诡辩论本身是一种方法论。更确切地说，诡辩论是一种论证方法，它的根本特点是一种歪曲的论证。诡辩既不同于一般的武断，也不同于谣言。武断，是根本没有理由，人们一看就看得出它是强词夺理；谣言，它纯粹是无中生有，人们一听就能听出它是居心险恶。但诡辩在论证其道理时，总是要拿出一大堆得“根据”，所以，在表面上，它很能迷惑一部分人。  


　　诡辩同一般的谬误有什么区别呢？最大的区别在于:谬误是无意的，而诡辩是有意的。在世界上谁会有意地要把真理说成谬误，而把谬误说成真理？这就是那些手上没有真理的人。我国有句古老的俗语，叫做“有理走遍天下，无理寸步难行”。手里没有真理的人，他们的周围也就没有群众，在这种情况下，他们就得施展种种诡辩手法，玩弄歪曲真理与掩盖真理得种种骗人的把戏，为某种言行强行辩解。  


　 诡辩论的哲学根源是相对主义，相对主义是一种反辩证法的哲学学说。相对主义不承认事物的相对静止，否认事物的稳定性，不懂得运动和静止的辩证关系。唯物辩证法认为，运动和静止是对立统一的。它一方面承认运动是永恒的、无条件的、绝对的，静止是暂时的、有条件的、相对的，一方面又指出运动和静止是相互依赖、相互贯通、相互渗透的。离开了静止，运动就找不到规定和衡量自己的尺度，我 们就不知道什么在运动，这就必然导致不可知论。处于绝对运动中的任何事物都有其相对静止的一面。现代科学表明，有的基本 粒子仅能存在十至二十秒，但就是在这极短的时间内，这个基本粒子就是这个基本粒子，它没有变成别的东西，我们就可以认识它、研究它，承认它的存在，承认它的静止。否则的话，事物只是在不停地动，以至于无法知道是什么在动(当你说什么在动时它就变了)，那还凭什么搞科学研究?我们只好"听天由命"了。  


马克思主义哲学认为，相对之中包含着绝对，绝对存在于（寓于）相对之中。因此，相对与绝对是辨证统一的。如果离开绝对讲相对，夸大相对性，就会陷入相对主义。诡辩论者往往认为，认识对象的存在是相对的，没有质的稳定性，因此也是没有质的区别的。诡辩论者还片面地夸大主观认识能力地相对性，从而否认了认识地真实性和可能性“是亦彼也；彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非”，这就是他们地认识论。

诡辩论者为达到诡辩地目的，所采取地方法是多种多样的。如果说真理只有一个的话，那么歪曲真理的形式却可以有几十种、几百种，甚至几千种。列宁说:“哲学唯心主义的变种可能有一千种色调，并且随时可以创造出一千零一种色调来。”可以这样说，每一种错误命题的提出，都是用了某一种诡辩手法的。我们要真正制服诡辩论，必须从分析他们的诡辩手法入手。

诡辩论者有多种多样的手法，如捏造事实，颠倒黑白；转移命题，偷换概念；混淆界限，抹煞本质；贼喊捉贼，倒打一耙；用折中主义和二元论冒充辩证法，等等。使用诡辩手法的人，有的是故意搅乱是非界线，宣传错误观点；有的则是不具备唯物辩证法的合乎逻辑规则的思想方法。


基于相对主义的诡辩论者，通常以偶然性来反驳必然性，以较小可能性来反驳较大可能性，以不确定的未经论证的相反的可能性来反驳确定的观点。
比方说，如果你提出“闯红灯会出交通事故”，他就以“闯红灯不一定出交通事故，不闯红灯不一定不出交通事故”来反驳；如果你提出“锻炼身体有益于健康”，他就以“锻炼身体的人不一定健康，不锻炼身体的人不一定不健康”来反驳；如果你提出“生病要看医生”，他就以“看医生不一定能治好病，不看医生不一定病就好不了”来反驳。
这种诡辩论者甚至设计出了可以反驳世界上任何观点的公式，那就是：不管你说什么，他都说“你认为你正确，不一定你就正确，而且你可能错误；你认为我错误，不一定我就错误，而且我可能正确”。
相对主义诡辩论者不知道观点的正确和错误都是需要具体论证的。光说“不一定正确”或“不一定错误”并不是对具体观点的错误和正确的论证，因而不构成反驳。
下面，我们就依据《辩论学》对《诡辩论》的种种伎俩的研究，结合《庄子》里面的事例，来看看庄子的诡辩伎俩。

第二节：诡辩的方式

一：偷换

这是违反同一规律的诡辩方法。它是把原有的语义偷偷的换掉，使得前后意思不一样，从而进行蒙骗欺诈。我们说“偷偷地”是因为在改变语义时，使用的手段非常隐蔽，不让人觉察，它的伎俩，也主要体现在这个“偷偷地”换掉的方法上。诡辩者对其辩论中所使用的概念、判断、推理都可能进行偷换。

