伦理实践方面会出现的巨大差异，仅仅从行为学派的观点看，例如当马斯洛(Maslow)所论的“自我价值实现”(self actualization)这类行为动机在效用函数中占据重要位置以后；人们追求自我福利最大化的选择就会呈现严重的“外部效果”(例如宗教团体在电影院门口示威反对放映有辱“上帝”尊严的影片；例如在公共场所焚烧国旗；又例如在“发达国家”和“发展中国家”之间关于环境与发展的争论)。换句话说，当经济发展越过了初级阶段以后，社会成员必须面对各种不同的基本价值以及价值选择问题，必须在各自的价值选择之间达成某种方式的谅解和兼容。效用主义之所以无力解决现代性问题及相应的道德危机，是因为效用主义的“善”是以给定价值为其“效用最大化”的前提的。效用主义道德哲学的对立面，后现代流派之一的“社群主义”，以其日益增大的影响力说明了效用主义哲学的贫困。社群主义者们之所以反对市场经济原则，因为他们相信各种基本价值之间不可能达成谅解和兼容⑤，这就走到另一个极端去了。

　　哈耶克所主张的，并且汇合了后期的布坎南思想的道德哲学立场，我按照哈耶克本人的见解称之为关于“演进道德”(evo’lutionarymorality)的哲学⑥。演进道德所强调的是道德的“演进性”(evolutionality)，正是由于承认各种基本价值之间的紧张关系，并且相信存在着使这种紧张关系得以解决或转型的社会生存机制(上述第一种倾向下的第二个道德哲学立场)，才可能看到那个内在于社会道德传统的，促使道德传统不断演变的动力。

二、“均衡“的涵义

　　在东方和西方各主要思想传统的道德论说(moral discourse)中，占着主流位置的论说(例如苏格拉底[Socrates]，吠陀学派[Vedas]，和孔夫子)均强调“从知(to know)到行(to practice)”的关系⑦。这一思维范式在西方传统中尤具强大影响。笛卡儿(R．Descartes)从追问知识的“确定性”(evidence)开始，经过哲学沉思，认定了上帝的存在性，从而找到了一切道德的出发点。康德从使知识成为可能的“先验”条件出发，导出“实践理性”。在英美思想传统中曾经占据主流的休模道德哲学(即视道德为一种“感觉”[moralsense])也同样始自对经验事实的追问。分析哲学家例如艾耶尔(A．J．Ayer)和早期的维特根斯坦(L．Wittgenstein)之能够否认道德命题的“合理性”，也是始自对命题所指称的经验事实的可确认性。做为对Lh，由于庄子的类似“存在美学”(existential aesthetics)的认识论和禅宗所强调的“顿悟”在中国思想传统中的重要影响，从本体认识论到道德哲学，或者从“格物”到“致良知”的思维范式在中国思想传统中的主流地位相对较弱些。尽管存在着不同思想传统之间的差异，我们仍然不得不承认，一种道德论说若要占据主流位置，就必须回答“知”的问题。

　　道德哲学之所以必须回答“知”的问题，根本原因在于：对于一个不能“知”的人而言，不存在“道德选择”。正如基沃斯(A．Gewirth)所说：一块石头是无所谓“道德”与否的。又如哈贝玛斯所说：不论是以“知识问题”(knowledge—question)为核心的哲学，还是以“存在问题”(the Being—question)为核心的哲学，都必6如涉及对世界的某种“认知关系，，(cognitive relationship)⑧。例：加一个即将溺毙的人向一个过路人呼救，而那个路人不能分辨·这一呼救是否是真实的，也不能估计拯救行为将给他自己造成多大风险和将在多大程度上改善溺水者的福利(在中国发生过类似的真实故事：路人从高处跳下，而假呼“救命”的顽童是在非常浅的水中，结果救人的人撞成脑震荡，终生瘫痪)。在这种情况下我们没有理由认为他“见死不救”是不道德行为。任何道德选择都必须是行为主体能够充分意识到行为后果的行为选择。。也只是在行为主体对行为的后果有所“知”的程度上(除了“神”，任何人都不可能达到“全知”境界)，行为主体应当承担道德责任⑨。换句话说，康德的“道德律令”(Categorical Imperatives)之有效性首先要依赖于每一个处在行为主体位置上的人对所处的场合(situation)有着同等程度的“知”，否则我们就不能逻辑地推出“每一个人在这一场合都应如此行动”的普遍一致性(universality)。我认为这是基沃斯对康德的“自由意志”和“义务论(deonto1ogy)”道德哲学外一个重要补充。具有普遍一致性的行为只是符合了理性所要求的“内在一致性”，但不一定是“好”的行为。例如存在着具有普遍。一致性的“自杀行为”，使人类趋于灭种(康德自己曾经这样论证过“自杀”的不道德性)。按照基沃斯对康德的补充，每一个面对着迫杀自己朋友的罪犯的人都应当拒绝说出朋友的藏身之所。因为对每一个人而言。当他“知道”面对着他的是一个杀人犯时，如果他仍旧说实话，那么他的行为的普遍一致性将导致普遍的“不义”或普遍的“坏”。这一解释显然比康德自己对这一桔难的解释“好”得多。

　　显然，当我们离开康德的“普遍一致性”原则以后，我们的道德哲学具有了更直接的现实意义(相反，康德本着他自己的“普遍主义”和“责任至上”的道德哲学始终难以回答一位年轻妇女的道德疑难，以致断送了后者的生命⑩)。正如黑格尔批评康德时所说：为了“责任”的责任’只是空洞的公式，除非它从其他什么 地方得到实质性的道德内容，它不能够提供任何实际的指导［11］。不过，也正是因为离开了康德的“空洞的公式”，我们的道德哲学将不得不处理诸如：“什么是好?”和“什么是正义?”这类的实质性问题(substantive questions)。按照基沃斯的理解，道德哲学的三大核心问题是：(1)权威性(authoritative question)。为什么行为主体应当尊重他人的利益?为什么行为主体要服从道德?以及类似的问题。(2)分配(distributive question)。什么人的利益是行为主体应当考虑的?在所有他人的利益中，行为主体应当优先考虑哪些人的利益?以及类似的问题。(3)实质性(substantive question)。哪些利益是应当予以考虑的?哪些利益是应当优先予以考虑的?以及类似的问题。上面的例子所涉及的“正义”和“好”，分别属于基沃斯所说的分配问题和实质性问题。

　　当我们离开康德的“普遍一致性”原则以后，我们进入了非常困难的，目前仍然没有解决或者仍然看不到解决希望的境地。例如对基沃斯的道德哲学，麦金太尔就可以请难：谁之正义?何种道德?同样，尼采可以抨击：道德，那是弱者用来对付强者的阴谋。

　　“知”，在精确科学的领域内可以是非常“客观的”，不会在认识的不同主体间造成巨大的不可调和的差异，或者即使形成巨大差异，也不会导致社会道德共识的瓦解。然而，“知”，在社会实践的领域内往往在认识的主体之间形成，而且不得不形成巨大的差异。一个母亲丢失了她的孩子，一个年轻人劝慰她不要着急。她会问：“你有过孩子吗?“‘你怎么知道我的感受呢?”在许多场合，“正确推理”(the right reasoning)是无济于事的。用麦金太尔的语言，你要评价别人的价值吗?你必须“评价地投入”(evaluative commitment)，投入到你要评价的价值的角色中阳。这里的关键词是“投入”。当然，麦金太尔的立场是很极端阶助，照此推理，男性永远无法理解女性的感受，白人永远无法理解黑人的感受，外国人永远无法理解中国人的感受，多数民族永远无法理解少数民族的感受，等等诸如此类的“不可交流性”。然而现实生活中确实存在巨大的角色感受差异。“贾府里的焦大怎会理解林妹妹的感情呢?”换句话说，焦大是没有任何手段可以“投入”到林妹妹的角色里去的。

　　这样一种“不可交流性”(incommunicability)对上述基沃斯的道德实践原则是颠覆性的。因为康德的“普遍一致性”要求一个“好的”或“正义”的行为必须是对每一个对给定角色有同等程度的“知”的理性人而言都是“好的”或“正义”的行为。不可交流性使得这种普遍一致性不得不局限在例如同样性别，同样肤色，同样民族，及至更加狭隘的小集团之内，从而丧失了康德意义上的“道德性”(morality)(即“每个人都应当是目的”)。

　　从我所维护的道德哲学立场看，“不可交流性”是一个太强的假设。我们应当代之以一个更符合现实的从而包容性更强的假设。我采取海勒(Agnes Heller)的“人类条件”(human condition)假设[12]。海勒的道德哲学中有很深的存在哲学印记。她对道德哲学主要问题的阐述与基沃斯略有不同。在她看来，道德哲学包含三个不可分离的侧面：(1)解释(interpretative aspect)，，即客观解释“道德”的内涵。(2)规范(normative aspect)，即回答在各种场合下“应当”怎样行动。(3)教育—洽疗(educativetherapeuticaspect)。这在海勒看来是最复杂和最重要的道德哲学内容，它告诉我们如何塑造我们的性格从而使我们活得更加符合道德，同时告诉我们如何可以活得更美好。尽管基沃斯的问题与海勒的问题涵盖的范围不一样，但是我们仍然可以大致认为，海勒所论的第(3)类问题类似于基沃斯的“权威性”问题。因为一个理性人总是希望活得更好。海勒所论的第(2)类问题类似于基沃斯的“分配”问题。因为大量的“应然”行为都涉及他人利益从而带有基沃斯的“分配”性质。最后，海勒的第(1)类问题类似于基沃斯的“实质性”问题。当然，这里的对应不是严格的。在许多情况下他们二人的理论不能相互类比。特别值得注意的是海勒道德哲学表现出的“存在论”影响。在这个方向上，她对康德道德哲学的偏离要比基沃斯远得多。

　　在做为存在主义者的海勒看来，人由于“出生”的偶然性而被“抛到一个特定社会里”。另一方面，每一个“初生儿”都具有某种基因上的特异性。因此，每一个人都是做为一个特定的人被抛入到一个特定的社会里的。这两个“特定”都带有“事前”(a prtori)的意思。在千千万万种特定的个人与特定的社会之间可能的组合中，一个事前“特定”好了的个人被一个偶然事件投入到一个事前“特定”好了的社会里，并且由此开始了他(她)的命程(destiny)。这个特定个体努力将自己命程的这种双重的前定偶然性转变成“自我决定性”(self—determination)和“社会决定性”(determination)。这一努力的过程就是所谓“成长”(growing up)的过程。海勒把这种将双重的前定偶然性转换成双重的后天决定性(自我决定的和社会决定的)的生存条件叫做人的“历史性”(historicity)。处在这种历史性中的个体，除了极少数的例外，时时会感受到前定的个体特殊性与前定的社会特殊性之间的不协调。于是个体的生存条件或“历史性”又表现为对“个体—社会”紧张关系的体验。很少有人能够将特定社会的全部行为规范“内化”到自己的特性中，从而不再感受到这种紧张关系。大多数个体必须通过对自己生存条件的反复阐释得到新的义”，从而在心理上达成某种平衡，承受住日常体验到的“个卜社会”紧张关系。正是在这种寻找“意义”的过程中，个体形了关于“自我”的意识，形成丁关于“世界”的观念或“世界观”。建立“意义”的过程同时也就是个体对世界的“认知”过程，个体“成长”的过程。

　　但是当海勒讨论她的道德哲学的出发点……“自我意识”（self—consciousness)的形成过程时，她的观点却不是存在哲学枷，而是更接近米德(G．H．Mead)的行为理论。用米德自己的。据说就是：“意义产生于个体在把自己置于他人位置上以他人眼光看待自己眼中所见事物时的体验，意义就是那些可以昭示于他人同时也就昭示于昭示者自己的东西。”[13]正是母亲和婴儿相对的一笑，使得双方都辨认出了对方的存在。在主体之间“分享看的经验”(shared experience)．是一切“意义”的基础，是任何事，情变得有意义的前提。

　　“分享着的经验”，这是我想在这一节里着重讨论的东西。应当首先说明的是这个词汇的涵义。“分享”在这里也可以译成“共享”。但是我要强调的，是处在不同角度的个体对同一经验淳件的体验，“共享”指的是面对同一个事件，而“分享”则是指个体对同一事件的从不同角度的体验。因此“分享”是一个更能表达个体“存在”的语词，同时，我们不应当忘记了这个词的“共享”的一面，这正是它的英文原文所表达的双重涵义，它刚好描述了个体在传统中的双重性质。

　　其次，应当澄清“自我”这个词的涵义。第一重涵义是“生理－心理”层次上的，是“知”得以发生的必要条件……“自”首先是一个记忆主体。一个丧失了记忆的人等于丧失了“自我”。第二重涵义是“认知”层次上的，是“自我”发展成长的必要条件……“自我”做为记忆主体所记存的内容必须是对自我有“意义”的东西。任何“记忆”都只能记住有意义的东西，那些无意义的东西则属于“遗忘”的对象(“痛苦”是一种意义，真正痛苦的记忆是无法被遗忘的)。第三重涵义是“存在—共在”层次上的，是“自我意识”的必要条件……“自我”只能够通过与其他的“自我”交流而建立任何事物对于“自我”的意义(请回忆上面引述的米德的话)。母亲为其初生儿喂奶，这在母亲和初生儿之间是一件“共享事件”。婴儿所分享的经验使其得以建立“妈妈”与解决“自我”的饥饿及其他急迫的生存问题之间的意义联系。母亲所分享的经验使其得以将“这一个”孩子当做一个新的部分融入老的“自我”的意义世界。

　　应当指出，仅仅靠了从“存在论”导出的上述“自我”的三个必要条件是不足以保证“自我”的存在的，尽管“自我”的存在要求满足上述三个必要条件。我想在这里借用诺兹克(R．Nozick)讨论“自我”的真实性时提出的一个必要条件……“自我”必须是一组“意义”的稳定的联合体(stable unity)。这里“稳定”的涵义是休漠(D．Hume)和叔本华(A Schopenhauer)所论的“不会随着时间而改变的因果性联系”[14]。“母亲”之所以是“我”的母亲，一个必要条件是她在统计意义上稳定地与“我”的急迫问题的解决相联系，从而“我”不会把“母亲”联想成普通的帮助过我的过路人。

