应是其他知识的,而是政治学的部分。因为如无某种道德性质 我指的是,例如善行  ,一个人就完全
不能在社会活动中有所作为;而善行就是具有德性。因此 ,如果某人要想在社会活动中有成功的行
                                                                            ①
为,就必须有好的道德。可见 ,关于道德的讨论就似乎不仅是政治学的部分 ,而且还是它的起点。”
在《尼各马可伦理学》末尾 ,亚里士多德认为“由于以前的思想家们没有谈到过立法学的问题 ,我们最
                                                             ②
好自己把它与政制问题一起来考察 ,从而尽可能地完成对人的智慧之爱的研究” 。可见 ,从学科看 ,
政治学包含伦理学,从著作内容看 ,《伦理学》和《政治学》各有侧重。因此 ,人们通常主要把伦理学和
政治学看作实践之学。
    要弄清亚里士多德实践概念的内涵及作为弥合城邦政治观中紧张关系或“断裂”的缘由,关键是
搞清楚实践与理论之间的关系。众所周知,苏格拉底的伦理政治思想可以用“美德即知识”这一命题
来概括 ,而知识在苏格拉底和柏拉图那里只有一种 ,那就是直接面对理念的知识———哲学。根据色
诺芬的回忆 ,“苏格拉底对于智慧和明智并未加以区别 ,而是认为,凡是知道并且实行美好的事情 ,懂
                                                         ③
得什么是丑恶的事情而且加以谨慎防范的人 ,都是既智慧而又明智的人” 。因此 ,在苏格拉底或柏
拉图那里 ,人实现美德的方式只有一种 ,就是进行哲学思考以获得美德的理念。“美德即知识”在苏
格拉底或柏拉图那里意味着只要把握普遍性的理论智慧就能同时解决认识和实践两方面的问题。
按照这条思路 ,哲学家只要将理论的目光锁定在对普遍的、不变的和独立的“善”的理念的追寻和把
握上 ,就能实现美德和正义。这条思路的根本困难在于无法将普遍、不动的理念世界与具体、变动的
城邦世界令人信服地联系起来。
    亚里士多德深刻洞察到了哲学与政治伦理实践之间的这种紧张关系,提出了实践智慧的理论。
按照徐长福先生的看法 ,对亚里士多德来说 ,最根基性的区分应是神人之分。如果有普遍、不变和独
立品质的存在 ,那一定是属神的或者说分有了神性的。人的灵魂中用于把握这种“所是”的品质就是
理论智慧,这种智慧是人的灵魂中的神性部分。人拥有这种神性的理智 ,仅仅是为了以沉思的方式
去接近神、摹仿神 ,求取类神 相似于神 的幸福。也就是说 ,这种智慧是高贵的,但却是非实践的。
所有神性的存有都是不可改变的,人不能把不可改变的东西作为自己实践的对象。人自身属于动变
世界,人的行为本身就是一种自为的动变 ,指导行为去应对动变的世界以求取相对稳定的幸福 ,需要
一种特殊的智慧,即实践智慧,这是一种纯粹人性的或属人的智慧  。亚里士多德认为,神的智慧是
单纯的,而人的智慧则由神性成分和人性成分混合而成 ,人的本性是一种混合本性 ,“神的实现活动 ,
那最为优越的福祉 ,就是沉思。……人的生活因他的与神相似的那部分实现活动而享有幸福”。但
是,“人的幸福还需要外在的东西。因为,我们的本性对于沉思是不够自足的。我们还需要有健康的
身体、得到食物和其他的照料” 。亚里士多德还认为,用实践智慧处理好纷扰的人事 ,可以为理论智
慧腾出闲暇,使其更好地去做通神的工作 ,所以,实践智慧又被比作理论智慧的管家  。
    重视神人之分,这在亚里士多德和苏格拉底、柏拉图那里是一致的,但苏格拉底和柏拉图的神性
不仅具有理论性 ,而且具有可实践性 ,甚至是实践性的源泉 ,而亚里士多德的神性则只有理论性 ,没
有可实践性 ,实践性的源泉存在于纯粹人性之中。当然 ,这并不是说苏格拉底和柏拉图没有看到人
性的混杂 ,而只是说在他们看来人性的问题归根结蒂由神性来解决,二者是可通约的;相反,在亚里
士多德看来 ,人性中的神性成分和纯粹人性成分是不可通约的,只能分类解决。