（一）：偷换概念

再正当的辩论中，如果一个概念被反复使用，则应当始终保持它的词义不变。把一个概念变成另一个概念，这个就是一种逻辑错误。而诡辩者恰恰就是利用这种逻辑错误，来达到其诡诈的目的，只不过他们把这种错误隐蔽起来，从表面上看，似乎没有什么错误，使人很难发觉。常见的偷换概念的方法有这样两种：

1：用一个概念去取代另一个概念

2：利用某一个概念的多种含义，在用词不变的情况下，变换这个概念的内涵。

（二）：偷换论题

论题，一般都是判断。偷换论题，就是对判断的偷换，这个也有不同的方法。

1：把原论题换成与之不同的论题

这种偷换，往往都是使用形式相似、语义相近的语句来进行，所以很容易迷惑人。

2：利用语言的歧义来偷换论题

论题的表述语言，原来含有某种意思，但是在语言形式不变的情况下，把原意抽出来，换上对己方有利的另一种意义。这种偷换论题的方法，由于表述的语言形态没有变化，所以更容易迷惑人。

3：利用改变语境来偷换论题

偷换论题也是诡辩论者的一个常用手法。
比如，甲认为，张三的身高比李四高，而乙不同意。可是当甲证实了张三确比李四高时，乙又说：“那也不说明张三就是他单位里最高的。”这里，乙把原来“张三是否比李四高”的论题偷换为“张三是否是单位里最高的”了。而事实是，即使“张三不是单位里最高的”这一论点成立，也不能否定“张三比李四高”这一论点的正确性。
又如，甲认为，某盗窃案系张三所为，而乙不同意。可是当甲证实了张三确为作案者时，乙又说：“那也不说明张三就是个盗窃惯犯。”这里，乙同样把“张三是否为某案的作案者”这一论题偷换为“张三是否为盗窃惯犯”了。
偷换论题的另一常用手法，就是把对方的观点推到错误的极端，然后再来批判。
比如，甲每天跑步20分钟，觉得效果不大，请示教练后决定增加时间，跑40分钟；乙反驳说：“如果你一天跑24小时，就累死了。”这里，乙就是把甲提出的增加到40分钟，先推到增加到24小时这一错误的极端，再来批判。这既是偷换论题，也是强加于人。
又如，甲说“学生要学习文化”，乙反驳说：“我们反对学生为资产阶级而学习文化。”这里，乙同样是把甲的“学生要学习文化”，先推到“学生为资产阶级而学习文化”这一错误的极端，再来批判，同样是偷换论题，强加于人。不能单从乙说的“我们反对学生为资产阶级而学习文化”这句话本身不错来判断是非，而要看到乙是在反对甲的“学生要学习文化”这一正确论点。
我们一定要掌握马克思主义的辩证法，学会用严密的逻辑思维来进行论证和反驳，这样才能识破以各种形式表现出来的诡辩论，达到明辨是非，提高认识的目的。

（三）：四概念

这是在推理中进行偷换的诡辩术。正确运用三段论法来进行逻辑推理，应该存在三组概念，而诡辩者却在三段论推理中偷换了一组概念，形成了四概念。但是，由于这一组被偷换的概念，其语言表述形式没有变，所以也使人不宜觉察。

二：歪曲

诡辩者常常把不利于自己的那些确实存在的事物与事理，改造成对自己有利的，这个就是歪曲。只要他们诡辩有术，许多对象都可能遭到他们的歪曲。

（一）：歪曲事实

事实是客观存在的，正当的辩论，应该是尊重事实，以事实为根据来形成观点，也就是说观点要服从事实。而诡辩者则故意要让事实去服从自己的观点，他们千方百计的歪曲事实，而且还要千方百计的使人们去相信这些被歪曲的事实。

（二）歪曲语境

语境，就是辩论的语言环境。它是客观存在的，也是辩论双方承认，并应该自觉遵守的。脱离或者歪曲了语境，势必使辩论失去依据而变得混乱。诡辩者对语境的歪曲也有几种不同的情况：

1：改换物类

客观事物所属种类，是一种语境。辩论中所涉及的事物都应当属于一定的种类，倘若是改变了这个种类，也就是改变了语境。例如：

A：你懂音乐吗：

B：懂得一些。

A：请问，我弹的是什么？

B：是钢琴。

2：歪曲范围

辩论中所涉及的各种事物都有一定的范围，歪曲了这个范围，也会使辩论改变方向，这个也是诡辩者常用的手段。

3：咬文嚼字

辩论中的用语，与日常用语一样，有许多词句带有模糊性，这种用语只应观其大意，恰如其分的理解即可，不能过分穿凿。否则，也会歪曲语境。

4：断章取义

这个是在征引时，割裂别人言论的整体，只是截取于己有利的部分，使其脱离了赖以存在的语境，从而歪曲了语义。

（三）：歪曲论题

在辩论中，故意曲解对方论题的含义，把某种与之相近或者相似的命题来加以议论或反驳，这个便是歪曲论题的诡辩。

三：混淆

把原来很清楚的事物或者事理造成混乱，似是而非；把原来不是同一的事物或者事理混在一起，似此非此，似彼非彼，彼此混杂。这样就可以浑水摸鱼，以为得计，这个就是混淆。是常见的诡辩伎俩，也有几种情况：