　　古典道德哲学(东方的和西方的)总是从哲学家对“人性”的认识出发，试图推导出一套适合人性的道德或伦理原则［15］。在西方思想传统中，自从笛卡儿的哲学启蒙以来，人们注意到“人性”本身不是一个固定不变的概念。人性因社会文化传统的塑造而具极大差异。于是那些从“人性”的讨论开始其道德论说的哲学在当代道德哲学论说中，特别是经过了60年代“存在哲学”的熏陶之后，逐渐变得令人难以接受。

　　上面关于“自我”的讨论，仅仅是为了澄清这个道德认知的出发点，从而可以避免从固定不变的“人性”出发的古典式的道德论说。“存在哲学”对当代道德思考的最重要的贡献在于，它使我们相信，“人性”不是生命的开端。“入性”是在双重偶然性之下被抛入特定社会的特定个人的“历史性”的表现，是个人命程的“个体决定—社会决定”这双重决定过程所塑造出来的具有(晚期的)福柯所说的“美学”特征的创造结果。物质生活和意义世界发展得越是复杂，生命过程从而“人性”就越具有无限多的可能性，生活的美学特征也就越发强烈。“演进道德”的哲学从来不排斥“后现代哲学”的论说，它所不同意的，是后现代理论对人类社会制度所持的那种“整体性摧毁”的态度。道德演进(而不是道德革命)的前提之一就是保存现有的社会制度，从而能够对之进行“扬弃”。后现代论说(从尼采到福柯)的精彩之处在于，它高扬着未来“人性”的美学特征来批判现存社会的世俗性。而这种世俗性在此之前一直是由“上帝”来加以批判的。

　　关于“自我”的存在哲学和行为理论的讨论在我的论说中的重要作用在于它把“交流”融入了“自我”的定义当中。换句话说，“自我”不再是被笛卡儿当成哲学思考的“阿基米德支点”(Archjmedjanp0Int)的那个出发点。“自我”在其自我规定性中不得不融入其他“自我”的规定性并且只能通过认识其他的自我来建立自我意识的自我。哲学思考不得不承认“第一人称”(我)是通过参与首先是语言的，其次是社会其他方面的“博弈”，通过理解”第二人称”和“第三人称”的我，来理解其自身。再换一种方式说，“自我”不再是具有初始理性并且根据这一理性能力对外在世界进行反思的主体。“我”只是通过参与社会博弈……首6览是被“抛入”这个社会，其次是从其他主体寻求“意义”……才得了理性能力。“我被抛入社会博弈’’这一事件，发生在“我”的理性判断之前。我的理性所能理解和把握的经验事件和生命过程，取决于我被抛入的那个社会的理性传统(the tradition of reason)，取决于我在那个特定社会中展开我特定的“历史性”的具体实践。“我”只能分享我所在的那个传统的经验和理性。只有当我进入和参与另外的文化传统中的博弈时，我才可能分享和理解那个传统的经验和理性。“理性”不再是出发点，“理性”是一个过程。

　　“均衡”在我的道德哲学论说中于是具有了关键的认识论地位。因为如上所述，从康德的“普遍一致性”和对亚里士多德的“美好生活”(good life)的现实追求出发，道德论说必须首先回答“知”的问题，必须首先认定主体之间的“主体问性”(inter—subjectivity)是否可能。存在哲学对“主体”的讨论既然已经认定了“主体问性”的可能性，剩下来的问题就是如何去构造一个使“主体间性”得以实现的交往过程。

　　如果主体之间的“交往”(communication)永远达不到某个均衡状态，那么主体是否可能理解和把握共享着的经验事件呢?否!均衡是交往的认识论前提[16]。正如叔本华所说：稳定的因果性联想是使主体得以区分现实与虚幻的唯一根据。以语言为例，任何一个词都包含一个意义稳定的“核”(core)。我可以创造性地使用这个词，但是为了使我的交往“信号”(signal)不误导他人(即不引起虚幻的联想)，我必须尽量保持这个核心意义的稳定性。请注意，我这里使用的“核”，在涵义上直接对应于博弈论的均衡概念……“核”的实现了的部分。

　　做为这一节的结语，我简单地讨论一下博弈论理论家纳什弈(J．Nash)在50年代初期的一份笔记[17]。在只有一页纸的这份天才的笔记中，纳什怀疑经济学做为出发点的“效用函数”或“有序集”假设是否应当被推翻。他提出的一组弱得多的假设的主要部分是：(1)个体可供选择的方案的概率组合“集测度”空间的‘‘局部凸性”，(2)个体据以作出选择的规则……“选择算子”在选择空间上的“上半连续性”，(3)选择算子的映象的有界性或“紧性”。在这些假设下，纳什均衡做为由全体博弈者的选择算子构造的一个整体算子的“不动点集合”是存在的。这里，没有通常假设的“个体理性”做为博的出发点。我们甚至可以想象所有博弈者的选择算子都是完全没有理性的(即不符合“选择的一致性”要求)。这些非理性的个体，他们之间的博奕却可以达到某个均衡状态，在该状态中博弈者非理性地选择的行动方案之间具有某种“相容性”(或者作为“一致性”的“理性”)，也就是说，这些方案能够同时得到实现。因此“理性”是通过均衡被揭示给博弈者的。均衡意味着“社会”得以持续。个体从社会生活习得理性。

　　应当注意，纳什笔记所做的各种“连续性假设”(包括选择集合的“紧”性，“凸”性，和选择算子的“连续性”等等)在我前述的“自我”概念中对应于“自我”做为“意义的稳定联合体”。没有连续性，“自我”就成了破碎的，间断的，没有意义的“无序”。因此，纳什笔记可以解释为：就人类意识的连续性而言，主体间交往的、“均衡”必定存在。

　　均衡的意义在于：(1)它指示给个体如何使行为互相兼容。于是个体从均衡状态学习如何是理性以及更重要的，如何是“道德”行为；(2)每一个个体的选择都在一定程度上影响均衡的实现。个体从而能够参与决定自己的生命过程。

三、“交换”的涵义

　　市场社会(market society)是交换的社会。市场交换的行为预设了参与交换的主体所持有的交换的“意向”(intension)。这一“意向性”(intensionality)存在的前提是个体分享着劳动分工与专业化的好处，而分工和专业化生产又要求大规模的合作［18］。不难想象，当物质生活日益被精神追求所主导时，交换的意向性 会逐渐把自己的存在基础从分工与专业化转移到其他方向上去。

　　交换所引发的紧张关系在于：(1)自我”为了实现自身价值必须承认其他“自我”的权利，或其他“自我”的目的性。(2)“自我”倾向于视其他的“自我”为实现自我价值的“手段”。在尼采看来，任何交换过程的背后都不可避免地隐藏着双方“权力意志”的争持。也就是说，“自我”必欲将其他的“自我”置于奴役状态，方能满足“自我”对权力的意志。但是正如黑格尔所论，一旦成为“主人”，意识将面对一个新的“异化过程”……主人的意志只是通过“奴隶”的努力才外化成为现实。而奴隶则通过为“主人”的活动感受到创造的能动性。黑格尔“主—权”关系的辩证法说明交换主体只有承认双方的平等权利才可能分享创造的能动性(也就是生命的美感)。

　　但是对理想社会关系的描述毕竟不等同于对现存社会关系的描述。当意识仍然停留在“野蛮状态”，当“主—奴”关系的权力意志仍然主导着市场竞争时，市场社会的“权力结构”和由市场交换决定的“权力结构”对社会成员之间的交往以及在交往的可能均衡状态中决定哪一个均衡可以得到实现具有同等的重要性。例如在福柯看来，社会的权力结构是远比它的权利结构更为根本的力量，因此哈贝玛斯式的局限在“程序权利”范围内的渐进改革完全无法解决问题。

　　交换做为现存社会关系的基础，虽然有“野蛮”的一面，同时也展示了“文明”的一面。事实上，从赤裸裸的“权力意志”逐渐演变为“知识就是力量”以及掩盖在“对知识的意志”(the will to knowledge)之下的“权力意志”，这本身已经是文明化的过程了。“知的意志”(the will to know)至少在表面上必须维护某种“客观性”，于是为“主体间性”以及主体问交往留出了空间，例如通常在西方思想界被叫做“市民社会”(Civil society)的交往空间。

　　知识的积累过程同时也是知识的交换过程。单个主体有限的认知能力迫使主体承认其他主体对其他部分知识的权威性。“权力意志”的随意性在这里受到了限制。哈贝玛斯说“权力受到理性的制约”。这可以有两个方面的理解。其一是说权力必将受到理性的约束，这就包含了演进的意思。其二是说权力的拥有者出于理性的(利益的)考虑必须限制自己的权力。在何种程度上权势者可以限制自己的权力，这要取决于交换双方实力的对比。也就是说，社会的权力结构决定权力在多大程度上受到限制。这是福柯的看法。不论如何，在知识领域，每一个主体的话语权力毕竟受到了比在其他领域更大的限制。因为“知识”的交换在更大的程度上依赖于交换参与者的“自愿性”(vo1untariness)。强权不能使强权者得到“真”。

　　由赤裸裸的“权力意志”到“知的意志”和“市民社会”，这是道德演进的一个重要环节。市民社会的道德基础建立在格克(J. Locke)描述的“产权”概念上。它包括(1)主体对自我生命(1ife)的权利，(2)主体展开其“历史性”所必须的身体活动，心智括动，以及相应的物质条件(衣，食，住，行)等方面的权利(liberty)，(3)主体与(1)及(2)所论及的各项基本生存和发展条件的稳定结合……“财产权利”(possessions)[19]。

　　交换关系由于产权的建立而扩张到更广泛的人群当中去。在这个过程中，产权的规范化绝不是无足轻重的。所谓“规范”就是以法律，文字形式，或“抽象原则’’的形式受到社会承认和保护的产权。抽象原则的最大优势在于它的“非人性”(impersonality)，从而可以容易地应用到任何人群关系中去。换句话说，康德所要求的“普遍一致性”在交换关系中是由抽象原则下的产权加以实现的。当我说“法律面前人人平等时”，我显然不是在说一件经验事实。没有一个社会可以实现这样一个理想状态。但是它毕竟是从康德的“普遍一致性”原则导出的要求，它以抽象原则的形式保护一切人的产权。有了这么一种意识形态，交换就可以比较容易地扩展。而没有这么一种意识形态，交换就比较难以从家庭和村庄的小范围扩展到“天下”的大范围。

　　所以，交换的扩展依赖于“普遍一致性”原则在多大程度上被主体意识到并且被当成限制主体权力随意性的最高原则(“categorical”难道不是对“特权”的最大限制吗?)。

　　另一方面，从交换中分享到的种种利益又构成社会成员能动地扩展交换关系的重要激励机制。从知识的“互补性”导出的最基本的“收益递增律”［20］诱使整个社会趋近“文明”。

　　“交换”所意味着的对交换双方的好处诱导交换的双方按照对方对自己福利的“边际贡献”来对待对方，而不是按照其他的，例如“出身门第”，“性别”，“种族”，“外表’，“体力”，等等更加不利于资源配置效率的准则。“市场是天生的平等派。”在这个意义上，我们可以理解为什么苏格兰启蒙学者喜欢强调“经济的文明化影响”(civilizing influence of the economy)。

　　在交换中当然会不断积累新的财富和新的权力，出现新的不平等格局；但是在整个社会关系中占据了主导地位的仍然是康德的“普遍一致性”原则。只要强权不把维持交换关系的产权制度摧毁，物质生活和精神世界的发展就必然会积累起足够大的“收益递增”潜力，使得恢复“交换关系”越来越成为不可抗拒的选择。

　　于是，在“强权”与“理性”的对抗中，与市场社会相适应的道德哲学相信“理性”能够限制强权；在“交换”所引发的紧张关系中，社会逐渐从“主—奴”关系向平等关系发展。

四、演进道德

　　道德话语是关于“善”，“正义”，及各种美德的陈述(statement)，其之所以有约束主体实践的力量，完全取决于主体的理性程度以及道德意识(moral consciousness)[21]。在决定道德力量的这两个因素中，理性因素只是在启蒙之后的社会里变得重要起来。按照哈耶克的看法，人类心智的理性程度是随着人。类交换实践的演进而演进的。越是接近原始状态，道德意识对道德话语约束力量的决定作用越大。据史家西罗多德(Herodotus)记录，波斯王大流士(Darius)不论以多少金钱为代价都无法让希腊人吃亲生父母的尸体；同样，当他命令那些惯将父母尸体吃掉的印度土著放火焚烧其父母尸体时，他的命令遭到强硬抵制。也许除了“乱伦禁忌”和(对各主要文明而言)“财产权利”之外，在任何其他行为准则上，古代社会的各个人群都会表现出非常不同的道德意识。这充分说明道德实践的演进性质。在这一节里我不能够按照基沃斯设定的道德哲学核心问题来讨论相应的“演进道德”应当涉及的“实质性问题”，“分配问题”，以及“权威性问题”。因为首先应当讨论的是“演进道德”演进的方式。而这正是哈耶克的道德哲学出现疑难的地方。

　　道德的演进不是“革命”，它必须依托着它自身的传统实现其演进。另一方面，道德演进不是“停滞”，它要求从内部不断找到创新的力量。“创新”在严格意义上必须是个体的行为。而“传统”，在严格意义上必须是由多数人共同维持的规范。如我在第二节所论，个体的“历史性”就在于其前定的特征无法与其被抛入的特定社会的传统充分适应，从而个体总是体验着由双重偶然性决定的“个体—社会”紧张关系。道德演进的动力来源于每一个个体所体验着的这种紧张关系以及每一个个体为缓解和外化其“个体—社会”紧张关系所做的寻求“意义”的努力。这种努力被叫做“文化创造”，因为“文化”正是生产“意义”的部门。

