亚里士多德之后，希腊哲学便衰落了。衰落时期的希腊哲学主要有伊壁鸠鲁学派与斯多葛学派，前者重视感觉，后者重视理性，但在追求心灵的宁静与肉体的淡泊上是相同的，伊壁鸠鲁主张的“快乐主义”是一种调和主义，不是指的罗马式的纵欲主义，斯多葛派则主张通过理性摆脱一切快乐、悲伤与欲望。新柏拉图主义者波菲利针对柏拉图与亚里士多德的分歧提出了三个问题，并成为此后中世纪基督教哲学的争论焦点：“一、共相（种或属）究竟是独立存在的实体还是仅仅存在于人的思想之中？二、如果它们是实体，它们是有形的还是无形的？三、它们是与可感事物相分离的还是寓于可感事物之中？”在中世纪，主张共相是独立于个别事物的客观实体的神学家就被称为实在论者，主张共相仅仅是后于和寓于可感事物之中的普遍本质，作为抽象概念只能存在于人的思维与语言中的神学家就被称为唯名论者。洛色林是极端唯名论者，他认为只有个别事物才是真实存在的，共相无客观实在性，它们只是代表个别事物的空洞的语词与名称而已。阿伯拉尔是温和唯名论者，他认为共相并非是主观任意的空洞名称，而是有其客观对象的，但它们本身却不具有独立实在性，只能存在于理智之中，共相作为一种普遍本质寓于感性事物之中，但作为一个概念却只能在感性事物之外被理解。安瑟尔谟是极端实在论者，他认为共相是先于和独立于个别事物而存在的客观实体。这种思想体现在他关于上帝存在的本体论证明中，也就是从脑子里的上帝概念直接推出上帝的存在。他的证明如下：因为上帝是最完满的东西，而最完满的东西必然存在，所以上帝存在。这就好比是说：因为我头脑中有一个100块钱的概念，所以100块钱真实存在于我口袋之中。更何况上帝的完满性也只能靠信仰来证明。托马斯·阿奎那则是温和实在论者，他提出共相分别先于、寓于和后于个别事物的观点。共相作为理念或形式首先是先于个别事物而存在于上帝的理性之中，不过当世界被创造以后共相便不可能脱离只能寓于可感事物而存在，最后共相又在感性认识的基础上后于个别事物而存在于人的理性之中。与安瑟尔谟的先天证明相反，阿奎那提出了自己的后天证明，即从人们已知的事实出发回溯其原因，这便是关于上帝存在的宇宙论和目的论证明，前四个是宇宙论证明，第五个是目的论证明：一、万物均由他物推动——必有一个不动的推动者；二、每一事物作为结果必有一原因——必有一个作为终极原因的第一原因；三、个别存在物都是偶然的——必有一个绝对必然的存在者；四、世界上的事物的完善性都是有缺陷的——必有一个没有缺陷的至善存在者；五、无机物具有外在目的性，生物具有内在目的性——必有一个使得整个世界具有合目的性的最高智慧。阿奎那的论证是从经验事实出发的，但仍隐含着两条先验原则：由果溯因的系列必须终止于某一点，这个终止点就是基督教信仰的上帝。而这两条原则仍然是无法证明的，只能付诸信仰。阿奎那的神学理论显然是天启与理性，神学与哲学的结合体。后期的一些唯名论者如司各脱、奥卡姆对此是嗤之以鼻的，后来的康德也是如此。奥卡姆最著名的“剃刀”被称为思维经济原则：“如无必要，勿增实体。”奥卡姆剃刀是针对经院哲学凡事都要在自然的原因之外寻找一个属灵的原因的做法的，如果用自然规律可以解释一个现象，就不必再去寻找一个原因。奥卡姆是启蒙主义与经验论的先声。因为唯名论是对基督教信仰根基的威胁，所以在整个中世纪都处于被压制的地位。我们必须回过头来简单谈一谈奥古斯丁，奥古斯丁认为世界是上帝用言语（逻各斯）无中生有创造出来的，因为时间与空间是与万物一起被上帝创造出来的，所以也就不存在创世之前上帝在哪里和干什么的问题了。