（一）：混淆概念

在辩论中所使用的概念，应该有固定的含义，这样的辩论语言才会清晰，语义才会明白确切，倘若故意将具有不同含义的概念混为一谈，这个就是混淆概念的诡辩了。

（二）：混淆论题

将论题中的可能性和现实性，或者将因素和结果混淆，就是混淆了论题。如《庄子·天下》“卵有毛”一题，他说的是鸡蛋有毛。对这个辩题，晋代司马彪曾经解释为“虽胎卵未生，而毛羽之性已着矣。故曰卵有毛也。”宋代谢希深也解释为“胎卵未生而有毛羽之性。”这些解释都是将“卵有毛”的现实性和“羽毛之性”的可能性混为一谈了。

（三）：含糊其词

在辩论中，诡辩者故意使概念、判断模糊不清，含混暧昧，这样就可以根据不同需要来做不同的解释，而为自己的目的服务。

（四）：混淆名实

语言文字都存在名实两个方面：语言文字所含的意义都是反映一定的客观事实，我们称为“实”；而能表情达意的语言文字本身，我们就称它为“名”。把语言文字的这种“名”，与它所要表现的含义“实”混为一谈，名实不分，就是混淆名实，这个也是由来已久的常见的诡辩伎俩。如《庄子·天下》“火不热”，《公孙龙通变论》的“鸡三足”等。

（五）：混淆物觉

事物的存在是客观的，人对事物的感觉是主观对客观的反应。把实际存在的实物与人对事物的感觉混在一起，就是混淆物觉。比如，闻到肉香和吃肉是两个概念；画饼充饥等。

四：伪证

证据虚假，这个也是常见的诡辩伎俩。虚假的、传说的、可能的、未经证实的、勉强的事物、事理，都可以成为诡辩者引用的证据。

（一）：虚假前提

在虚假的前提下进行推理，所得出的结论当然不会是正确的。而诡辩者却隐蔽其前提的虚假，还振振有词，以推导出为其所需的结论，这结论当然也是错误的，这只能迷惑人而已。

古希腊的芝诺 提出几个着名的悖论，如．1，“运动不存在．理由是：位移事物在达到目的地之前必须先抵达一半处．”2，阿基里斯(Achilles，荷马史诗《伊里亚特》中的善跑猛将)追龟说．“这个论点的意思是说：一个跑得最快的人永远追不上一个跑得最慢的人．因为追赶者首先必须跑到被追者的起跑点，因此走得慢的人永远领先．”3，飞箭静止说．“如果任何事物，当它是在一个和自己大小相同的空间里时(没有越出它)，它是静止着．如果位移的事物总是在‘现在’里占有这样一个空间，那么飞着的箭是不动的．”  


芝诺"阿基里斯追乌龟"的难 题。阿基里斯是古代跑得最快的人，他让乌龟先跑上一段，然后再开始追赶。有点头脑的人都知道，阿基 斯用不了多久一定能追上乌龟。但听完芝诺的论证，坚信逻辑推理的人顿时会陷入迷茫与困惑之中。芝诺认为:当阿基里斯追到乌龟的出发点时，乌龟已向前又爬行了一段距离。当阿基里斯每一次到达在他前面的乌龟的位置时，乌龟总是在原来位置的基础上又向前爬行了一点距离。所以，阿基里斯将永远追不上乌龟。  

　　芝诺的难题从逻辑推理上是没有任何漏洞的，绝不是一般的诡辩。按照罗素的说法，芝诺的推断"在某种形式中涉及到从他的时代一直到我们今天所提出的几乎是空间、时间和无限的全部理论。"可见，逻辑并不能解释一切。  

这个问题就是大前提的虚假，“阿基里斯追乌龟”的前提是“乌龟先跑上一段”这个时间差距，当然跑的再快，也不可能弥补时间差距的问题；而“飞箭静止说”的前提“如果任何事物，当它是在一个和自己大小相同的空间里时(没有越出它)，它是静止着”，实际是从运动连续性的中断来谈的。黑格尔《逻辑学》中指出：运动的物体在同一个“此刻”处在这里又不处在这里，因为它同时又在又不在同一个“这里”。芝诺的大前提虚假，所以得出这样怪诞的结果。

（三）：虚假论据

是指故意违反论据要真实的规则，用编造的例证和错误的原理作为论据，去论证错误的论题。

如明谢肇淛撰《五杂俎》记载：

宋叶衡罢归，一天和客人聚会，问死后的情况是好还是坏，一个姓金的人回答：“是好。因为如果不好的话，死人还不都跑回来了。一去不返，所以可以证明是好的。”满座皆笑。


  