　　正常的个体不可能长期面对完全无意义的“个体—社会”紧张关系。始终找不到意义的个体会被社会认为“反常”(例如弗洛依德笔下的“图腾与禁忌”)。个体被抛入特定的传统，面对着在他之枷臣久就已经存在了的由时间贯穿起来的一系列历史上的“均衡”。例如语词意义的历史均衡指示他如何运用语词参与对话；行为意义的历史均衡告诉他如何融洽地与他人相处；最后，他对所有这些意义的反思本身局限于一个“视界”之内，而这个“视界”是依赖于上述两类“意义”的历史均衡的。所有这些历史上的均衡构成个体所在的“传统”。如果这个传统要求个体只穿蓝色的上衣，而这个特定个体发现他内在的美感冲动要求他选择红色外套，一种“个体—社会”紧张关系就生成了。个体要么服从社会规定的服装颜色，从而在长期内将社会规范“内化”到道德意识中去3要么承担“犯规”的后果，从而将这种紧张关系外化”。但是“为了什么呢?”为了毫无意义的“犯规”本身吗?只有找到了意义，个体才有勇气承担“犯规”的后果。存在主义道德立场在这里表现出真正的“人道精神”(humanism)。当个体对传统进行毫无希望的甚至无疑是“自我毁灭”式的反抗时，存在主义道德立场告诉我们，这一个体的反抗是悲剧性地合乎道德的，“存在”为了昭显自身的存在，甚至不得不通过取消自身存在(自我毁灭)来实现这一昭显。“Being revealed via being Cancled．”

　　个体在外化“个体—社会”紧张关系时总可以找到新的意义，不论那是存在主义的意义，还是中国儒家人生哲学的意义。个体于是向其他的个体昭显这一新意义(因为不如此就没有“意义”)。意义通过交往而得以建立。大量的日常生活问题(个体—社会紧张关系)要求个体重新解释传统的均衡行为的意义。典型的例子如“婚姻关系”，在特定家庭中每日每时被重复解释并且理解，每一次家庭危机都导致对婚姻关系的重新解释，新的解释也许使原有的婚姻关系变得毫无意义，于是促使双方解除婚姻契约(从“合作均衡”演变到“非合作均衡”)；也许对婚姻关系的新解释触犯宗教规范，于是引发信仰上的危机，导致对信仰的意义的再寻找；也许对信仰赋予的新意义导致个体重新看待与其他一切社会成员的关系，于是触发了更复杂更深入的危机，……被抛入存在之中的个体于是不得不面对一系列的紧张关系，予是不得不寻求解决问题的途径，于是不得不为解决问题的方案不断提供新的意义。这样的理解为我们提供了一个桥梁来沟通杜威的实用主义哲学与萨特的存在主义哲学。

　　个体通过社会交往建立意义(使自我和他人意识到偏离传统的行为确实具有某种意义)，并且影响其他的个体对传统的均衡行为的解释。传统于是发生改变，传统所提供的道德论说于是发生改变，通过传统习得理性和道德意识的个体的道德于是发生改变。

　　个体之能够影响其他的个体，是因为一切个体通过“均衡”·分享着传统经验，这种分享的经验使得个体之间的理解……“知”，变成可能，使得“意义”具有某种主体问性(这是一种同义反复，因为：没有主体问性的“意义”没有意义)。一旦某个新的“意义”获得了某种主体间性(成为“意义”)，它在其他个体的意识中就占据了“自我”这个记忆联合体的一部分。由于这一新意义被融入于其他个体的“自我”，它将使得分享这一意义的主体间性的各个主体之间的进一步理解变得更加容易。一个承认普遍人权的白人要比根本不承认该项权利有任何意义的白人更容 易理解黑人争取普选权的意义。交往过程中的理解，在这个意义上说是“演进”的。

　　道德的演进，理性的演进，个体对生存问题的解决，这些演进都是通过社会交往(行为和语言)的均衡状态而实现的。市场交换所意味着的互利关系(至少在社会发展的初期)无疑是道德演进和理性演进的一个重要激励。另一方面，理性所要求的“普遍一致性”(例如“法治”)则倾向于将市场秩序扩展到一切理性的人群中去，从而达到更大的规模经济。在更加广大的人群中实现了的市场秩序反过来强化理性和道德的普遍主义原则b如此往复的这样一个过程，就构成我心目中的演进道德和演进理性。

五、结语

　　哈耶克最早提出的“演进道德”的哲学，由于缺少“存在哲学’’的补充，难以回答“道德传统如何演变?”这一重大问题。事实上，哈耶克更多地是借助于族群竞争来回答文化和道德传统·演变的问题。尽管他本人曾经反复申明不同意“社会达尔文主义”，他仍然受到其他学者例如布坎南的抨击。

　　彻底的演进理论必须处理个体创造性和群体传统之间的紧张关系。而这种紧张关系也正是存在哲学关注的核心问题。于是借助于存在哲学的思考，对哈耶克道德哲学加以补充，就成了这篇文章的任务。

　　任何道德哲学，只要在一定程度上借助“理性”来完成其论说，就不得不解答“知”的问题。康德解答的是“知”的必要前提。海德格尔追问的是“知”这个问题之成为“问题”的前提。实用主义哲学解答“知”之为人生急迫问题的理由。哈贝玛斯的社会交往理论则提供了“知”的“非先验论”的认知基础。从对“均衡”的哲学探讨出发，我试图将哈贝玛斯的交往理论阐释成一种演进的道德哲学和认识论。

　　如我一直以来所认为的，波普的演进认识论和哈耶克的演进道德哲学，其实与现代哲学阐释学，存在哲学，和哈贝玛斯的交往理论有内在一致的地方。这些哲学的立场都是开放的，演变的，强调主体问交往的。因此我不认为我在这篇文章以及以前的几篇文章中为综合这些理论所做的努力毫无意义。特别是当我们注意到在目前道德哲学的谙种论说中，与市场社会互相适应的立场，如我在引言中所论，只有一种。原因也很简单：市场就其本质而言是建设的，开放的，演进的。包含在交换关系里的权力争持和“主—奴”紧张关系，也正是理性人为解决生存问题所努力要去转变的关系。通过寻求新的意义，人们的道德意识发生演变。从这个角度看，也可以认为这篇文章的主题是“市场关系下的道德演进”。

　　市场社会需要一个道德基础，站在演进道德的立场上，一方面我们支持市场关系做为人类合作秩序的扩展，另一方面我们批判市场竞争不断揭示出来的“权力意志”。

　　我希望再一次强调，站在文章开篇指出的第一种倾向的第一个立场上，即“明智的效用主义道德哲学”的立场，是难以形成哈耶克所说的“扩展秩序”的市场经济的。因为哈耶克“扩展秩序，—，概念的历史原型……西欧资本主义……是从西欧的传统中自然发展出来的，对一切非欧洲传统的社会而言，那只是“历史的偶然”。特定社会的传统……“历史均衡系列”，只是在偶然情况下才将理性和道德的演进引导到与市场经济相适应的方向上去。在这个意义上，我同意布坎南对哈耶克的“传统至上论”的批评；传统必须而且可以被我们改变。通过对我们的传统的重新阐释达到一个新的均衡系列，从而使我们理性和道德的演进方向与“扩展秩序”相适应。这应当是，而且事实上也已经是，市场社会里那些赞同市场社会的人文及社会科学学者的职能。

注释 ①应当指出，黑格尔(G．W．F．Hegel)的“现代性”理论在一定程度上表现出这里所说的第一种倾向。在他看来，“人”从传统权威中“脱魅”(disenchantment)只 是意识(consciousness)向着绝对精神(大写的“Spirit”)归返的诸多阶段之一。黑格尔的“现代性”与德克海姆的“现代性”之不同，就在于前者仍然为“神”保留了一个本体论位置。而后者则绝望地要为失落的欧洲人找到一个宗教。韦伯(M．Weber)在这个意义上不是一位哲学家。他似乎从不打算从本体论角度思考社会道德基础问题。他晚期倡导的“责任伦理”是从政治哲学角度提出的，仍然无视本体论的思考。在第二种倾向中的第一个立场上，值得指出的是中国现代儒家的代表人物，例如熊十力、马一浮和梁漱滇的观点。他们的倾向毫无疑问是文化保守主义的。但是他们的努力显示出中国思想家们试图融通东西方诸种主要文化传统……佛教的，儒家的，以及基督教的，从而能够为西方文明冲击下的中国社会转型找到新的道德基础。在这个意义上，他们的立场是黑格尔式的，综合的，动态发展的。站在第二种倾向的第二个立场上的中国思想家们的代表人物是鲁迅。他早年深受尼采的影响，终生对传统道德猛烈批判。在这个意义上，甚至可以认为毛泽东(他曾经说过他的心和鲁迅是“相通的”)的“文化革命”思想也属于这一立场。 ②布坎南的早期立场表述在他和图洛克(G，Tullock)，60年代的著作＜一致的计算＞(Calcaulus of Consent)里，试图以市场模式来理解政治行为。在我看来，这应当属于上述的第一种倾向下的第一个立场。但是布坎南中期的著作已经表现出明显的“道德关怀”。例如他70年代中写的＜自由的限度＞(The Limits of Liberty)，在某个脚注内批评哈耶克过分乐观地相信传统道德可以引导社会走向繁荣。在布坎南后期的著作里，这种道德关怀强烈到已经引起他以，前理论的追随者的批评。参见James Buchanan，“Choosing What to Choose”，pp．123—135，Journal of lnstitutional and Theoretical Economics l50／1(1994)；BrunoFrey，“Moral and lnstitutional Constraints：Comment”，pp．136—141，Journal of Institutional and Theoretical Economics 150／1 (1994)． ③我把康德的“什么是启蒙?”(What ls Enlightenment?)看做现代性问题的第一个哲学论说。尽管按照哈贝玛斯(J．Habermas)的看法，黑格尔才是开启了“现代性”论说的第一人。不过我同意哈贝玛斯以黑格尔为“现代性危机”讨论的开始，因为真正意识到启蒙时代内部的“道德基础危机”的不是康德，而是黑格尔。 ④参见Jurgen Habennas，Philosophical Discourse of Modernity，MIT Press，1987． ⑤应当指出，麦金太尔(A．McIntyre)的许多观点属于这一流派。例如他的名著Three Rival Versions of Moral Enquiry，Loodon：DuckWorth，1990． ⑧参见F．Hayek，The Fatal Conceit,， University of Chicago Press，1988．哈耶克在这本书的第一章中表示，由波普(K．Popper)建立的关于“演进理性”的哲学 ……演进认识论(evo1uttonary epistemology)，应当进一步扩展到他一直为之努力的关于“演进道德”的哲学(evo1utionary morality)。我在“哈耶克扩展秩序思想初论”(＜公共论丛＞第二辑，第三辑，第四辑)中进一步论证，哈耶克关于演进道 德的思想其实与现代哲学阐释学和哈贝玛斯的“社会交往理论”有相通和一致之处。然而，这里阐述的关于“演进道德”的哲学已经在很大程度上偏离了哈耶克的学说。因为正如布坎南所批评过的，哈耶克对传统道德的过分乐观态度很可能使他不同意我在这里所叙述的道德哲学立场。澄清了这一点后，我仍然希望把我的立场称为关于“演进道德”的哲学。因为毕竟它是在哈耶克思想传统中发展出来的，与哈耶克维护“扩展秩序”的思想有着基本一致性。 ⑦参见我的“哈耶克扩展秩序思想初论(中篇)”(＜公共论丛＞第三辑；以及汪丁丁著＜在经济学与哲学之间)，页226—227。北京：中国社会科学出版社1996年)。 ⑧参见哈贝玛斯，前引注④，“Lecture 6”。 ⑨参见Alan Gewirth，Reason and Morality，University of Chicago Press，1978，Chapter 4，Section7。 ⑩参见Peter Sjnger，ed. Oxford Readers: Ethics, Part II，Section B. Oxford University Press，1994。 [11]黑格尔原话的英文译本是这样的：“Duty for duty's sake is an empty fomula that can give no guidance until it is fi11ed with substantive ethical principles , which must come from somewhere else……” [12]参见Agnes Heller，General Ethics ，Chapter l．Oxford：Basil Blackwell，1988。 [13] 参见George Herbert Mead, Mind, Self and Society ,University of Chicago Press，1934，p．89。 [14]参见Robert Nozick，The Examined Life: Philosophical Meditations, Chapter l5，Simon ＆ Schuster，1989年；及其著作Philosophical Explanations、pp.27—70，Havard University Press, 1981年。 [15]在语源学上，“道德”和“伦理”不是一回事。前者(moral)源自拉丁文“mora1is”，也就是拉丁文“mos”和“custom”的结合。后者(ethic)经过拉丁文“ethice”的转化，源自希腊文“ethos”。尽管现代学者，例如海勒，常常将这两个词互换使用；但是更细致的哲学理论认为“道德”是欧洲基督教文明所特有的概念，而“伦理”则是普遍存在于各个文明的概念。在词义上的细致区分是：“道德”含有更强烈的“规范”，“惯例”，“法则：等社会方面的意义；而“伦理”在希腊文的原初涵义则着重于“气质”，“品格”，“特色”。等等个体方面的意 义。 [16]参见我在“连续性假设的社会科学涵义”中对此所做的论证，＜中国社会科学(香港)季刊＞1996年11月。 [17]笔记的详细讨论和英文原文记录在注[16]我的文章的附录中。 [18]参见我发表在(经济研究)1994年7月的文章“近年来经济发展理论的新进展及反思”，收录于我的文集＜在经济学与哲学之间＞，北京：中国社会科学出版社，1996年。 [19]参见我为＜二十一世纪＞写的文章“论资本主义的实质”，收录于我的文集＜经济发展与制度创新＞，上海：上海人民出版社，1995年。 [20]参见我为＜经济研究＞写的文章“知识互补性，专业化与传统”，收灵于我的文集＜在经济学与哲学之间＞，北京：中国社会科学出版社，1996年。 ⑩康德传统中的道德哲学如罗尔斯(J．Rawls)和基沃斯的哲学，强调道德力量的理性基础。休谟传统中的道德哲学例如达尔文(C. Darwin)的“道德感的起源”。摩尔(G．J．Moore)所论的“常识”，或“直觉主义”(intuitionism)道德理论，则强调道德力量的经验基础。这里所说的“道德意识”与道德力量的经验基础有着直接的联系。