奥古斯丁原先是信奉善恶二元论的摩尼教徒，所以他思考的重心在于恶的来源问题，因为按照基督教正统教义，既然世界是上帝创造出来的，而上帝又是至善的，那么恶是从哪里来的？奥古斯丁认为恶只不过是善的缺乏，是人滥用了上帝赋予人的自由意志，自愿背离了上帝，所以作为代价人是必死的，但有一部分人能够依靠上帝的恩典获得救赎和灵魂的永生，至于上帝依据什么预定了一部分人将得到拯救，这些都是不可追问的奥秘，只能在虔诚的信仰中服膺其结果。奥古斯丁启发了一千年后的宗教改革家加尔文。路德充其量只是把上帝等同于人的信仰，使思想获得了神圣性，英国国教仅仅把上帝等同于英国国王，使君权获得了神圣性，而加尔文则让上帝直接呈现于最世俗的实践活动中，使日常的职业劳动获得了神圣性。加尔文教是韦伯所谓“资本主义精神”最主要的来源——它导致了一个结果：只有勤劳简朴的资产者才能得到拯救。

        如果说古希腊哲学偏重于客观存在，中世纪基督教哲学执著于主观精神，那么当哲学跨入近代，对于主客观世界关系的讨论取代了偏执于任何一方的片面性，从而实现了哲学重心从本体论向认识论的转化。英国人较务实的性格使经验论哲学诞生在那里，经验论把感觉经验当作认识的来源，通过经验归纳法上升到真理性的知识，但如何从片面不可周延的经验归纳上升到普遍必然性的知识？这是经验论的致命缺陷，这种缺陷到休谟那里便成为一种最为彻底的怀疑论（20世纪美国实用主义哲学干脆否认存在拥有终极性的普遍必然的知识）。欧洲大陆则因其较为保守的宗教信仰成为唯理论哲学的发源地，唯理论将与生俱来的天赋观念当作认识的来源，通过理性演绎法建立起整个知识体系，理性演绎法可以保证推演过程和结论的逻辑有效性，但却无法解决演绎前提的合理性问题，这个问题同样也成为唯理论的理论要害，它最终使唯理论陷入了独断论的深渊。

        第一个经验论哲学家是培根，他提出了四种假象，分别从人类理智的偏见、个人受环境和教育影响而产生的偏见（什么时候能有抗满抗蒙网游？抗金抗辽的也都没有）、语词误用而引起的谬见以及对于权威、教条的盲目信仰而丧失怀疑精神四个方面对各种先入为主的偏见进行批判。所以，真正的科学认识应该是从感性材料出发，经过理性归纳而上升到真理性的知识。培根以研究“热”为例，介绍了科学归纳法的步骤，首先是搜集有关的感性材料，为此他列出三个表：具有表（阳光、火、热水）、差异表（阳光月光都是光，但阳光热月光不热）与比较表（不同程度的热的例证），然后通过比较、分析这三个表中的例证，再找出具体的种和属差，从而得到关于“热”的定义。霍布斯担任过培根的秘书。霍布斯以及洛克在政治学说上对于后世的影响大于他们的哲学学说。霍布斯认为，自然状态下每个人都受利己心的支配，为了保存自身而不惜采用任何手段（包括战争）来消灭敌人，但人们逐渐认识到战争并不能达到自卫的目的，于是签订契约将权力让渡给第三者也就是国王，对他们进行治理，于是产生了国家。因为国王没有参与契约的订立，所以拥有无限权力。在霍布斯那里，绝对君权与君权民授结合在一起，所以他既不受清教徒欢迎亦不受王党分子欢迎。洛克则认为自然状态里每个人都享有自然权利，包括生命权、自由权与财产权，人们让渡部分权力给政府，以保障他们的自然权利，政府也是契约的订立者之一，也受契约的约束，所以如果政府违背了当初人们订约的目的，人们就有权收回他们的授权而另立政府。在哲学方面，洛克的基本立场可用这句话代表：“我们的一切知识都是建立在经验之上的。”洛克把经验分为两种，感觉与反省，前者是对外界事物的感受，后者是对内在心理的经验，通过感觉与反省得到的只是一些简单观念，只能被动接受。洛克关于简单观念的考察产生了两种性质的理论，物体本身具有的性质叫做第一性质，第一性质所引起的主观感受如声音、滋味、颜色等叫做第二性质。