（四）：虚拟原因

因果是一种必然联系，有一定的因就会产生一定的果。如果将根本没有因果联系的事物，强硬拉成因果联系的事物，来进行辩论，就是虚拟原因的诡辩了。

（五）：虚假两难

辩论中在虚假的前提下使用两难推理，迫使对方左右为难，进退维谷，就是虚假两难的诡辩。

（六）：预期理由

这个就是先入为主，主观成见，先验理由。用想当然的观点进行推论的手法。比如邻人失斧的典故。

（七）：莫须有

以莫须有为根据，就是把根本没有，只是可能有的事情拿来作为论据，进行推理得出结论，这个当然属于无中生有了。“欲加之罪，何患无词？”说的就是利用“莫须有”来给人加罪。

（八）：传闻为据

传闻，本身就不可靠。倘是谣传，则更是虚假。即使确有其事的传闻，在“传”的过程中，也可能被夸大或者缩小，添枝加叶，走形变样。以这种传闻为根据进行推理，当然不能得出可靠的结论，倘若故意这样做，就是欺世骗人，属于诡辩了。

（九）：主观依据

就是以个人的感情、私利、势力、习惯、好恶，或是用个人所推崇的传统、权威等等主观因素作为基本依据，进行论证推理。这种推理得出的结论是经不起客观实践检验的。

五：矛盾

这个是违反矛盾律的一种诡辩方式。在辩论中出现前后抵触，相互矛盾，并以此来狡辩，就是诡辩了。也有几种情况：

（一）：自相矛盾

辩论者前言后语有矛盾，只要揭露出这种自相矛盾，就会显现出其不能自圆其说了。

（二）：言实矛盾

这种矛盾，是人们对事实的判定和他们对事实的陈述之间发生了抵触，是一种主观和客观之间的矛盾。

（三）：矛盾前提

对于辩论中的推理，故意安排有矛盾的前提，这样可以迷惑对方，使之落入圈套，陷入困境。但是如果能揭露这种预设的矛盾前提，就可以破斥这种诡辩。

  

六：推理不当

就是不当的推理。其实，前面所介绍的各种诡辩，也都是在推理中出现的错误，但是他们只是表现在推理过程中的某一个方面，我们这里探讨的是推理的整个过程。有下面的几种情况：

（一）：无关推理

推理的一条重要原则是论据和论点要有必然的联系，这样用论据推出的论点才能成立。无关推理则不然，是用与论点无关的论据，去强行推理出论点，这个属于违反逻辑规律的诡辩了。比如，因为太阳每天东升西落，所以我们应该吃素。

（二）：或然推理

论点和论据虽然有关，但是没有必然的联系，只是存在或然联系，也不能正确推理，如果推理了，就是或然推理。这种推理，其实是一种无效推理。

（三）：强词夺理

没理强做有理，不用正当的方法和真实的论据来证明自己的观点，而是用诱人的言辞，文过饰非，蛊惑人心。这个有几种情况：

1：无理找理

比如：老板要开除一位工人，他对这位工人说：“孩子，我真不知道我们这儿缺了你会怎么样，但从星期一开始，我们要试试看。”


2：将错就错

3：投机取巧

4：倒打一耙

5：装聋作哑

6：“公平”原则

7：以相对为绝对

《列子·汤问》孔子东游，见两小儿辩斗。问其故，一儿曰：“我以日始出时去人近，而日 中时远也。”一儿以日初出远，而日中时近也。一儿曰：“日初出大如车盖，及 日中则如盘盂，此不为远者小而近者大乎？”一儿曰：“日初出沧沧凉凉，及其 日中如探汤，此不为近者热而远者凉乎？”孔子不能决也。两小儿笑曰：“孰为 汝多知乎？”

8：以偶然为必然，如守株待兔。

（四）：庸俗类推

由此及彼的类比，是一种正当的推理，但是“此、彼”之间必须存在着实质性的联系，这时才能进行类推，倘若根本没有联系，硬要强拉硬扯地进行推理，就是庸俗类推的诡辩了。

（五）：以偏概全

把在一定条件下，或是在一个局部中，才是可靠的某一论题，当成是一切条件下，或是在整体中都绝对可靠的论据来进行论证，就是以偏概全的诡辩。

（六）：循环论证

辩论中的论点是要靠论据去证明的，循环论证的诡辩术，却是在用论据证明论点时，这个论据还需要用论点去证明，这样循环论证下去，其实什么也没有论证，只不过是欺骗而已。它主要有下面几种表现：

1：同语反复

2：循环反复

第三章：庄子的诡辩术

上面先系统的学习了关于辩论和诡辩的相关知识，也相应的举了一些事例来帮助理解，下面我们具体来看《庄子》里面的诡辩术。由于《庄子》里面的诡辩术比较复杂，往往是几种手法联合使用，所以我们在分析时，不按照《辩论学》中诡辩论的分类来作为分析的思路，而是按照《庄子》对不同的问题的论述为案例，来综合分析。



一：先说著名的“濠梁辩论”

1：原文：

《外篇·秋水》庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也？”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”


2：分析

这个辩论的关键是惠子的“子非鱼”的前提，是错误的虚假前提。“子非鱼”，认为只有鱼才知道鱼的快乐，这个前提是明显不对的。庄子要驳倒惠子的观点，只要证明这个前提的虚假性就可以了。而庄子却顺着去争论“子非我” 的问题，等于承认了这个前提的合理性。因此，自然被惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”问住了。