奥地利学派学者的Murray N. Rothbard的著作，值得研究该学派思想的人一读：

Making Economic Sense

Power and Market

系统地介绍专辑，很好，这也正是制度经济学版面的努力方向。

谢谢nie的鼓励，吾当更加努力！鉴于奥地利学派的重要性，我准备花一点工夫把这个主题做好，以求能全面地介绍这个重要的经济学派的思想。

秋枫 同志有译本 《哈耶克传》，值得一读。

对于理解奥地利学派和哈耶克的自由主义很有帮助。

当代奥地利学派掌门人：ISRAEL M. KIRZNER Peter Boettke，秋风译

导言 毫无疑问，在奥地利学派经济学复兴的过程中，不管是从学术上还是组织上，最重要的人物应该是Israel M. Kirzner。Kirzner深刻的学识、通情达理的态度及献身真理的精神，成为指导青年奥地利学派学人进入学术市场的路标，而这个市场经常对其观念持有敌意。他运用自己的组织才能召开了几次关于奥地利学派思想的研讨会，并组织出版了一些现代奥地利学派发展中最重要的著作。如果说米塞斯（Ludwig von Mises）可以被恰当地称为奥地利学派1950年和60年代的“教父”的话，那么很显然Israel Kirzner就是1980年代的教父。 知识背景与发展 Kirzner于1930年出生在英格兰，1940年随家人迁居南非，1947年进入开普敦大学，不过在最后一学年迁居美国。Kirzner 1954年从Brooklyn学院毕业后，决定攻读商业硕士学位，潜心学习会计，1955年获得了纽约大学MBA学位。学完MBA课程后，Kirzner偶尔遇到了米塞斯，他当即决定放弃会计专业而决心成为一名学院经济学家。Kirzner在米塞斯指导下写作学位论文，1957年获得纽约大学经济学博士学位。此时他获得纽约大学经济学教授的聘书，在那儿任教至今。 米塞斯与人类行为学（PRAXEOLOGY） Kirzner的第一本著作The Economic Point of View (Sheed and Ward, Inc., 1976[1960])是博士论文的扩充，探讨了经济学思想的发展，着重探讨经济学家对其研究对象的不同看法所蕴涵的含义。本书最重要的章节是试图详细阐述从韦伯（Max Weber）到米塞斯之间人类行为学思想发展的历程。Kirzner的分析之关键是Lionel Robbins和米塞斯对韦伯洞见的发展之间的差异。. Robbins也许是关于经济学定义的最有影响的学者，他给经济学下的标准定义，每个人都能在大学的基础教科书中读到：经济学所要研究的是稀缺手段在互相竞争的目标之间的配置。韦伯把经济学分析局限于讨论理性行为也即根据目标和手段来计划行动。Robbins提出的有效利用问题（economizing problem）是集中于研究工具理性的一种必然产物。(参见，The Nature and Significance of Economic Science, Macmillan, 1952[1932]). 米塞斯则批评韦伯这种对行为的狭隘观点，而试图把经济学的范围扩展到讨论有目的的人类行为的含义(参见《经济学中的认识论问题》，Epistemological Problems in Economics, New York University Press, 1981[1933])。在米塞斯看来，与理性行为相对的并不是非理性行为，而是无为（non-action）。经济性行为仅仅是经济分析的一部分，而不是全部。 Kirzner指出，区分Robbins和米塞斯在人类行为学（praxeology）理论上的不同发展是至关重要的，米塞斯在经济理论不同领域所作出的独特的贡献，都是其对经济科学的性质的人类行为学看法之连贯性发展的结果。“如果说经济学理论作为一们研究人类行为的科学是在米塞斯手里才形成体系的，那是因为米塞斯领会了经济学所具有的人类行为学特征，并将认识论的基本原理加诸于经济学陈述之中，从而创造出了这种系统性的融合。”(Kirzner, The Economic Point of View, p. 160). 经济学作为人类行为学最发达的一个分支，必须从反思人类行为的本质开始。“目的意图并不仅仅是某种需要‘予以考虑’的东西，而是理解人类行为概念的唯一的基础。”(同上，p. 165)经济学的基本原理如边际效用、机会成本概念及供需法则，都来自对人类行为的目的性之思考。经济学理论并不是一套可以检验的假说，而是一整套有助于我们解读经验世界的概念工具。 比如按照自然科学的方法，人们可以对一个人把纸放到箱子里的行为作出“科学的”解释。每天下午三点半，科学家们都观察到一个男人从一栋房子到另一栋房子，把纸放进位于这些房子前面的箱子里，人们可以据此提出一种可以检验的假说，并作出“预期”，“三点半这位男人将把纸放进位于各家各户门前大街上的箱子中”，然后科学家们就可以根据观察所得的数据来“检验”他的假说，就在这一瞬间，假说就可以被推翻或验证。而人类科学不同于自然科学的独特之处就在于，这样的科学解释实际上漏掉了所研究的现象的本质。(正在进行研究的科学家和科学史家就指出，实证主义毋宁说对自然科学如何运转这一问题的看法是过于天真了，更不要说人类科学了，参见Michael Polany, Personal Knowledge, University of Chicago Press, 1962[1958]); 及Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, University of Chicago Press, 1970[1962]). 人类科学家能够为所讨论的现象赋予目的。事实上，如果他想使正在研究的现象是可以理解的，他就必须探寻相应的人的目的。由此我们才能明白，那些纸并不是无缘无故被放进箱子里的，而是一位邮递员在向人们投递信件。实际上，人类科学家必须依赖关于其他人之理想类型的知识。 我们了解某些人，是因为我们天天跟他面对面地打交道，比如朋友、家人、同事。有些人我们则是通过他们履行的职责或我们所持的信仰而有所了解的，比如邮递员、警察、自由至上主义者等等。而绝大多数人我们只能笼统地知道他们是“人”，也即能够自由地选择和通过安排及重新安排自己的手段以追求自己目标的某种存在。我们之所以能够理解“他人”的有目的的行为，就是因为我们自己也是人。这种知识，即“从内部所获得的知识”乃是人类科学所独具的，如果企图清除这种独特性而通过把自然科学的方法输入到社会科学创造什么“社会物理学”，那绝对是场灾难。科学家们忘记了，在自然科学研究中清除神人同性同性论（anthropomorphism）当然是可欲的，而从人类现象的研究中清除人及其目的与计划，则是完全不可欲的。这样的尝试必将导致人类科学的机械与人同行同性论（mechanamorphism），也就是说，把创造性的人类行为等同于机械行为，如此一来，我们所讨论的就是机器人的行为，而非人的行为。 机制、市场与政策 米塞斯常常强调，认识论和方法论问题的探讨对于现实政策有深刻的意义。Kirzner 指出： 米塞斯把拒绝经济学的论调看作是对自由社会和西方文明的令人忧心的威胁。正是经济学证明了不受妨碍的市场社会的优越性，这些论证的有效性恰恰是建立在对于人类行为的洞见之上的，而实证主义思想则把这些洞见视为毫无意义的废话。激励米塞斯勇敢而坚定地驳斥那种不问人类目的性的经济学的，不仅仅是科学家追求真理的激情，毋宁是出于维护人类自由和尊严的深刻情怀。(参见"Forward," in Ludwig von Mises, The Ultimate Foundations of Economic Science, Sheed, Andrews and McMeel, Inc., 1978[1962]), p. vii, emphasis added). Kirzner证明了从Robbins的经济学定义发展到今日一般经济学中占支配地位的最大化范式，只需一小步。而集中探讨给定约束下的最大化，形成了关于市场的机械论观点，这种观点严重扭曲了人们对现实世界中的市场的理解，作为一种制定政策的工具也是不可欲的。经济学中关于市场无效的及政府干预的可欲性的观点就与机械地理解市场现象有密切的关系。 Kirznerin一贯坚持米塞斯的洞见，坚定地抵制机械论的市场观。他不断地指出，经济学家的眼光应该超越均衡状态，转而阐述市场过程的法则。 Kirzner整个学术生涯都在致力于此一使命，他的第二本著作Market Theory and the Price System (D. Van Nostrand, 1963)就试图从一种市场过程的角度提供一本价格理论教科书。在第三本著作An Essay on Capital (Augustus M. Kelley, 1966)中，Kirzner揭示了经济过程理论如果不考虑个体经济主体的计划和目的而只注意静态均衡概念所可能面临的问题。Kirzner指出，为了理解资本生产过程，理论家必须把经济现象回溯到个体决策者的目的和计划，并承认资本市场跨越时间的协调作用。这些个人计划如何实现彼此协调的问题自然地引导Kirzner详尽地研究资本主义交换和生产过程中企业家行为的至关重要的作用。Kirzner在其论述人类行为之企业家性质的著作中，深刻而系统地揭示了市场过程的细致和意义。 Competition and Entrepreneurship (University of Chicago Press, 1973)也许是Kirzner最著名的著作。他在本书中指出，价格理论的任务并不应该是“主要考虑价格的构成和满足均衡条件的数量”，Kirzner研究价格理论的理路则是“我们研究价格理论是因为它有助于我们理解市场中的个体参与者的决策如何互动从而生成市场力量，正是此一力量推动价格、生产方法及资源配置发生变动。”(同上，p. 6)，这才是关键所在。 主流经济学家早就意识到一般竞争均衡模型的内在缺陷。为了把模型建构在没有摩擦力的规范基础上，经济学家不得不作出很多假设，比如：无穷数量的买家卖家，充分的知识，零交易成本，进入、退出自由，等等，结果导致限制了模型中的主体按照价格波动而采取行动的能力，事实上，他们根本就不可能采取任何行动。这些经济学家把价格完全看成是给定的，而Kirzner则反问，如果每个人都只价格的被动接受者（price taker），那么，是谁改变了价格以适应市场呢？常规经济学依靠的是虚构的超经济实体即“Walrasian auctioneer”。事实上，如果说常规模型中的主体具有改变价格的能力，那意味着存在着垄断权力，因而必然提出需要通过政府管制来防范经济的无效率。这就是在传统的主流反垄断分析中结构导致行为（structure-conduct-performance）范式背后隐含的逻辑。(参见Dom Armentano, Antitrust and Monopoly: Anatomy of a Policy Failure, John Wiley and Sons, 1982). Kirzner拒绝接受不能对作为活动主体互动之产物而形成的价格作出解释的价格决定理论，据此他提出，经济学应该重新关注企业家在经济过程中的作用。在Kirzner看来，企业家精神是所有人类行为的一个方面，而并不仅仅是生意人或冒险商人的特殊技能。就我们都具有有目的地行动的能力这一点而言，我们所有人都是企业家。企业家精神的本质就是对以前未被认识到的机会的敏感机警（alertness）。 企业家的市场过程表现为各种各样分立的个人追逐利润的活动。请注意，Kirzner所强调的是追逐利润而不是利润最大化活动。要达到最大化就需要能最大化的已知的和给定的函数。在这里，Kirzner最充分地凸现了Robbins强调最大化行为与米塞斯强调人类行为之间的对立。效用和生产函数不可能独立于评价主体而存在“其之外”。 如果真的存在这些函数，那么，只有在市场互动的竞争性过程中才能被显现和发现。正是在企业家追求利润的活动中，才能生成市场参与者协调其计划所必须的知识。 这是Kirzner及更概括地说奥地利学派对一般福利经济学的根本性批评。旨在论证政府干预之合理性的一般福利经济学所关注的是在假设所有有关偏好和生产技术之信息是已知和给定的条件下寻找可利用资源之最佳用途，经济问题在这里就只是简单地运用正确的手段获取恰当的目标的数学问题。(参见James Buchanan, What Should Economists Do?, Liberty Press, 1979, pp. 17-37)，因而制定政策所要考虑也就是如何更好地处理社会所面临的静态经济问题。这就是说，市场在某种程度上程度上并不能接近理想状态，因而需要政府来推动经济从而更好地解决解决问题。 奥地利学派强调指出，社会所面临的经济问题根本就不是如此，问题毋宁是“从总体上对任何人都不是给定的知识之利用问题”(参见F.A. Hayek, "The Use of Knowledge in Society," Individualism and Economic Order, University of Chicago Press, 1980[1948], p. 78)。因此，如果说主流经济学的模型是把竞争性市场看成一台计算机，那么，奥地利学派，特别是Kirzner则是把市场看成是“某种收集分散在整个经济中的大量知识的社会工具。”(Kirzner, Competition, op. cit., p. 214). 企业的市场过程使主体能够发现和利用实现经济协调所必须的知识，常规经济学的分析由于是基于其完美知识的受到众多局限的假定，因而对于我们理解此一过程是无所助益的。Kirzner说，“市场均衡的世界不能被认为能够成功地协调零碎的信息，因为在这个世界中已经假定根本就不存在无知状态。面对这样一个世界，很自然地人们就只能期望把福利分析严格地限定在评估如何才能更接近最优状态的条件。”而Kirzner给自己设定的使命则是“把价格理论从人为限定的世界之脱离现实的特征中解放出来。”Kirzner提出用以替代传统最优条件之福利标准的是系统协调经济活动的能力。“系统的成功可以用它在某一给定时间中协调社会中无数个人彼此独立地作出之决策、计划、行动的能力之大小来衡量”。(同上，p. 218). 主观主义，知识与激进主观主义 Kirzner等奥地利学派学人强调社会中知识的分立性及市场活动是如何系统地形成秩序的，这是他们坚持人类行为学的方法论原则的必然结果。事实上，Kirzner典型地体现了奥地利学派的方法论立场，包括三条：(1)方法论个人主义，(2)方法论主观主义及(3)强调自发秩序。这些使得他跟那些在对待自由市场问题上有时秉持同样政策立场的经济学家（即芝加哥学派的成员）在学术上却是相距甚远。(c.f., Kirzner, "Divergent Approaches in Libertarian Economic Thought," Intercollegiate Review, February 1967, pp. 101-108). Kirzner一生的研究中存在着一个一以贯之的主题，那就是精心地持续地阐明他自己对市场过程的理解。Kirzner 思想中最精致、而且也许是最重要的部分是他持续发展出的关于市场性质的主观主义洞见。哈耶克曾说过，“也许可以毫不夸张地说，过去百年间经济学理论的每一重大进展都是主观主义的更深入的应用而已”，哈耶克在这段引文的脚注中还说，在这种发展历程中，“米塞斯作出了最为杰出的贡献”(The Counter-Revolution of Science, Liberty Press, 1979[1952], p. 52, fn. 7)。如果米塞斯对主观主义革命作出的贡献比任何人都出色，那么我想如果说他作出的贡献比奥地利学派中其他学者更大也许并不算夸大其词。据此我们可以最准确地评价Kirzner，他是现代奥地利学派中最坚定也最投入的米塞斯主义者。我相信，这使他成为了现代奥地利学派最重要也是最好的经济学家。 在发展主观主义范式的过程中，Kirzner从与Ludwig Lachmann, G.L.S. Shackle, James Buchanan, and Kenneth Boulding等人的交往中获益匪浅。尤其是Lachmann和Shackle的研究似乎一直是Kirzner的灵感源泉。比如在收入Perception, Opportunity and Profit (University of Chicago, 1979)的几篇论文中，Kirzner通过融合Lachmann和Shackle关于主观主义的洞见，发展了米塞斯的思想。 Kirzner在论文"Knowing about Knowledge: A Subjectivist View of the Role of Information"中批评了由George Stigler等很多跟芝加哥大学有关的经济学家发展出来的信息经济学研究结论，他指出，对于探讨如何评估分立的个人提供之物品和服务的经济学家来说，“环绕着我们的客体的重要性并不在于这些客体本身，而在于关于它们的知识和信仰，这些信息和信仰能为人所知并塑造人们的行为”(同上，p. 151)。与强调米塞斯思想中的行为相一致，Kirzner注意到了方法论主观主义的重要性，强调在此一理路下，必须把人的自觉性置于社会行动的首位。 这里我们可以明显地看到激进主观主义者的内在矛盾，而这种矛盾可以通过某种市场互动的主体间性（intersubjectivity）予以解决。“主观主义认为，人们对之完全无知的东西，根据有关的经济学理论，根本就是不存在的。然而，就知识问题本身而言，主观主义理路所一贯追求的目标转向了直接地关注获取无人知晓之知识的机会的存在上。”(同上，p. 138)市场制度，即货币价格、利润、亏损等等，就是个人决策的依据，米塞斯曾称这些市场制度是“人类心智”不可缺少的确“助手”。作为一个整体的市场体系能够协调各种各样个体之分立的和多样的计划。 陌生人之间的这种合作是市场能够发现、利用及传播分散在整个经济体系中大量局部知识的结果，Kirzner 指出： 我认为市场在发现无人知晓其存在的知识上具有至关重要的作用；能否理解市场过程的真正性质，取决于是否承认这一关键作用；而当代经济学家则没有意识到，我们之所以获得这些洞见，乃是因为我们摒弃了客观地看待知识的理路，这种理路把知识看作是只需通过适当的资源支出就可以获得的完整的系统。(同上，p. 139, emphasis added). Kirzner在一篇探讨米塞斯和哈耶克在市场过程问题上的分歧的才华横溢的论文中也涉及到这一问题(参见 "Hayek, Knowledge and the Market Process," op. cit., pp. 13-33)在这篇论文中，Kirzner论证了个人有目的的行为如何直接导致了市场互动的学习过程，Kirzner指出，“市场过程是作为人们行动的环境，即他们犯错误、发现错误、及矫正自己的行动、踏入看起来比以前错误更少的方向等等这些行动的环境之必然的结果而形成的”。(同上，p. 30). 我相信，市场过程是有目的的个人行为之结果的观点，是米塞斯和Kirzner最天才的洞见。激进主观主义者认识到了经济主体唯有作为人类心智的互相作用来讨论才是有意义的，因此并不会堕入唯我论的陷阱。市场制度就是协调这些个体心智有意义之表达的机制。人们在社会互动中发现机会的趋向为某种社会秩序奠定了基础，这种社会秩序绝非任何人之刻意的设计，而是个人有目的的行动之结果。 经济过程与经济政策 Kirzner所阐明的米塞斯关于市场过程的洞见对经济政策来说具有激进的意义。Kirzner作为经济学家之经济学家（economist qua economist）试图不借助任何伦理论据而论证私有财产权的正当性。他也许最严格地捍卫了米塞斯的观念：经济形势分析中的“价值自由”不关涉任何恰当的人际社会关系，比如，人们可以考察一下他在Perception, Opportunity and Profit (c.f., "Entrepreneurship, Entitlement and Economic Justice," pp. 200-224)一文中对Robert Nozick的应得权利理论的经济学讨论。 Kirzner最集中体现其经济政策观念的著作是Discovery and the Capitalist Process (University of Chicago Press, 1985，尤其是论文《管制的危险》（The Perils of Regulation）比任何现代思想家都更激烈地批判了政府干预市场过程的的理论，也许Don Lavoie的National Economic Planning: What is Left? (Ballinger Press, 1985)一书是个例外。然而，Lavoie 和Kirzner两人从本质上作出了相同的论证，都运用了米塞斯/哈耶克对社会主义企图通过政府指令控制市场过程的批评。 他们的论证的要害是相当简单的：企图理性地控制经济体系就需要非理性，因为经济协调所需要的知识是任何单个或集团的心智所无法知晓的。竞争的市场过程则能够系统地使人们发现和利用经济协调所必需的知识。市场参与者的激烈竞争生成并显现了恰当的经济知识。另一方面，干预市场过程所得的结果决不可能达到干预者的计划和目的，他们必然大失所望。而干预的这种失望情绪并不会导致取消干预政策，相反，必将导致更进一步的国家主义和经济控制。最低工资法或租金控制法就导致法律所欲帮助的所有人的利益反倒受到损害，尽管如此，这些法律却仍然年复一年地获得通过。当然，在这儿我斗胆也提出最好的例子是研究一下南非劳工法的历史，或者是美国劳工立法的历史，就可以证明Kirzner 所言非虚。(参见W.H. Hutt, The Economics of the Colour Bar, Institute for Economic Affairs, 1964; Walter Williams, The State Against Blacks, McGraw-Hill, 1982)因此，问题的关键就在于：当政府试图打着公共利益的名义寻求改进经济条件的时候，经济学分析就应该揭示出，对市场过程的干预必将产生与公共利益正好相反的结局。这种立场并不仅仅局限于每个经济学家都承认的工资和价格控制所带来的问题，而应该将其运用到政府干预市场过程的一切领域。从税收到凯恩斯的经济调控（fine-tuning），所带来的经济后果都是相同：干预主义必将破坏经济福利并使人类丧失自由。 结语 Israel Kirzner在学术上是奥地利学派的捍卫者。谨慎、开放的心灵使他的研究引领奥地利学派经济学再次成为经济学科中受到普遍关注的范式。除了本文中探讨的他本人学术著作外，他还编辑了两本反映奥地利学派最新进展的重要的论文集：Method, Process and Austrian Economic: Essays in Honor of Ludwig von Mises (Lexington Books, 1982)及Subjectivism, Intelligibility and Economic Understanding: Essays in Honor of Ludwig Lachmann (New York University Press, 1986)。任何人如果想探讨奥地利学派范式的当代进展和进一步发展前景，都得好好参考这些论文集。 Kirzner透过著述教学，不断地推动着他本人及我们对经济过程的理解。他让他的学生们更好地理解了市场体系，也明白了为什么交换、生产自由是经济繁荣的根本源泉所在。凡是留意他的学说的人都能够更好地理解和捍卫经济自由的重要性。在此而言，Kirzner教授不仅仅推进了经济理论，他还实实在在和强有力地推动了学界对政治和经济自由的研究。