除简单观念外，还有一类复杂观念，包括样式（如美的观念是由引起观者快感的颜色与形相复合而成）、关系（如父与子、大与小）和实体，其中关于实体的观念并非来自对某个客观对象的反映，而是一种假定的结果，来自感觉的简单观念所寄托的基质称为物质实体，来自反省的简单观念所寄托的基质称为精神实体。人们对于实体只能认识它名义上的本质，而不能认识它实质上的本质。如使用“黄金”这个词的时候，所有人都知道其所指，但对于其可感属性背后的实在构造却一无所知（现代科学可以反驳洛克了吗？或者现代反本质哲学？）。

作为唯理论哲学的开端，笛卡尔却是从怀疑开始的。笛卡尔认为，虽然我们可以对一切存在物进行怀疑，但有一件东西是不可怀疑的，那就是怀疑本身，即使怀疑“我在怀疑”，却仍然证明了“我在怀疑”，怀疑便是思想，思想必有一个主体，那便是“我”，所以笛卡尔把思维的“我”确立为哲学的绝对起点，表现了近代哲学中自我意识的觉醒。但只有一个思维的主体是什么也干不了的，笛卡尔从“我思故我在”中获得一个原则：“凡是我们清楚明白地设想到的都是真实的。”因为怀疑就是由于认识上的不完满性，所以世界不可能是由不完满的“人”产生出来是显而易见的。于是世界只能是由完满的上帝创造出来的。对于笛卡尔来说，上帝的存在不仅在认识论上保证了我们天赋观念的可靠性，而且也在本体论上成为整个世界由以确立的逻辑基点。如上所述，上帝之存在是由人的不完满性而推论出来的，但却又是整个世界的逻辑起点，在这里存在一个矛盾。不过更大的矛盾在于笛卡尔心物二元论与心物交感论之间的矛盾。笛卡尔认为心与物是分别属于两个世界的东西，物质实体的唯一本质属性是广延，精神实体的唯一本质属性是思维，它们彼此独立，互不干涉，上帝作为自因的存在则是绝对实体。但笛卡尔又提出一身心交感说，居于松果腺中的心灵将活动的观念传达给“生精”再通过神经、肌肉引起身体运动。这个绝大的矛盾在伽桑狄那里是通过将心灵归结为物质从而否定独立存在的精神实体而化解的，在马勒伯朗士那里则是通过将物质观念化从而将“交感作用”归结为上帝的意志，“我”的意志不是我的手臂挥动的原因，而是在我想挥动手臂的同时，上帝使我的手臂挥动起来（这样说来上帝也太辛苦了）。这个问题在斯宾诺莎那里得到如下解决：斯宾诺莎认为心与物平行存在于一个独立、唯一、无限的实体中，那就是自然，也就是作为自然的神，这才是最清楚明白的真观念，而不是笛卡尔经过一系列怀疑后才抽象出来的所谓“我思”。也就是说，自然万物都一方面表现为具有广延的形体，一方面表现为可以被思想的观念，身体与心灵是先定的协调一致的。在真理标准问题上，斯宾诺莎认为，正确的知识只能来自于直观和理性，而对外在事物的感觉经验则是虚妄和错误的根源，因为观念的系列与事物的系列有一种平行关系，所以只要真观念符合于它自身，也就必然符合于它的对象——这种符合不是经验论观念与对象的符合，而是几何学公理与其自身的符合。莱布尼茨既不认同斯宾诺莎的一元论亦不认同笛卡尔的二元论，而是回到了多元论。他认为古代原子论的原子具有广延，所以无论多么微小，它都是无限可分的，在他看来，世界的终极承担者应该在逻辑上是不可分的，但世界又必须是连续性的，否则就不是完整的。在进一步的考察中，莱布尼茨发现数学上的点虽然不可分，但却不具有实在性，物理学的点虽然实在却又可分，只有形而上学的点既实在又不可分，那就是单子，单子没有广延没有部分，只具有质的规定性，而无量的规定性，所以满足了不可分的要求，而单子因为没有广延，所以只能是精神实体，所以满足了实在性要求。