而这时庄子，还没有意识到根本的问题所在，却使用了偷换论题的方法，将惠子的“安知鱼之乐？”这个疑问句，歪曲为“‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我”，变成了肯定句了。而“我知之濠上也。”属于强词夺理，等于没说一样。

如果，不用诡辩而用正当的逻辑关系来批驳惠子的“虚假前提”，应该怎样做呢？

庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也？”

惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”

庄子曰：“子能分辨狗的喜怒吗？”

惠子如果说：“不能。”那违反常识，属于装傻行为。如果说：“能。”那等于承认自己是狗，也是荒谬的。如此，则惠子的问题自然破解。当然，也可以用文明一些的做法：“子能分辨我的喜怒吗？夫万物皆秉承天地灵气所生，心相通也。”效果一样。

二：意仁义其非人情乎？  

  

这个论题，是《庄子》学说的命脉之一。庄子认为“仁义”是“易性”的罪魁祸首，我们看看他是怎样论证这个观点的。

  

  

1：原文

  

《外篇·骈拇》骈拇枝指，出乎性哉！而侈于德。附赘县疣，出乎形哉！而侈于性。多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。


是故骈与明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已。枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾史是已。骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨墨是已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。


  

彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎？彼仁人何其多忧也？
且夫骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龁之则啼。二者，或有余于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎？自三代以下者，天下何其嚣嚣也？


且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也，待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也，天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以?索。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可亏也，则仁义又奚连连如胶漆?索而游乎道德之间为哉？使天下惑也！


夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，土则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。臧与谷，二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟?读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也。伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也，奚必伯夷之是而盗跖之非乎！天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉；若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！


且夫属其性乎仁义者，虽通如曾史，非吾所谓臧也；属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。

2:分析


  

首先，骈拇枝指是附庸关系，而“道德”和“仁义”不是附庸关系，而是互补关系；是不同层次之间的关系，而不是同一个层次的主副关系。附庸关系，属于主体一旦不存在，则附体也随之消亡，手不存在，骈拇枝指也就不存在了。而“道德”和“仁义”的关系，《道德经》讲“大道废，有仁义；”而庄子自己的《外篇·马蹄》也讲“毁道德以为仁义，圣人之过也！”可见并不是这个关系。

而层次关系在《道德经》中有论证：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”而在《外篇·天道》中，也有论述：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。”由此，可以看出庄子自相矛盾的观点。

  

  

其次，“多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。”“彼正正者，不失其性命之情。”因为“仁义”和“道德”是不同层次之间的关系，所以和“道德之正”与否没有关系。“道德之正”的考察，要在“道德”的层次中进行，如《道德经》中的论述：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”或者，《论语·阳货》子曰：“乡原，德之贼也！”或者，如庄子自己的《杂篇·庚桑楚》的论述：“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”
只是，庄子的这个论述，又是一个自相矛盾的地方。

  

  

最后，看“意仁义其非人情乎？”的问题，“仁义”和“人情”的关系，庄子《杂篇·庚桑楚》 讲“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。”就是说，“性者，德之光之质也。”

而《外篇·缮性》“缮性于俗，俗学以求复其初；滑欲于俗，思以求致其明；谓之蔽蒙之民。
古之治道者，以恬养知；知生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，道也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐徧行，则天下乱矣。彼正而蒙已德，德则不冒，冒则物必失其性也。”说的是，“德无不容，仁也；道无不理，义也；”可见，“仁义”也是“性”的内涵，而失不失是“冒和不冒”的问题，而不是有没有的问题。这个又是庄子不能自圆其说的地方。

  

  

马克思曾这样认为，人的本质“不是单个人所具有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。 社会关系的总和，包括人类在长期实践中逐渐形成的社会公德和公理。也就是说，道德仁义礼等都是社会关系总和的构成因素。

  

  

综合起来看，庄子首先理解错了“道德”和“仁义”的关系，属于虚假前提下的推理论证，自然会自相矛盾，“意仁义其非人情乎？”等观点也就难以成立了。

三：治，乱之率也。

这个是《庄子》批驳百家学说的前提，是《庄子》学说的基础，我们看其中的论证问题。

1：原文

《外篇·马蹄》吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放，故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而?。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉，同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。
及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣，澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为珪璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也！


《外篇·在宥》闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉！昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可长久者，天下无之。

《外篇·胠箧》由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善不少，而不善人多，则圣人之利天下也少，而害天下也多。故曰：唇竭而齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大道起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣！



《杂篇·徐无鬼》啮缺遇许由，曰：“子将奚之？”曰：“将逃尧。”曰：“奚谓邪？”曰：“夫尧，畜畜然仁，吾恐其为天下笑。后世其人与人相食与！夫民，不难聚也；爱之则亲，利之则至，誉之则劝，致其所恶则散。爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。是以一人之断制利天下，譬之犹一覕也。夫尧知贤人之利天下也，而不知其贼天下也，夫唯外乎贤者知之矣。”