How Markets Work: Disequilibrium, Entrepreneurship and Discovery

Israel M.Kirzner

Professor Israel M.Kirzner, one of the most eminent members of the Austrian School of Economics uses his unrivalled knowledge to show how the school relates to the older classical tradition and how it diverges from the mainstream. He also opens the 'black box' of the competitive process and offers insights for anti-trust and other policies. ISBN 0-255 36404-0 Hobart publication 133, 78pp Published 1997

Executive Summary Mainstream neo-classical economics focusses on already attained states of equilibrium. It is silent about the processes of adjustment to equilibrium. Human action consists of '…grappling with an essentially unknown future', not being confronted with clearly-specified objectives, known resources and defined courses of action as mainstream theory assumes. Critics of the market economy find ammunition in neo-classical theory: they '…merely need to tick off the respects in which real world capitalism departs from the requirements for perfectly competitive optimality'. The theory of entrepreneurial discovery allows economists to escape from the 'analytical box' in which 'choice' simply consists of computing a solution implicit in given data. An entrepreneurial act of discovery consists in '…realising the existence of market value that has hitherto been overlooked'. Scope for entrepreneurial discovery occurs in a world of disequilibrium - which is quite different from the equilibrium world of mainstream economics where market outcomes are foreordained. Entrepreneurial discovery explains why one price tends to prevail in a market. Through new causes of price differences continually appear, entrepreneurs exploit the resulting profit opportunities and produce a tendency towards a single price. Only with the introduction of entrepreneurship is it possible to appreciate how markets work. Without entrepreneurship, there would be not market co-ordination. So-called 'imperfections' of competition are often '…crucial elements in the market process of discovery and correction of earlier entrepreneurial errors'. Advertising expenditures, for example, are means of alerting consumers to 'what they do not know that they do not know'. Anti-trust laws may hamper market processes and prevent competitive entry to markets. Entrepreneurial profit, far from generating injustice, is a 'created gain'. It is not 'sliced from a pre-existing pie…it is a portion which has been created in the very act of grasping it'.

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奥地利学派的历史地位

Ludwig von Mises

彭定鼎 译

I

Menger与奥地利学派经济学

1．起源

所谓的奥地利学派经济学始于1871年Menger出版题为《经济学原理》（Grundsätze der Volkswirtschaftslehre）的不大的著作。

人们习惯于探究环境对于天才的成就的影响。人们希望至少在一定程度上把天才的成就归因于他的环境的作用以及他的时代和国家的思想氛围。不论这个方法在别处如何成功，它却不适用于那些其思想对人类产生影响的奥地利人。Bernard Bolzano，Gregor Mendel，和Sigmund Freud没有受到他们的亲戚、老师、同事或朋友的启发。他们的努力没有得到他们同时代的同胞和祖国的支持。Bolzano和Mendel 在就他们的领域而言可谓是思想沙漠的环境中从事他们的工作，而且他们去世后很久人们才意识到他们的贡献有多大。Freud首次在维也纳医学联合会报道其主要思想时遭到了嘲笑。

人们可以说Menger发展的主观论和边际论是有其根源的。有几位先驱者提示过这个思想。此外，大约在Menger写作并出版他的著作的同时，William Stanley Jevons和Léon Walras也写作并出版了阐述边际效用的著作。虽然如此，无疑他的老师、朋友或同事都没有关注过激发Menger的兴趣的那些问题。第一次世界大战前不久我告诉他我们年轻的维也纳经济学家在非正式的但却是定期的聚会上讨论经济学理论的问题时，他说：“我在你这个年纪时，维也纳没人关心这些。”直到19世纪70年代末，不存在“奥地利学派”。只有Carl Menger。

Eugen von Böhm-Bawerk和Friedrich von Wieser从未跟随Menger学习过。他们在Menger作为私人讲师（Privat-Dozent）授课前就完成了在维也纳大学的学业。他们是通过研究《原理》向Menger学习的。当他们在德国的大学里特别是Heidelberg的Karl Knies的讨论班呆了一段时间后，他们回到了维也纳并且出版了他们的第一本书，然后他们分别应聘于Innsbruck大学和Prague大学。很快，一些参加过Menger的讨论班并且受到他的影响的更加年轻的人也加入进来。外国人开始称这些人为“奥地利人”。但是，“奥地利经济学派”的名称是后来才用的，是他们在1883年Menger的第二本书《社会科学方法论特别是政治经济学方法论研究》（Untersuchungen über die Methode der Sozialwissenschaften und der Politischen Oekonomie insbesondere）出版后与历史学派的争论公开化时才使用的。

2．奥地利学派经济学与奥地利大学

奥地利内阁（Menger曾在70年代早期——在他于1873年被任命为维也纳大学的助理教授之前——任职于其新闻部门）是由自由党的成员组成的，他们主张公民自由，代议制政府，所有公民在法制下的平等，稳定的货币，以及自由贸易。70年代末，自由党被教会、捷克和波兰的王公贵族和各种斯洛伐克民族党的联盟排挤。这一联盟反对自由主义者支持的一切理想。然而，直到1918年Habsburg王朝解体，自由主义者使得皇帝在1867年接受的宪法以及受其制约的基本法律在很大程度上依然有效。

在这些成文法所保障的自由的气氛下，维也纳成了新思想的先驱者的中心。从16世纪中叶到18世纪末，奥地利与欧洲思想是隔绝的。维也纳——更不用说奥地利的其它省份——没有人关心西欧的哲学、文学和科学。当Leibniz以及后来David Hume去维也纳时，没有当地人对他们的工作感兴趣。[1]除了Bolzano，19世纪下半叶没有一个奥地利人对哲学或历史学作出过任何重要的贡献。

但是，当自由主义者摆脱了阻碍思想的镣铐，当他们取消了书报检查制度并且废止了宗教事物协议（concordat，即对教会承诺不发表违背基督教义的言论的协议——译者注）之后，优秀的知识分子们都聚集到维也纳来了。一些来自德国——例如哲学家Franz Brentano和律师兼哲学家Lorenz von Stein和Rudolf von Jhering——，但大多数来自奥地利省份；还有一些是维也纳本地人。这些人之间没有一致意见，他们的追随者之间也没有。前多明哥派修士Brentano开创了一条最终导致Husserl的现象学的思路。Mach阐述了一种导致了Schlick、Carnap以及他们的“维也纳小组”的逻辑实证主义的哲学。Breuer，Freud和Adler以一种完全不同于Krafft-Ebing和Wagner-Jauregg的方式解释了神经官能症现象。

奥地利“信仰与教育部”（Ministry of Worship and Instruction）对这些努力很不信任。从80年代早期，该部门的内阁部长和官员就是从最可靠的保守党人和敌视所有现代思想和政治制度的人中选择的。他们对在他们看来是“外国时尚”的东西只有鄙视。他们恨不得禁止大学接触这些新奇事物。