单子是由最原始的单子上帝创造与毁灭的，每一个单子都自身封闭，受到一种欲望的驱动而运动，没有两个单子是完全相同的，不同的单子按照等级高低有着不同程度的“知觉”。由于单子的数量是无限的，又由于没有完全相同的单子，所以任何两个单子之间都可以插入无数个中间状态的单子，“自然决不作飞跃”，这就满足了世界连续性的要求。身心关系问题在莱布尼茨那里变成了人的心灵单子与身体单子如何保持一致的问题，莱布尼茨受到斯宾诺莎的启发，提出前定和谐说，上帝在创造每个单子的时候就把它们相互协调一致的程序放进单子里面去了。在认识论上莱布尼茨也主张天赋观念说，但认为天赋的并不是现成的观念，而只是一种潜在的能力，要实现出来还得有外部感性的加工，这实际是一种唯理论与经验论的调和。

        经验论发展到洛克那里已经暴露出明显的矛盾，一方面白板说将一切知识的来源归结为经验，另一方面又把复杂观念与第二性质的原因归结为心灵，并且还设定了两个无法用经验来说明的实体——物质实体与精神实体，这种做法遭到了更加彻底的经验主义者贝克莱的反对。贝克莱将洛克的物质实体彻底抛弃，只保留了精神实体：“事物是观念的集合”，由此得到“存在就是被感知”的观点。在贝克莱看来，可感物是由各种可感性质集合而成，而观念则是被感知的可感性质，观念不能脱离心灵而独立存在。在否定了物质实体的存在之后，贝克莱就把观念的原因和支撑者归结为精神实体，实物观念化的结果便是唯我论。在《哲学对话三篇》中，贝克莱对自己的观点进一步加以说明：“我的结论并不是说，事物没有实在的存在，而是说它们既然不依靠我的知觉也能存在，那么世界上一定另外有一个心包含着它们。”贝克莱借助上帝这个万能跳板跳出了唯我论，而走向神学唯心论（客观唯心论），然而他始终坚持的一个观点是，坚决否定脱离一切心灵（包括上帝的心灵）而独立存在的客观事物。贝克莱并没有把经验论的原则贯彻到底，因为那将是休谟的历史使命。休谟将物质实体与精神实体一概归于不可知，而且否定了因果关系的必然性和客观性，从而使经验论最终陷入彻底的怀疑论。他将知觉分为通过感觉、反省获得的印象与在思维、推理中抽象出来的观念，两者仅仅具有强烈程度上的差别，观念是印象程度较弱的摹本，这实际上是将理性认识感性化了。休谟坚持除了印象与观念之外别无他物的彻底经验论立场，包括“上帝”在内的这样一些实体观念只不过是心灵对一些感觉或反省印象进行综合的结果，是一种主观的杜撰。休谟对于因果关系的解构体现在他对接近关系的说明上，所谓接近关系是指结果在事实上往往是跟着原因而来的，但却并非必然地跟着原因而来，我们只是发现各种现象相继出现，而不能了解现象之间的原因以及必然联系，所谓因果联系只不过是恒常出现的先后关系的一种习惯联想而已。休谟的做法固然有其深刻的洞见，但这样做的结果使经验论作为一种知识论的客观有效性遭到毁灭性打击。由于任何知识必须建立在普遍必然性之上，如果因果关系只是一种主观的虚构，那么知识论也就不再具有任何价值和意义。如何构建一种既具有普遍必然性，又具有新的经验内容的知识，这是康德在休谟的瓦砾堆上所要做的工作。