《外篇·天地》尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣。
尧问于许由曰：“啮缺可以配天乎？吾藉王倪以要之”。许由曰：“殆哉圾乎天下！啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。彼审乎禁过，而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天。方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化而未始有恒。夫何足以配天乎？虽然，有族，有祖，可以为众父，而不可以为众父父。治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”

《外篇·天运》“老聃曰：“小子少进！余语汝三皇五帝之治天下。黄帝之治天下，使民心一，民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下，使民心亲，民有为其亲杀其杀而民不非也。舜之治天，使民心竞，民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀，人自为种而天下耳，是以天下大骇，儒墨皆起。其作始有伦，而今乎妇女，何言哉！余语汝，三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知憯于蛎虿之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎，其无耻也？”子贡蹴蹴然立不安。



2：分析

庄子治理天下的观点，隐含着一个重要的前提，就是“治、乱”的先后关系问题。是因为先乱，之后才治理的？还是，因为“治理”才乱的。庄子上面的论述，都是基于因为“治理”才“乱”的这个前提的论述。那这个观点站得住脚吗？

这个问题的答案，不用我们费心去寻找，庄子里面就有。


《外篇·天地》门无鬼与赤张满稽观于武王之师。赤张满稽曰：“不及有虞氏乎；故离此患也。”门无鬼曰：“天下均治而有虞氏治之邪？其乱而后治之与？”

赤张满稽曰：“天下均治之为愿，而何计以有虞氏为！有虞氏之药疡也，秃而施髢，病而求医。孝子操药以修慈父，其色燋然，圣人羞之。至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”

依据《辩论学》的知识可以看出，赤张满的论述过程，并没有正面回答门无鬼 “治、乱先后”的问题。而是歪曲了“天下均治而有虞氏治之邪？其乱而后治之与？”这个论题，将先后问题，变成了治理的时机问题，而且变成了有问题随时治理，不等乱了再治理的程度问题，也成了治理方法的效果问题，都是和主论题相去甚远。

不过，即使这样，还是可以看出事实是掩饰不住的这个规律，是因为“秃而施髢，病而求医”的，不秃、不病，谁会治理呢？还是间接回答了是先“乱”后“治理”的。

由这个先后关系，可以看出并不是如《外篇·马蹄》说的“彼民有常性”，因为“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣，澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。”而是因为当时民性质朴，则相应治理方法也质朴；而随着常性的情况发生改变，那相应的治理方法也跟着变化的。而这个过程，庄子里面也有相关的论述：

《外篇·缮性》古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。
逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，淳散朴，离道以善险德以行，然后去性而从于心。心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。
由是观之，世丧道矣，道丧世矣。世与道交相丧也，道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉！道无以兴乎世，世无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，其德隐矣。

这个变化的过程，马克思指出：“各个人借以进行生产的社会关系，即 社会生产关系，是随着物质生产资料、生产力的变化和发展而变化和发展的。 ”（《马克思恩格斯选集》第 1卷，第363页。）随着生产力的发展，就使原来由它所建立并同它相适应的生产关系，变得越来越不能适应，以至不能继续保持其稳定不变的状态。在这种情况下，生产关系就不得不进行部分的变革以继续维持它的存在；而当这种生产关系已经完全不能适应生产力继续发展的客观要求时，就必须进行全面的变革，以新的适合生产力发展状况的生产关系来代替原来的、业已丧失其存在必然性的生产关系。所以，旧生产关系的灭亡、新生产关系的创立，都是客观的必然。



　　经济基础和上层建筑的关系，马克思和恩格斯在1845—1846年合写的《德意志意识形态》中提出（见《马克思恩格斯选集》第1卷第131页）。1859年在《〈政治经济学批判〉序言》中作了精辟的表述：  

“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”（《马克思恩格斯选集》第2卷第32页）
　斯大林给经济基础下的定义是：“基础是社会在其一定发展阶段上的经济制度”（《斯大林选集》下卷第501页），并具体说明“上层建筑是通过经济的中介、通过基础的中介同生产仅仅有间接的联系”（同上书第505页）。





因此，治理不仅不是“乱”的原因，而且还是矫正“乱”的措施。当然，治理不当也会增加乱的程度，这个是辩证的关系。但是，大前提不能混淆，也不能片面割裂“治理”和“乱”的关系，那样就是犯了断章取义和歪曲事实的诡辩错误了。而且，如果治理不当的话，任何方法都会出问题，如《道德经》“故兵强则灭，木强则折。物壮则老，谓之不道，不道早已”，如果片面追求某一方面的功能，而使得整体生存功能下降的话，是一种“不道”的行为。


因为庄子的大前提错误，则庄子认为的“治，乱之率也。”自然不‮立成‬。也不能片面认为“圣人之利天下也少，而害天下也多。”以及“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。”的问题

四：《齐物论》的问题

《齐物论》是《庄子》学说的核心命脉之一，庄子认为各种各样的学派和论争都是没有价值的。是与非、正与误，从事物本于一体的观点看也是不存在的。这既有宇宙观方面的讨论，也涉及到认识论方面的许多问题，是《庄子》人生观、世界观的形成基石。