但是行政权受到大学在自由思想的影响下获得的三项“特权”的严格限制。教授们是公务员，和其它公务员一样，必须服从上级即内阁部长及其助手的命令。但是，他们的上级没有权利干涉在课堂和讨论班上讲授的内容；在这方面，教授们享有人们经常谈论的“学术自由”。不仅如此，部长有义务——虽然这种义务从未明白无误地表率过——在任命教授时（更准确地说是在建议皇帝任命教授时）服从相关学院的意见。最后，还有私人讲师（Privat-Dozent）制度。发表了学术著作的博士可以要求他所在的学院承认他作为他的学科的自由的私人教师；如果学院同意他的要求，仍然需要部长的批准；事实上，在Schuschnigg统治之前，这种要求总是得到批准。如此批准的编外讲师不是国家公务员。即使他得当了教授头衔，他也不从政府拿薪水。一些编外讲师能够靠他们自己的钱生活。大多数得靠其它工作。他们从选课的学生那里收取的学费在多数情况下是微不足道的。

学术活动如此安排的后果就是教授会在学校的管理方面具有几乎无限的自治。经济学在大学的法学与社会科学学院（Rechts und staatswissenschaftliche Fakultäten）讲授。在大多数大学里有两个经济学教授职位。一旦出现空缺，一群律师——至多还有一位经济学家——将选择继任者。可见，决定是由非经济学家作出的。可以认为这些法学教授的动机是不怀恶意的。但是他们不是经济学家。他们必须在两个对立的学派——奥地利学派和德意志帝国的大学里讲授的所谓“现代的”历史学派——之间作出选择。即使没有政治和国家的偏见扰乱他们的判断，他们也不可避免地对德意志帝国的大学教授们称为“奥地利”的学派有所怀疑。从来没有什么新的思想方式起源于奥地利。奥地利的大学在1848年革命以后以德国大学的模式重新组织之前是一无所成的。对于不熟悉经济学的人而言，“奥地利”这个形容词用于一个学科使人立即想起反改革（the Counter-Reformation）和Metternich的黑暗时代。对于一个奥地利知识分子而言，没有什么比他的国家重新陷入过去的思想愚昧更大的灾难了。

Carl Menger, Wieser,和Böhm-Bawerk在方法之争在奥地利公众眼中作为“现代”科学与奥地利的“落后”之争出现之前就应聘于Vienna, Prague和Innsbruck。他们的同事们对他们没有个人的敌意。但是只要可能，他们就试图把历史学派的人员从德国引入奥地利。那些世人所谓的“奥地利学派经济学家”在奥地利的大学里是多少有些勉强地被容忍的外来者。

[1]唯一一位赞赏Leibniz的哲学工作的当代维也纳人是Savoy的Eugene王子，他是法国家庭的后代，在法国出生并接受教育。

3．奥地利思想界的奥地利学派

在自由主义的伟大时代，法国和德国大学的更引人瞩目之处不仅是向新一代的专业人士提供圆满履行其职业所必需的教育。它们还是文化中心。它们的一些教师在全世界闻名并且受到敬仰。不仅拿学位的普通学生听它们的课程，而且许多在专业领域、工商界或者政治领域活跃的功成名就的人士也来听课——他们只希望获得思想的满足。这些外来者在技术意义上不是学生，他们聚集在——举例说——巴黎的Renan、Fustel de Coulanges和Bergson的课上，柏林的Hegel、Helmholtz、Mommsen和Treitschke的课上。受过教育的公众对学术界的工作有认真的兴趣。精英人士阅读教授们出版的书和杂志，参加他们的学术团体并且热切地关注会议上的讨论。

这些只用业余时间从事研究的爱好者之中有一些已经远远超越了不求甚解的程度。现代科学史记录了许多这类光荣的“局外人”的名字。例如，德国第二帝国时代唯一引人注目的——虽然不是划时代的——对经济学的贡献来自一位忙碌的公司律师，Frankfurt的Heinrich Oswalt，而他写书时该市没有大学。[2]

在维也纳，大学教师与有文化的公众在19世纪90年代和20世纪初叶也有密切的联系。当老一代大师们逝世或者退休后不那么伟大的人接替了他们的位置后这种联系就开始消失了。这个时期，维也纳大学的档次以及维也纳的文化的显赫被一些私人教师维持并且提升。杰出的例子是心理分析。它从未从任何官方机构得到任何鼓励；它在大学之外茁壮成长而且它与学术界官僚机构的唯一联系就是，Freud是拥有毫无意义的教授头衔的编外教师。

由于奥地利学派的创始者们最终得到了承认，在维也纳人们对经济学的问题有活跃的兴趣。这一兴趣使得本作者得以在1920年代组织私人讨论班（Privat-Seminar），建立经济学会（the Economic Association），成立奥地利工商业循环研究所（the Austrian Institute for Trade Cycle Research），后来更名为奥地利经济研究所（the Austrian Institute for Economic Research）。

私人讨论班与大学或任何其它机构毫无关系。一个月两次，一群学者，包括几位编外讲师，在我的奥地利商业部的办公室里聚会。大多数参与者都属于在第一次世界大国后开始学术研究的年龄段。另一些人年长一些。他们都因为对于人类行动科学（the sciences of human action）的全部领域的强烈兴趣集合到一起。他们争论哲学、认识论、经济学理论以及历史研究中的各种问题。私人研讨会于1934年我被任命为瑞士日内瓦的国际关系研究生院的国际经济关系教授时中断了。

除了Richard von Strigl——他的早逝不幸地终止了他卓越的科学生涯——和Ludwig Bettelheim-Gabillon——我们以后还要说到他——，私人讨论班的所有成员都在奥地利之外作为学者、著作者和教师找到了适合的领域继续他们的工作。

在精神领域，维也纳在1860年代初议会的建立到1938年纳粹入侵奥地利之间的岁月里发挥着巨大的作用。几个世纪的荒芜和冷漠之后突然出现丰收。衰败在纳粹入侵之前许多年就开始了。

在所有国家和历史上所有时期，思想的探索总是少数人的工作，也只能为少数精英理解。多数人怀着仇恨和轻蔑——充其量以无所谓的态度——看待这些伟绩。在奥地利，在维也纳，精英特别少，而群氓及其领袖的仇恨特别恶毒。

[2] 参看H. Oswalt, Vorträge über wirtschaftliche Grundbegriffe, 3rd ed. (Jena, 1920)。

4．作为奥地利内阁成员的Böhm-Bawerk和Wieser

经济学不受人欢迎的原因是它对特权的后果的分析。人们不可能反驳经济学家的论证：一切特权都损害其它人或者至少其它大部分人的利益，那些受害者只有在政府答应也给他们特权时才会容忍它，然后，当每个人都获得特权后，没人赚了而是所有人都赔了，因为劳动生产率必然会普遍下降。[3]但是，经济学家的告诫却被那些清楚地知道若没有特权就不能在市场竞争中得胜的贪婪的人们视而不见。他们相信他们能够比其它人群体得到更有价值的特权，或者能够至少在一定时期里组阻止其它人群得到补偿性的特权。在他们眼里，经济学家只是企图破坏他们的计划的捣乱者。

Menger，Böhm-Bawerk和Wieser开始其科学研究时，他们并不关心经济政策的问题以及用古典经济学反驳干预主义。他们认为他们的使命就是将经济学理论置于坚实的基础上并准备完全致力于此。Menger全力反对奥地利政府——与那个时代的其它政府一样——采取的干预主义政策。但是他相信他只能够以在书和文章中以及在大学教学中阐述好的经济学的办法致力于使政府回到好的政策上来。

Böhm-Bawerk于1890年加入奥地利财政部。他曾两次在看守内阁短暂地做过财政部长。1900到1904年间他是Ernest von Körber内阁的财政部长。Böhm-Bawerk任职的原则是：严格地保持货币的法定含金量，以及不靠中央银行帮助的财政平衡。一位卓越的学者Ludwig Bettelheim-Gabillon计划写一本全面的著作分析Böhm-Bawerk在财政部的活动。不幸的是，纳粹杀害了作者并且毁了手稿。[4]

Wieser第一次世界大战期间在奥地利内阁做过商业部长。然而，他的活动却受到了部里的一位官员Richard Riedl的无所不在的权力——在Wieser当部长前已经有了的权力——的相当的制约。事实上只有次要的事情才归Wieser本人管。

[3] 参阅 Mises, Human Action. 3rd Edition(1966), pp. 716-861.

[4] 只有作者在“合并”之前发表的两章被保留了下来： "Böhm-Bawerk und die Brüsseler Zuckerkonvention"和"Böhm-Bawerk und die Konvertierung von Obligationen der einheitlichen Staatsschuld"，Zeitschrift fur Nationalokonomie, Vol. VII and VIII (1936 and 1937).

II.

与德国历史学派的斗争

1．德国对古典经济学的拒斥

古典经济学理论在欧洲大陆遭到的敌视主要是由于政治成见。几代英国思想家发展出来的由Hume和Adam Smith巧妙地阐述并且由Ricardo完善的政治经济学是启蒙主义哲学的最完美的结果。自由主义的关键正是建设代议制政府和所有人在法治下的平等。它被那些特权遭到抨击的人拒斥并不令人吃惊。拒绝经济学的倾向在德国被国家主义精神的兴起大大地强化了。对西方文明——哲学、科学、政治信念和制度、艺术和文学——的心胸狭隘的拒绝起源于对英国政治经济学的感情用事的贬低，它最终导致了纳粹主义。

然而，人们不应忘记这场对政治经济学的反叛还有其它的背景。这个新的知识分支提出了学者们没有找到满意答案的知识论和哲学问题。它不能被纳入传统的知识论和方法论体系。统治西方哲学的经验主义倾向使人们把经济学当成像物理学和化学一样的实验科学。研究价格和工资这样的“实际”问题的学科可能具有不同于研究实际事物的其它科学的知识论性质的思想是当时人们想不到的。但是，另一方面，只有最顽固的实证主义者才不能认识到在经济学试图提供知识的领域里不能进行实验。

我们这里不讨论在20世纪的新实证主义或者超实证主义时代的情况。今天，全世界，但首先是在美国，大批统计学家在学院里致力于人们相信是“经济学研究”的活动。他们收集政府和各企业的数字，重新安排，重新调整，重印，计算平均值并画图表。他们猜测这么做就在“测量”人类的“行为”，而且在他们的研究方法与在物理学，化学和生物学研究中采用的方法没有值得一提的区别。他们怀着遗憾和蔑视看待那些——如他们所说——像那些依赖“思辩”而不是“实验”的“古代”植物学家一样的经济学家。[1]而且他们确信，随着他们的不懈努力，有一天会得到最终的和完备的知识使得未来的计划当局保证每个人的完全幸福。

但是，在19世纪上半叶的经济学家手里，对人类行为科学的基础的错误建构还没有走得那么远。他们研究经济学的知识论问题的努力当然完全失败了。但是，回头看来，我们可以说这场挫折是通向对问题的更加令人满意的解答的必要步骤。John Stuart Mill的对道德科学的方法的不成功的研究无意间暴露了一切支持对经济学的性质的经验主义解释的论据的无效性。

当德国人开始研究英国古典经济学的著作时，他们没有丝毫疑虑地接受了经济学理论来自经验的前提。但是这个简单的说明却不能使那些不同意必须用古典学派的结论指导政治行动的人满意。他们很快就提出问题：英国的作者们从中得出其定理的经验难道不同于德国作者面临的经验吗？难道英国经济学不是由于它所来源的经验材料只是英国的而且还是几个Hanover George王时代而有缺陷吗？总而言之，有对一切国家、民族和时代都成立的经济科学这种事物吗？

这三个问题是如何被那些把经济学视为实验学科的人回答的是显而易见的。但是这样一个回答等同于对这样的经济学的必然的否定。如果历史学派否定经济科学这么一回事的存在并且小心谨慎地只做特定地区特定时期的状况的报告，那么它就是前后一致的了。对一个事件的后果的预期只有在普遍成立的而不是只对过去某个国家才成立的理论的基础上才能做出。历史学派强调普遍成立的经济学定理之不存在。但这没有妨碍他们推荐或者拒绝——以科学的名义——影响未来状况的各种建议或者手段。

例如，有一个关于自由贸易和贸易保护的后果的古典经济学分支。批评者没有（徒劳地）尝试在Ricardo的推理中发现逻辑错误。他们只是断定在这类事物中“绝对的”解决方案是不可信的。他们说，自由贸易或者贸易保护在不同的历史境况中的后果是不同于“扶手椅”作者的“抽象”理论所描述的有所不同。为了支持他们的论点，他们援引了各种历史先例。这么做时，他们兴高采烈地拒不考虑作为多个因素作用的共同结果的历史事实不能证明或者否定任何定理。

这样，由政府指派的大学教授代表的第二德意志帝国的经济学堕落为从历史学、地理学、工学、法学和党派政治中取得的各种知识片段的零碎的、胡拼乱凑的杂烩，其间夹杂着对古典学派的“抽象”的“错误”的指责。大多数教授都多少希望在其著作和帝国政府政策课程中做宣传：权威保守主义、社会政治学（Sozialpolitik）、保护主义、大规模军备和侵略性的国家主义。把政治侵入经济学研究看做德国特有的现象是不公平的。它追根溯源是由对经济学理论的知识论解释的错误引起的，这个错误不仅限于德国。

使得19世纪的德国特别是德国大学不信任英国政治经济学的第二个因素是它对于财富的热切以及它与效用论哲学（utilitarian philosophy）的关系。

当时通行的对于政治经济学的定义把它描述成研究财富的生产与分配的科学。这样一个学科在德国教授的眼里只能是可鄙视的。这些教授们把自己看做是自我牺牲地追求纯粹知识的人，而不是像世俗的只顾赚钱的民众一样，只在乎物质利益。只谈论财富和钱在那些以高文化（Bildung）自居的人中是禁忌。经济学教授们只有通过指出他们研究的课题不是追求利润的工商业的卑鄙的关注而是历史研究——即关于Brandenburg的有选举权者（Electors）和Prussia的王公的高贵事业——才能维护他们在其圈子中的地位。

效用论的问题也同样严重。效用论的哲学在德国的大学不被容忍。两位杰出的德国效用论者中，Ludwig Feuerbach从未得到教职，而Rudolf von Jhering是罗马法的教师。两千多年来用于反对犬儒主义和享乐主义的误解又被社会科学的教授们在他们对英国经济学家的批评中重新提出。[2] 如果没有其它的东西使德国学者提出疑问，那他们仅仅由于Bentham和Mills曾对它做出过贡献也会诅咒经济学。

[1] 参阅Arthur F. Burns, The Frontiers of Economic Knowledge (Princeton University Press, 1954), p. 189.