在康德看来，休谟否定科学的普遍规律能够把握自在的客观存在是完全正确的，但普遍必然性却完全可以建立在由认识主体而来的先天必然性之上，他赞同离开经验我们没有任何知识，但他认为经验中已经存在先天知识的成分了，否则经验本身也不可能形成。即不可认识的自在之物刺激我们的感官而形成的各种知觉和印象，同时包含先天的直观形式（空间与时间）以及知性的纯粹概念（十二范畴）。于是认识过程就不是用我们的观念去符合对象的独断论（按照休谟，经验对象的必然性是不可信的），而是对象符合观念的批判哲学的哥白尼式的革命。我们把离开感性但却应当相信的东西如自由意志、灵魂不朽与上帝存在悬设起来，将知识限制在感官世界的范围内，这样就既保证了知识的有效性亦给信仰留下位置，所以费希特等人批判康德只是“半个批判主义者”。康德的总问题是：先天综合判断如何可能？因为理性派喜欢的先天分析判断虽有必然性，却不能扩展知识，经验派喜欢的后天综合判断虽能获取新知，却又不能保证知识的普遍必然性。康德认为，要使先天综合判断成为可能就必须使先验范畴通过先验演绎运用于一切后天经验材料之上，知性范畴虽是先验的，但只能在感性经验中运用，因为任何先验的运用都会产生幻相与谬误。如笛卡尔将一个经验性的“我”误作为一个先验的自在之“我”，如各种对上帝存在的证明。又如唯理派与经验派的二律背反：在时间与空间有限还是无限以及世界上一切事物是单纯的还是复合的这两个问题上，两方都是错误的，因为世界整体这个自在之物是不可知的；在除了自然因果性外是否还有一种自因以及是否有一个终极的必然存在者两个问题上，双方各自都有道理，只不过分别仅适用于现象界与道德实践的考虑。知性范畴与感性经验中间还须有一中介环节，那就是想象力对时间作种种先验规定而形成的图式，时间的系列是量的图式，内容是质的图式，秩序是关系的图式，包容性是模态的图式。一切知识都在于自我意识借助于某个范畴把经验的杂多统觉为一个客体的努力。在康德看来，知性是产生判断的能力，理性则是进行推理的能力，推理不和经验对象直接打交道，而是从知性已构成的知识出发去追溯无限者，理性对知识只起到一种调节性的作用，它主要的作用是道德实践。较之理论理性（即知性）与日常生活中有条件的一般实践理性，纯粹实践理性处于优先地位，纯粹实践理性完全摆脱了感性条件的束缚，而表现为作为绝对命令的道德律：“要只按照你愿意它同时成为一条普遍法则的那个准则行动。”但这种表达未考虑行为的实质性动机，这就使道德行为有可能被用来作为一种谋取现实利益的手段，于是康德提出了两种更高的表达形式：“你要这样行动，永远把你人格中与每个他人人格中的人性同时用作目的，而不是用作手段”；“每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志这一理念。”道德行为只以它的自律为目的，而不作为实现任何其他目的的手段。因为每个人的意志都是自由的，每个人都可以自由地选择善或恶，所以人是可以有道德的（还因为人应当是有道德的）。那种共产主义信仰固然是纯善无恶的，可与伊甸园里处于禽兽状态听命于耶稣的亚当夏娃又有何区别？别无选择的“善”便很有可能是恶（如果创造亚当夏娃的是希特勒会怎样？），也就不可能有道德。康德认为，自由意志前提下的善虽然是最高的善，但却还不是最完满的善，德福一致才是完满的，所以需要假定灵魂不朽与上帝存在。最后，为了避免片面追求知识或道德所带来的弊端，康德用反思的判断力即审美判断力对知性与道德进行了调和，通过审美判断的四个特点即无利害的愉悦感、非概念的普遍性、主观形式的合目的性与共同感的普遍可传达性将主观与客观、自由与必然协调起来，从而实现了从作为现象的认识主体的人向作为本体的道德主体的人的过渡。