1：原文：

《内篇·齐物论》可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。

其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。


《内篇·齐物论》物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。

《外篇·天地》夫子曰：“夫道，渊乎其居也，渊乎其清也。金石不得，无以鸣。故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之！

《内篇·齐物论》夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！

“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮?，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。
“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”。

《内篇·齐物论》夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于?音，亦有辩乎？其无辩乎？
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以 明。
《外篇·至乐》吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：“至乐无乐，至誉无誉。”
天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。

2：分析

（1）：《齐物论》的实质

《齐物论》这个问题的论述，暗藏着一个虚假前提，就是庄子自以为的：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”（《外篇·知北游》）而真正的道学的“道”是可以由“德”来认识领悟的，道的客观规律也是可以效法的。《道德经》讲“人法地，地法天，天法道，道法自然。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。 ”《阴符经》讲“观天之道，执天之行，尽矣！故天有五贼，见之者昌。”

《齐物论》是怎么“齐”的呢？是通过“莫得其偶”的方式，不断转换辩论的对象，在和众多的不同观点碰撞之后，最后使你怀疑自己的观点，最后不知道该怎么办了，最终放弃辩论了，这个就是庄子的“道通为一”了。这个结果和老子道学的最大区别，就是老子道学是知其然，也知其所以然；而庄子的“道”是“已而不知其然”的，其实质并不是搞清楚了问题，而是放弃了搞清楚的努力。“是”也好，“非”也罢，我都“无辩”此谓之“不谴是非，以与世俗处”，他认为这一套否定是非之辩的方法就是道的枢要，即“彼是莫得其偶，谓之道枢，枢始得其环中，以应无穷”，站在一个环的中心，可以应付无穷的是非之辩。 庄子的“齐”，就是这种情况下的“通一”，是对庄子虚假前提的验证。并由此将认识事物的标准，归结到了“不能莫得其偶”的“生死、有无、动静”等原因上来。因此，庄子判断事物，并不看事物的过程和内容，只看事物变化的条件是不是“不得已”的，这个也是庄子“无为”的主要内容。从而形成了《庄子》学说的基石，这个基石的实质，是既没有认识到真理存在的客观性，也没有认识到实践是检验真理的唯一标准的客观性。

有人可能认为，庄子的《齐物论》和马哲的“世界物质统一性原理”是相通的。我们先学习一下这个原理：世界物质统一性原理：是马哲关于世界本质问题的一个基本原理。其内容包括：(1)世界是统一的，即世界的本原是一个；(2)世界的统一性在于它的物质性，即世界统一的基础是物质；(3)物质世界的统一性是多样性的统一，而不是单一的无差别的统一，世界的物质统一性以具体物质形态的差异性、多样性为前提，而物质形态的差异性、多样性又以它们的客观实在性为基础。  

　　该原理说明，世界上的一切事物和现象，包括意识现象，归根到底都是物质的表现形态或物质的属性和存在形式；世界上的一切发展、变化和过程都是物质运动的具体表现，其原因在物质世界自身。

可以由马哲的“世界物质统一性原理”，清楚的分辨出和《齐物论》的差别。马哲的“世界物质统一性原理”清楚的将结论归结为“物质”，而《齐物论》只是放弃了区分多样性的努力，没有认识到本质，是“已而不知其然谓之道。”


老子道学本身研究的重点，并不是万物之间的差异现象问题，而是研究差异所具有的不同功能，怎样为我所用的问题；也不是研究不同言论之间的差异问题，而是研究言论和道的客观规律的契合度的问题。因此，庄子的《齐物论》片面理解了道学的研究领域，看似解决了一个大问题，其实是和“坚白”问题一样性质的“蚊虻之论”，只不过是自以为聪明的庸人自扰而已。

（2）：《齐物论》的关键



《齐物论》的关键证据，就是“莫得其偶”，并由此得出了事实上的“是非不定论”。

“莫得其偶”属于相对主义（relativism），是一种形而上学、唯心主义的哲学学说。它的主要特征是片面地 割裂相对与绝对的辩证关系，否认事物本身及人们对事物认识的稳定性和客观性的思维方式。其特征是片面强调现实的变动性和不稳定性；夸大认识的主观形式和对历史条件的依赖，否认客观真理；只看到事物和认识中矛盾双方的转化和相互过渡，否认它们的区别和对立，抹杀它们之间的界限。

辩证唯物主义坚持用运动、变化、发展的观点考察一切，承认事物以及人的认识的相对性，反对任何形式的绝对主义或形而上学。在这个意义上，唯物辩证法包含相对主义，但是它绝不归结为相对主义。唯物辩证法认为，世界上一切事物既有相对的方面，又有绝对的方面，它们是辩证统一、不可分割的。