[2] 后来类似的论据也被用于贬低实用主义。William James的箴言说实用主义的方法旨在发现每个词的“实际的货币价值”(Pragmatism, 1907, p. 53)被人们引述来表明“美元哲学”的低劣。

2． 德国在经济学领域的绝产

德国的大学是由组成帝国（Reich）[3]的各个王国和公国拥有和管理的。教授们都是公务员，因此必须严格遵守他们的上级——部里的官员——发布的指令和规定。1837年Hanover国王开除了Göttingen大学的七位抗议国王破坏宪法的教授时，这种大学及其教学对政府的至高无上的权威的全面的和无条件的服从受到了德国的自由的公众舆论的挑战——但是失败了。政府没有在意公众的反应。它们继续开除那些政治或宗教信念得不到它们赞同的教授。但一段时间以后，它们采取了更加细致更加有效的方法使教授们成为官方政策的忠实支持者。它们在任命教授的时候小心翼翼地筛选人选。只有可靠的人才能得到职位。因此学术自由的问题不复存在了。教授们自觉自愿地只教政府允许他们教的东西。

1866年的战争结束了Prussia的宪法斗争。保王党——Bismarck领导的贵族地主的保守党——战胜了主张议会政府的Prussia进步党和南德意志的民主团体。在新的政治结构中，首先在北德意志联邦（Norddeutscher Bund），后来，1871年以后在德意志帝国（Deutsches Reich），“外国”的Manchester主义和自由放任毫无存在的空间。Königgrätz和Sedan战役的胜利者认为他们没有什么值得向“小店主的国家”英国或者战败的法国学的。

1870年战争爆发时，最杰出的德国科学家Emil du Bois-Reymond夸口说柏林大学是“Hohenzollern王朝的思想卫士”。这对于自然科学没有什么意义。但它对于人类行为科学却有非常清楚和明确的意义。历史和社会科学（Staatswissenschaften，即政治科学，包括经济和金融）的教授们知道他们的政权需要他们做什么。他们照单供货。

从1882到1907年，Friedrich Althoff在Prussia教育部负责大学事物。他以独裁方式统治大学。由于Prussia有最多的待遇优厚的教授职位，为野心勃勃的学者们提供了最适宜的土壤，因而其它德国州，甚至奥地利和瑞士的教授们都渴望得到Prussia的职位。这样，Althoff也总是能够使他们事实上接受他的原则和观点。在所有属于社会科学和历史学科的事物中，Althoff完全依赖于他的朋友Gustav von Schmoller的建议。Schmoller有准确无误的本领区分绵羊和山羊。

在19世纪的第二个和第三个25年中，一些德国教授对经济学理论作出了有价值的贡献。这一时期最杰出的贡献是Thünen和Gossen作出的，他们都不是教授而是非教学人员。可是，Hermann，Mangoldt和Knies教授的著作将永存于经济学思想的史册。但是，1866年以后，学术界的人们对“无血无肉的抽象”（bloodless abstractions）只有蔑视。他们发表历史研究，最愿意发表的是对不久以前的劳动力状况的研究。他们中许多人坚信，经济学家的首要任务是帮助那些在反对“剥削者”的解放战斗中的“人民”， 而且上天赋予人民的领袖就是王朝，特别是Hohenzollern王朝。

[3] 帝国本身只拥有并管理Strassburg大学。三个德国城邦当时没有大学。

3. 方法之争

在《研究》中，Menger反对历史学派著作中隐含的知识论思想。Schmoller发表了对这本书的颇为轻蔑的评论。Menger在1884年用一本小册子《德国国民经济学中的历史学派的错误》（Die Irrtümer des Historismus in der Deutschen Nationalökonomie）作了回答。这场争论导致的各种文章著作以方法之争（Methodenstreit）为人所知。

方法之争对于澄清问题没有什么作用。Menger受John Stuart Mill的经验主义影响太深，不能把他本人的观点贯彻到底，得出一切逻辑结论。Schmoller和他的学生则致力于维护一个站不住脚的立场，他们甚至么没有认识到争论的是什么问题。

方法之争这个词肯定是引人误解的。关键不是发现研究通常被认为是经济学问题的那些问题的最适当的方法。争论的核心从根本上说是，对人类行为的研究能不能成为科学而不是历史。

这里首先是激进的唯物主义决定论，这是一种当时在德国为物理学家，化学家和生物学家普遍接受的哲学，虽然它从未被明确清楚地表述过。在这些人看来，人类观念、选择和行为都是物理学和化学事件的产物，而自然科学总有一天会像今天描述化合物如何从其成分得来一样描述这些事件。他们倡导生理学和生物学的实验作为通向这一最终的科学成就的唯一道路。

Schmoller及其门徒激烈反对这一哲学，不是因为他们知道其缺陷，而是因为它与Prussia政府的宗教信念抵触。他们其实更喜欢一个与Comte的实证主义（当然，他们由于其无神论和法国起源而公开贬低它）没什么区别的一个理论。事实上，合理地诠释的实证主义必然导致唯物主义决定论。但是大多数Comte的追随者都不公开承认这一点。他们的讨论并不总是排除这样的结论：社会物理学（社会学）的定律——在他们看来发现这些定律是科学的最高目标——可以通过他们所称的研究历史学家们以传统方法积累起来的资料的一种更“科学”的方法发现。这就是Schmoller看待经济学的立场。他再三指责经济学家们从不够充分的资料作出过早的推断。在他看来，为了用现实的经济科学取代英国“扶手椅”经济学家的匆忙推断，我们需要更多的统计、更多的历史和更多的“资料”搜集。他声称，有了这些研究以后，未来的经济学家有一天会通过“归纳”获得新的认识。

Schmoller的思想过于混乱，他甚至没有看到他本人的知识论与反驳实证主义对历史的抨击是不相容的。他没有意识到他本人的观点与那些推翻了实证主义的关于历史的用处和研究的思想的德国哲学家——先是Dilthey，后来是Windelband，Rickert和Max Weber——的观点之间的鸿沟。在他攻击Menger的《原理》的同一篇文章中，他也评论了Dilthey的第一本重要著作，《精神科学概论》（Einleitung in die Geisteswissenschaften）。但是他没能明白Dilthey的理论的实质就是否定他本人的知识论的基本论点，即一些社会发展的规律可以从历史经验中提炼出来。

4． 方法之争的政治背景

英国自由贸易哲学在19世纪在西欧和中欧取得了胜利。它扫除了在18世纪统治着德意志公国的政策的岌岌可危的集权福利国家（landesfürstlicher Wohlfahrisstaat）意识形态。甚至普鲁士也一度转向自由主义。它的自由贸易时期的顶峰是1865年的关税联盟（Zollverein）税率和1869年的北德意志联盟（Norddeutscher Bund）的贸易条约（Gewerbeordnung）。但是很快Bismarck政府就开始实行其社会政策（Sozialpolitik），即包括劳动法、社会保障、支持工会的态度、累进税、保护性关税、同业联盟（cartels）和倾销。[4]

如果人们试图反驳经济学提出的对所有这些干预论方案的毁灭性批判，人们就被迫否定经济科学以及人类实践学（praxeology）的存在性——更不必提知识论的主张了。这就是所有集权主义、政府权力至上和“福利”政策的倡导者们一直做的。他们责备经济学是“抽象的”并且倡导处理问题的“直观”（anschaulich）方式。他们强调该领域的问题过于复杂，无法用公式和定理描述。他们断定各个国家和种族如此不同，他们的行动无法用统一的理论理解，有多少国家和民族就需要多少经济学理论。其它人补充说甚至在同一个国家或者种族里，经济行动在各个历史时期也是不一样的。人们提出这些以及类似的——经常互相矛盾的——反对意见来贬低经济学。

事实上，经济学从德意志帝国的大学中完全消失了。在Bonn大学有一位孤独的古典经济学的追随者Heinrich Dietzel，然而他却从未能理解主观价值意味着什么。在所有其它的大学，教师们都迫不及待地嘲笑经济学和经济学家。研究在柏林、Munich和帝国的其它大学里作为经济学的替代的材料是不值得的。今天，没有人在乎Gustav von Schmoller、Adolf Wagner、Lujo Brentano和研究他们的众多专家在浩瀚的著作和杂志中写的一切。

历史学派的工作的政治意义体现在这样一个事实中：它使得德国平稳地接受了一些思想，对这些思想的接受使得所有那些导致了大毁灭的灾难性政策在德国人中深入人心。两次导致了战争和失败的侵略性的帝国主义、20年代早期的无限的通货膨胀、政府控制的经济 （Zwangswirtschaft）和纳粹的所有恐怖都是那些就像被历史学派的鼓吹者教出来的政治家们的成就。

Schmoller和他的朋友以及学生倡导所谓的国家社会主义（state socialism）；即一种最高管理权在贵族地主手中的社会主义——也就是计划。Bismarck和他的接班人追求的就是这种牌子的社会主义。他们在少数企业家那里受到的抵抗是微不足道的，主要原因倒不是这些反对派人不多，而是他们的努力背后缺少意识形态。当时的德国没有自由主义思想家。对国家社会主义的唯一的抵抗来自社会民主党的马克思主义派。与Schmoller社会主义者——讲坛社会主义者（Kathedersozialisten）——一样，马克思主义者们倡导社会主义。两者的唯一区别是对应该掌管最高计划委员会的人的选择：贵族地主、教授和Hohenzollern王朝Prussia的官僚，还是社会民主党及其领导的工会的官员。

这样一来Schmoller学派在德国需要斗争的唯一认真的反对者就是马克思主义者了。在这场斗争中，后者很快就占了上风。因为他们至少有一套说法，尽管充满错误和矛盾，而历史学派的主张却是否定任何理论。在寻求理论支持的过程中，学派一步一步地开始借用马克思主义者的精神财富。最后，Schmoller本人很大程度上接受了马克思的关于阶级斗争和思想者的阶级属性决定“意识形态”的说法。他的一个朋友和教授同事，Wilhelm Lexis，发展了一个被恩格斯称为对马克思的剥削理论的阐释的利息理论。[5] “资产阶级”（ bürgerlich）这个形容词在德语中获得了侮辱性的含义正是社会政治学（Sozialpolitik）的鼓吹者们的著作的后果。

第一次世界大战的惨败粉碎了德国王子、贵族和官僚的威望。历史学派和社会政治学的专家学者们转而支持各种分裂的团体，其中德国国家社会主义工人党——纳粹——最终脱颖而出。

从历史学派的工作到纳粹主义的直线无法通过大体描述该学派的奠基者之一的演化进程看出来，因为方法之争年代的主角们在1918年的战败和Hitler的兴起时都已经去世。但是该学派的第二代中的一位杰出人物却表明了德国大学经济学从Bismarck到Hitler的时期的所有阶段。

Werner Sombart是迄今Schmoller的学生中最有天份的。他的导师在方法之争最白热化的时候交给他评论并诋毁Wieser的著作《自然价值》（Der natürliche Wert）的任务时他才25岁。这位忠诚的门徒指责该书是“完全靠不住的”。[6] 二十年以后，Sombart吹嘘他一生中用了许多时间反对马克思。[7] 第一次世界大战1914年爆发时，Sombart出版了一本书，《小贩和英雄》（Händler und Helden）。[8] 在该书中，他以粗鲁下流的语言反对英国或盎格鲁—萨克逊的一切，最主要的是英国的哲学和经济学，表现出了卑鄙的假公济私心态。战后，Sombart修订了他的论马克思主义的书。在战前它曾经出版过九个版本。[9] 战前的版本是歌颂马克思的，第十版却疯狂地攻击它，特别是对于它的“无产阶级”特色及其摆脱了爱国主义和国家主义的性质。几年以后，Sombart试图通过充满了对那些他无法理解其思想的经济学家的谩骂的一本书复活方法之争。[10] 然后，当纳粹篡夺了权力之后，他写了一本关于德国社会主义的书，结束了他的学术生涯。这本书的主线就是元首（Führer）从上帝——宇宙的最高元首——那里得到了指令，而且元首的话就是永恒的启示。[11]

这就是德国学院经济学从Schmoller对Hohenzollern王朝的选民和国王的颂扬转向Sombart对Adolf Hitler的辩护的历程。

[4] 参阅Mises, Omnipotent Government (Yale University Press, 1944), pp. 149 ff.

[5] 更详尽的分析参阅Mises, Kritik des interventionismus, (Jena, 1929), pp. 92 ff.

[6] 参阅Schmoller's Jahrbuch, Vol. 13 (1889), pp. 1488-1490.

[7] 参阅Sombart, Das Lebenswerk von Karl Marx (Jena, 1909), p. 3.

[8] 参阅Sombart, Händler und Helden (Munich, 1915).

[9] 参阅Sombart, Der proletarische Sozialismus, 10th ed. (Jena, 1924), 2 vol.

[10] 参阅Sombart, Die drei Nationalökonomien (Munich, 1930).