        与康德仅仅局限于认识领域片面地解决主体和客体问题不同，费希特把认识的主体与实践的主体合为一体，将主体的能动性延伸到了自在之物的本体领域，自我并不像康德那样需要另外提供经验性的材料让它来综合以形成知识，而是自身就在创造它的活动经验，因而一切经验材料都不是现成的，都要由它的活动产生出来，成为由自我所建立起来的非我，自我也就成了唯一独立存在的实体，同时又是能动的主体，这样，自我与非我的对立便在主体克服客体限制的能动性的基础上达到了绝对自我（客观自我）的统一。这就提示谢林把立足点转移到主体与客体的原始统一即绝对同一上来，在谢林看来，绝对同一是主客体绝对无差别的原始状态，是一种沉睡着的宇宙精神，当它从沉睡中慢慢苏醒，便形成了包含内在主体性的客体即自然界，它的最高表现则是包含内在客体性的主体即人的自我意识，自我意识最后在艺术直观中重新达到主体与客体的无差别的同一。黑格尔则认为，从主体与客体的同一出发是对的，但不能靠非理性的直观来理解其能动性，而必须通过理性和逻辑，这种逻辑最本质的特点就是概念的自我否定性。同一的自我否定性就意味着它是一种包含差异的同一，它必然由于自身的差异而发展为内在的对立和矛盾，从而形成它自身运动的内在依据。在被承认的自我意识中，主人代表自我一方，奴隶代表对象一方，奴隶一方从事着与对象世界打交道的劳动活动，而主人只不过是寄生虫而已，所以奴隶就变成了主人，主人反倒成为了奴隶，主人只是在享乐中动物性地消费他的对象，而奴隶则能够人性地对待他的对象，也才能意识到一切他人也是和自己一样的人（想想真嗣！），从而萌生出一切人在人格上平等的观念，这才是自由意识的真正觉醒。在黑格尔看来，主体与实体（客体）完全是一个东西，两者的同一实现为一个历史过程，自然界、人、社会历史和精神生活的各种形态都成为了这一过程中的不同阶段，“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的”，“现实”不等于现存的，而是按照历史理性必然要实现的。这个过程的最后阶段便是以绝对宗教为最高形态的绝对理念。黑格尔的庞大哲学体系是一个向后看的闭合体系，于是主体能动性就被窒息在这个封闭的体系中了。在这个封闭体上炸开第一个缺口的是费尔巴哈，费尔巴哈抓住人的感性重申了人本主义，但他所理解的感性主要是感性直观，而没有把感性从本质上理解为感性活动，于是便离开了主体能动的社会活动来谈人的存在。马克思的历史唯物主义与辩证唯物主义运用黑格尔辩证法的合理内核与费尔巴哈机械唯物主义的基本内核开创出一种崭新的实践哲学。马克思所谓感性活动不是一种静止的直观形式，而是一种充满矛盾立足于丰富现实内容之上的活动过程，即人的感性的实践活动、生产活动，它呼唤着人在现实生活中的能动首创精神。所谓社会存在决定社会意识、经济基础决定上层建筑，以及生产力与生产关系的矛盾构成历史发展的内部动力的观点无非都是在说离开作为自由自觉的感性存在者来抽象地理解人与社会，就会变成束缚人之自由的僵死的教条。马克思关于共产主义的预言的本意是通过对资本主义异化形态的揭示，在物化的扬弃之途上开辟出人的自由来。

        我们再来考察一下马克思的货币观：“货币是一种外在的、并非作为人的人和作为社会的人类社会产生的、能够把观念变成现实而把现实变成纯观念的普遍手段和能力，它把现实的、人的和自然的本质力量变成纯抽象的观念，并因而变成不完善性和充满痛苦的幻想；另一方面，同样地把现实的不完善性和幻想，个人的实际上无力的、只在个人想像中存在的本质力量，变成现实的本质力量和能力。因此，仅仅按照这个规定，货币就已是个性的普遍顛倒；它把个性变成它们的对立物，赋予个性以与它们的特性相矛盾的特性。”对此，我们看看如下评论：“马克思把货币和分工基本上当作是外化的形式，明显是在反对中介性和间接性，完全否认了货币本身的合理性与合法性，而没有认识到除此之外别无其他办法可能实现经济的广泛交换关系。这里马克思对直接性和具体性的追求太疯狂了。