[11] 参阅Sombart, Deutscher Sozialismus (Charlottenburg, 1934), p. 213. (In the American edition: A New Social Philosophy, translated and edited by K. F. Geiser, Princeton, 1937, p. 149.) Sombart的成就在国外受到赞扬。例如1929年他被选为美国经济学会的荣誉会员。

5．奥地利学派经济学家的自由主义

Plato梦想一位仁慈的君主赋予智慧的哲学家权力以建立完善的社会制度。启蒙运动则没有把希望寄托在多少有些偶然地出现的善意的统治者和深谋远虑的圣贤之上。它对人类未来的乐观主义是建立在对人性的善良和理智的双重信念之上的。过去，一小撮恶棍——不法的王公、渎职的牧师、腐败的贵族——能够作恶。而现在——根据启蒙主义的主张——由于人知道了他的理性的力量，人们不再害怕倒退到过去年代的黑暗和缺陷。每一代人都为前辈的成就添砖加瓦。因此人类就处于向更加满意的状况持续前进的前夜。稳步前进是人类的天性。哀叹所谓的失去的美妙的黄金时代是毫无意义的。社会的理想状态在我们的前面而不是后面。

大多数倡导代议制政府和普选制的19世纪的自由主义的、进步的和民主的政治家是出于对普通人的理性的绝对正确性的坚定信念。在他们看来，多数人不可能犯错误。从人民中产生的而且被投票者认可的观念必然对社会是有利的。

一定要认识到，一小群自由主义哲学家提出的支持代议制政府的论据与人们声称的所谓多数人之必然正确十分不同而且毫不相干。Hume曾指出，政府总是建立在观点的基础上的。从长远看，多数人的观点总是胜出。得不到多数人的意见的支持的政府迟早要丧失权力；如果它拒不交出权力，它就会被多数人推翻。人民最终有权力让那些准备按照多数人认为恰当的原则统治的人掌舵。长远看来，不会存在实行被多数人谴责为不义的制度的不受欢迎的政府。代议制政府的合理性并不是大多数人是像上帝一样不会犯错误的，而是通过和平手段带来对政治制度的从根本上说是不可避免的调整并且使操纵运转的人服从多数人的意识形态的愿望。如果人们不喜欢的政府能够在下次选举中被平稳地驱逐就不会发生革命和内战的恐怖。

真正的自由主义者坚定地主张市场经济——保证人类的物质福利的稳定的持续进步的唯一的经济体系——只有在稳定的和平的条件下才能起作用。他们倡导人民选举的人组成的政府，因为他们理所当然地认为只有这个制度才能持久地保持国内和国际事物的和平。

这些真正的自由主义者与盲目的奉行多数崇拜的自封的极端论者的区别是，他们把关于人类未来的乐观主义不建立在对多数人的必然正确性的神秘信念上，而是建立在对严密的逻辑论证的力量的不可抗拒性的信念上。他们看到了绝大多数普通人既太愚笨又太懒惰，无法弄懂并吸收长篇的论证。但是他们希望这些群众——正是考虑到他们的愚笨和懒惰——只能赞同知识分子们带给他们的思想。根据有文化的少数人的严密判断和他们的说服多数人的能力，19世纪自由主义运动的伟大领袖们期待人类事务的稳步前进。

在这方面Carl Menger和他的两位早期追随者Wieser和Böhm-Bawerk完全一致。Hayek教授在Menger的未发表的文章中发现了这样一段话：“揭示一种推理模式的荒谬性的最好方法就是任其发展到头。”他们三人都喜欢引述Spinoza在《伦理学》第一卷中的论证，该论证最后以著名的箴言结束：“Sane sicut lux se ipsam et tenebras manifestat, sic veritas norma sui et falsi”。他们平静地看待历史学派和马克思主义的热情宣传。他们完全相信这些派系的逻辑上不能成立的说法最终正是由于其荒谬性会被所有理智的人拒绝，而且普通人必然追随知识分子们的领导。[12]

这一论证模式的智慧可以从它避免了常见的用所谓的心理学反对逻辑推理的做法看出来。的确，推理中的错误经常是由个人喜欢错误的结论而不是正确的结论的倾向性引起的。甚至有相当一些人的情感干脆就使他们无法进行合理的思考。然而这些事实的存在距离在上一代以“知识社会学”的名义教授的说法还有很大距离。只要思想者个人面对其前辈的成就和错误并且在肯定或者否定他们的时候进入与他们的虚拟讨论，人类思考和推理、人类科学和技术就是社会过程的产物。通过分析思想者生活和工作的环境有可能在思想史上使得他的事物和成就为人理解。在这种意义上，只允许谈论时代精神、国家精神、社会精神。但是如果人们试图通过考察思想者的环境说明一个思想的出现——更不必说其正确性——将是循环论证。思想总是从个人的精神中产生的，而历史也只能说出思想思想是在哪个时刻由谁产生的。一个人的错误思想只有一个理由，那就是奥地利政府一次就一位失败的将军的情形所说的——没有人应对他不是天才负责。心理学可能帮助我们说明为什么人在思考时失败。但是这类说明不能把假的变成真的。

奥地利学派经济学家无条件地反对隐含在普鲁士历史学派的主张中的逻辑相对主义。与Schmoller及其追随者们的说法针锋相对，他们主张存在一组适用于任何时间任何地点、任何国家和种族、任何宗教、哲学和伦理意识形态的任何人类行动的经济学定理。

这三位奥地利经济学家维护经济学事业反对历史学派的空洞批评的努力的意义是怎么评价都不过分的。他们没有从他们的知识论信念中得出任何关于人类未来发展的乐观想法。不论人们就正确的逻辑思考说什么都无法证明未来的人将在思想的努力和成就方面超越其前辈。历史一再表明了卓越的思想成就的年代与衰落和倒退的年代的交替。我们不知道下一代是否会产生一些人能够继续那些光耀了上个世纪的天才们所从事的事业。我们对于使得人能够在思想进程中向前迈出一步的生物条件一无所知。我们无法否定人的思想的进一步的上升可能有极限的说法。而且我们肯定也无法知道在这一上升过程中有没有这样一个极限——超出这个极限之外思想的领袖们就不再能够使大众信服并且追随。

奥地利经济学家们从这些前提中得出的推论是，尽管先进人物有义务尽力发挥其才能，然而他们却并没有义务宣传其思想，更没有义务用成问题的方式使他们的思想迎合人们的口味。他们不关心他们的著作的发行。Menger没有出版他的《原理》的第二版，尽管该书早已脱销，二手货价格昂贵，而且出版商再三催促。

奥地利学派经济学家唯一关心的就是为发展经济学做出贡献。他们从未试图用他们的著作和文章的说服力之外的方法获得任何人的支持。他们蔑视德语国家的大学——甚至许多奥地利的大学——对经济学尤其是对新的主观论经济学的敌视。

[12] 有必要补充，Menger，Böhm-Bawerk，和Wieser极端悲观地看待奥地利帝国的政治前景。但是这个问题本文无法论及。

III.

奥地利学派在经济学发展中的地位

1. “奥地利学派”和奥地利

当德国教授们把“奥地利”的名称赋予Menger和他的两位早期追随者和继承者时，他们采取的是贬义。Königgrätz之战以后，称一个事物为“奥地利的”在Herbert Spencer嘲笑地称为“思想大本营”（headquarters of Geist）[1]的柏林总是有这样的含义。但是这个中伤却伤及了自身。很快“奥地利学派”这个名称就闻名于世了。

当然，赋予一种思想以国名必然引人误解。当时只有极少几个奥地利人——以及极少几个非奥地利人——懂得一些经济学，至于能够不论按照什么标准被称为经济学家的奥地利人就更少了。此外，奥地利经济学家还有一些并不属于奥地利学派；其中最著名的有数学家Rudolf Auspitz和Richard Lieben，以及以后的Alfred Amonn和Josef Schumpeter。另一方面，沿着“奥地利人”开创的道路前进的外国经济学家的人数在稳步增长。起初，这些英国人，美国人和其它非奥地利经济学家的工作有时在他们本国遭到了抵制，他们被其对手嘲讽为“奥地利人”。但是一些年以后，奥地利学派的所有基本思想被广泛地接受，成为经济学理论的必要组成部分。大约自Menger 逝世（1921年）起，人们就不再区分奥地利学派和其它经济学了。“奥地利学派”的名称成了经济思想史的一个篇章的名称；它不再是一个具有不同于其它经济学家的主张的特定内容的派别的名称了。

当然，有一个例外。我最早在《货币和信用理论》（Theory of Money and Credit）[2]中提出，最后在《人类行动》（Human Action）[3]专著中以工商业循环的货币或通货信用理论（Monetary or Circulation Credit Theory of the trade cycle）的名称表述的对工商业循环的原因和过程的说明被一些作者称为奥地利学派工商业循环理论。像所有这类国名名称一样，这也是不妥的。通货信用理论是英国货币学派的思想以及后来的经济学家包括瑞典人Knut Wicksell的一些进一步的想法的继续，扩展和推广。

由于“奥地利学派”不可避免地采用了国名，我们应该补充几句。Menger, Böhm-Bawerk和Wieser是说德语的奥地利人；他们说德语，用德文写作。他们最卓越的学生Johann von Komorzynski, Hans Mayer, Robert Meyer, Richard Schiffler, Richard von Strigl,以及Robert Zuckerkandl也是。在这个意义上说，“奥地利学派”是德国哲学和科学的成就。但是Menger, Böhm-Bawerk和Wieser的学生中也有些不是说德语的奥地利人。其中两个人作出了杰出的贡献，捷克人Franz Cuhel和Karel Englis。

[1] 参阅Herbert Spencer, The Study of Sociology, 9th edition (London, 1880), p. 217.

[2] 德文第一版1912年，德文第二版1924年。英文版1934年和1953年。

[3] Yale University Press, 1949.

2. 方法之争的历史意义

19世纪最后25年德国意识形态和政治的特定状况导致了两种思想的冲突并由此产生了“方法之争”（the Methodenstreit）和“奥地利学派”的名称。但是这场争论中表现出的对立却不只限于特定的时代或国家。它是永恒的。人类的天性决定了在任何社会中劳动分工及其产物——市场交换——都不可避免地达到了这样的程度，即每个人的生存都依赖于其它人的活动。在这样的社会中，每个人都得到其它人的服务，同时也服务于其它人。服务是自愿提供的：为了使别人为我做些事，我必须为他做一些他宁愿不做的事。整个体系就建立在交换的服务的这种自愿性上。严酷的自然条件使人必须相互照料。但是，他加入市场经济之中却是自发的，这是由于他知道没有更好的——其实，没有其它的——生存方法。

然而，这种自发性的意义和涵义（meaning and bearing）只被经济学家掌握。所有不熟悉经济学的人，也就是说绝大多数人，看不出有什么理由不应该强迫其它人做他们本不愿意做的事情。至于所采取的强制手段是政府的警察力量还是政府容忍的非法的“纠察”力量是无所谓的。关键是强制取代了自愿。

由于可以说是偶然的特定的政治状况，对和平合作的哲学的拒斥在现代首先由普鲁士国的臣民发展成一套综合的学说。三次Bismarck战争的胜利毒害了德国学者，他们多数人是政府公务员。一些人认为，那些其军队在1866和1870年的战争中被击败的国家接受Schmoller学派的思想最慢这一事实是很说明问题的。当然，在奥地利经济学理论的兴起与Habsburg王朝的战败、无能和毁灭之间寻找联系是荒唐的。但是，法国的国立大学比其它国家的大学免受历史主义和社会政治（Sozialpolitik）之害的时间更长这一事实无疑至少在一定程度上是由于这些学说的普鲁士标签。但是，这个延迟没什么实际意义。法国，像所有其它国家一样，也实行强大的干预主义和排外的经济。

对赞美政府干预即武装警察行动的思想的哲学总结是Nietzsche和Georges Sorel完成的。他们打造了指引布尔什唯克主义、法西斯主义和纳粹主义屠夫的大部分口号。颂扬杀人的知识分子、倡导书报检查的作家、根据战场上的成就而不是贡献的大小评判思想家和作家的哲学家[4]，是我们这个持久斗争时代的精神领袖。那些将其本国的政治独立和宪法的起源归因于某些巧妙设想出的“利益”并且向往俄国的苏维埃乐园的美国作家和教授给了人们多少错误的印象啊！

19世纪的伟大在于，在一定程度上古典经济学的思想成为国家和社会的主导哲学。这些思想把传统的等级社会转变为自由公民的社会，把王权的绝对统治转变为代议制政府，最重要的是，把古代社会制度下的大众的贫困转变成资本主义自由制度下许多人的富裕生活。今天，国家主义（statism）和社会主义的反动正在削弱西方文明和富裕的基础。也许那些断定阻止野蛮和毁灭已经太晚了的人说对了。但是，仍然有一件事是确凿的。社会，即人们在劳动分工原则下的和平的合作，只有在它采取那些经济学分析表明适合于达到最终目的的政策时才能存在和起作用。我们时代的最严重的错觉就是对包治百病的良方的迷信，而经济学家们已经不容置疑地表明这些良方都是与目的想抵触的。

政府、政党、势力集团以及教育界的官员们认为他们能够通过抵制和压制独立的经济学家而避免不适宜的政策的不可避免的后果。但是真理是不可战胜的，即使不再有人能够把它说出来。

[4] 参考Julien Benda在La Trahison des Clercs (Paris, 1927), Note 0, pp. 192-295中引述的段落。

非常感谢楼上诸位的介绍！我最近也对奥地利学派产生了浓厚的兴趣，但由于长期以来太固步自封，所以这一方面了解得非常之少。请问作为一个有一些经济学基本素养的学生，如果想对这个学派进行一些了解和研究，我应该从哪里起步比较好？能否先推荐一些介绍性的书籍？多谢提点！

真的希望每个版的斑竹能写出学习某一领域的进路，从初级到高级

谢谢

我到觉得还是自己摸索出来的理解更深入。

这个网站也非常不错

思想评论：奥地利学派经济学与中道自由主义思想网站

http://www.sinoliberal.net/

辛苦

    在我的观察中,奥国经济学派是其他学派很难比的,他的优点是对产生利润的原因是什么在边际效用理论中发展出了一套正确的世界观和方法论来作为这一学派的基石.这点我认为是符合社会科学的客观规律,是经济学真正的入门点!!!!遗憾的是出于历史原因这一学派在国内的书籍太少不系统,如将这一学派的书系统翻出来那才是真的利民利国了

拜读，学习中！

应该有个奥地利经济学的系统总结，以便更方便的交流。

总体很好，可以学到的只是很多。但是内容篇幅过于庞大，看的人有些发晕。
不过先谢谢啦

文字太长了，没时间看

嗯，很详尽，不错！

多一些这种帖子很好的。