现代人谁都想象不出来一种不需要某种中介物的经济交往关系，不管这种中介物的具体形式是什么，它就是货币，这是人类逃避不了的东西，它不是吞噬人类的魔鬼……劳动是作为实体-主体被设定的，这一点清楚而明白。但是，为着这个实体-主体的自我实现，就发生了工人与资本家的残酷斗争。本来是物质生产领域的关系，立刻转化为人与人之间不可调和的对抗。工人代表了人类存在的本质性维度，他们将在苦役般的劳动中为自己赢得对象世界的丰富性，而资产阶级则是寄生性，他们越是占有就越是丧失整个对象世界，所以他们必将失败。这一切疯狂的胡话都来自对黑格尔辩证法中主奴关系的运用。”马克思将货币视为外化形式，于是他所谓的自由劳动也就不具有现实性了。马克思对于私有财产的憎恨是他的致命伤。（饼馅：他的劳动高度抽象，虽然是用具体的感性的实践来规定的，但是他的这种规定本身就是独断的，因此他说的实践其实反而成了一种抽象化的理想化的东西。马克思有一种历史还原法，把一切价值都消解掉，最后只留下他自己预设的那种抽象的自由劳动，然后赋予这种抽象的自由劳动以绝对价值。按照他的设想，现有的国家机器通通要取消掉的，国家是阶级分化的产物，是为了搞阶级压迫才有的，民族冲突根源都在于阶级矛盾。无产阶级把剥削者都推翻了，各国无产者之间就会亲密无间，国家也就不存在了）洛克所谓的自然状态下的因劳动而产生的物权在马克思看来很有可能就是在为殖民主义辩护，按照他的设想，政府完全是多余的，即使最极端的自由主义者诺齐克也认为必须有一个最低限度的政府存在以保证基本社会秩序，否则便不会有自由存在。马克思这种超越自由限度的自由，必定是不自由的，当初人们订立契约建立政府，并按期交税以维持政府，其初衷就在于政府保障他们的自由，无政府主义固然听起来很好，却太不现实。讽刺的是，声称按照马克思主义行事的国家恰恰拥有最高度集权的政府。马克思认为一切罪恶的根源就在于私有制，却不知道取消私有制会带来更多的罪恶，因为产权不明，便无法保证消极自由。（饼馅：没有剥削制度了，无产阶级都大公无私，按需分配，也就没争夺了）这需要对人性做过高的预设，他认为生产力发达了，物质充沛了，也就不会有争夺了，殊不知他忽略了人性的一个重要方面，那就是贪欲的无止境，无论社会财富有多么丰富，分配有多么平均，都无法完全满足人性中那根深蒂固的占有欲。即使假设所有人都衣食无忧都住豪宅开奔驰，还是会有攀比心还是会有比别人拥有得更多的欲望，企图在道德上抹煞人们的这种欲望是很不现实的。（饼馅：马克思会这样反驳你，你这样想只是出于你生活的这个资本主义时代传染给你的意识形态偏见，你如果说“人总是会自私的”，他就会说你是被阶级社会的偏见蒙蔽了）毛和斯大林不就是要把每个人都改造“好”吗？结果那些不愿接受改造的就被灭绝掉了。正确的做法应该是：我们应该把社会改造得每个人都觉得合适，而不是将每个人都改造得适合于某一种社会。（饼馅：马克思还只是设想“应该如何”，他倒不会赞成去强行改造，他只是认为这种“真正的人性”早晚会觉醒。所以说马克思跟柏拉图、卢梭一条线索下来是有道理的，他们把向壁虚构、思辨出来的东西当成社会科学，这实际上是一种浪漫主义的形上学）我们应该尊重个人的选择权（不论我们认为那是高尚的选择还是自私的选择）因为那是个人的选择，而不是让每个人都服从于“最好的”意志，因为那样会使人重新成为奴隶，这与马克思的初衷不是正好相反？真正的人性便是尊重人性本身，而不是由任何一个哲学家为所有人去制定出一个“真正的人性”。“去私欲”只能是少数人自觉的道德实践，而不能强迫所有人都这样做，因为只有在自由意志条件下才可能有真正的道德。

先收着，会认真看的

哲学使人深邃，数学使人精致