相对主义的主要发展方向却是同怀疑论、不可知论和主观唯心主义相联系的。相对主义抽去了认识的共同基础和客观标准，为颠倒黑白，混淆是非大开方便之门，成为进行诡辩的最应手的工具。使人们感到一种文化和精神危机。它导致否定绝对的道德律令，其道德后果是十分严重的。  
  

其实，庄子由“莫得其偶”推导出来的“是非不定论”这个结果的本身，就是否定这种方法的证据。这个结果，和古希腊诡辩家克拉底鲁(Kratylos) 的观点“我们对任何事物的肯定或者否定都是假的”，极其类似。亚里士多德对此驳斥道：“克拉底鲁等于说‘一切命题都是假的’。而这样的话，那‘一切命题都是假的’这个命题本身也是假的了。”

同样，无论“是非不定论”这个命题本身成立与否，都会和命题的内容矛盾。也就是说，这个命题本身也是“不定”的了。而《庄子》里面对于“仁义”等的观点，有哪一个是不确定的呢？就是对“是非不定论”的本身，庄子就是持肯定态度的嘛！

所以，庄子这个“是非不定论”的命题，本身就是不成立的伪命题。

（3）：《齐物论》的辩护

庄子对自己的关键论据“莫得其偶”的辩护手法，也是采用“莫得其偶”来进行。就是不断转换话题，你指出他的是伪命题，他转换为说没有说过这个命题的真伪性，“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”说了也等于没有说；你问到底有没有说？他就转换为现实的真假问题，我们现在的状态究竟是梦境还是不是梦境，谁能分辨的清楚呢？“丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也！”

如果，你用其人之道还治其人之身，庄子就认为你无形中已经认可了他的观点。否则的话，就不断转换话题，或者用可以反驳世界上任何观点的公式，那就是：不管你说什么，他都说“你认为你正确，不一定你就正确，而且你可能错误；你认为我错误，不一定我就错误，而且我可能正确”，来和你纠缠，最终推向不可知论，。

如果，你烦了，放弃纠缠或者无话可说了，应该“和之以天倪”，“是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。”他的辩护就成功了，他的目的就达到了。这就是庄子最得意、傲视天下的辩术的实质。而要拆穿他，只要运用“同一律”就可以了。

（4）：《齐物论》的应用

《齐物论》的应用，主要的也是“莫得其偶”的手法，只是这次换的是不同的眼界。

《庄子·则阳·蜗角之争》惠子见戴晋人。戴晋人曰：“有所谓蜗者，君知之乎？”曰：“然。”“有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”君曰：“噫！其虚言与？”曰：“臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎？”君曰：“无穷。”曰：“知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？”君曰：“然。”曰：“通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王。王与蛮氏，有辩乎？”君曰：“无辩。”客出而君惝然若有亡也。

不断变换语境，看似眼界变大了，其实解决问题的方法并没有找到。而且，事情的性质并不是随着事情的大小而变化的，影响的只是你解决问题责任感。同样，解决问题的方法，也不会因为事情的大小而有实质的不同，而且还可以小中见大。而《庄子》不仅没有解决实质性的问题，反而使人丧失了解决问题的兴趣。可是，实际问题并不会因此改变或者消失，只会耽误事而已。

无论入世，还是出世，开阔眼界固然有必要，但是找到正确的方法才是根本的目的。

五：关于“失性”的问题

（一）：“失性”的实质

“失性”问题，是《庄子》学说命脉的核心之一，是《养生主》、《应帝王》以及《逍遥游》的基石，也是庄子评价百家学说的依据之一。

《庄子》“失性”学说的理论基础，就是《齐物论》推导出来的认识事物的标准，归结到了“不能莫得其偶”的“生死、有无、动静”等原因的具体应用。“失性”的标准，就是能否保持本性和能否顺应自然。而“保持本性”是从“动静”的角度讲的，“顺应自然”是从“生死”的角度讲的。另外，不能“迷失”在“物性”之中。




我们通过前面“意仁义其非人情乎？”问题的探讨，先可以从整体上把握《庄子》学说的性质。我们知道，道德仁义礼等内容，是构成社会公理和公德的因素，也就是“人性”的构成因素。我们通常认为的“失性”不是由“道德”到“仁义”是“失性”，而是缺失任何一项，才是“失性”，或者是指违背社会公德或公理的行为，而百家学说主体思想是为规范这种行为提供的思路。百家学说并没有要完全剔除那种因素，百家争鸣是以哪种层次的因素为主的问题，而《庄子》则认为要完全剔除圣人法度，请参考：


《外篇·胠箧》故曰：“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止；掷玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议；擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。

　　毁绝钩绳而弃规矩，俪工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱者，皆外立其德而[火龠]（音yu4）乱天下者也，法之所无用也。

可见，如果从整体上评价各家学说的话，《庄子》的才是名副其实的“失性”学说。

（二）：“失性”的论述



《杂篇·庚桑楚》 道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。

羿工乎中微而拙乎使人无己誉。圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎人乎！


这段话的理解有三个层次，一是“ 道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。”是从本体论的角度，讲解“性者，德之光之质也。”，“性”是“事物一系列表现的实质”，属于构成材料的角度，这个本质表现出来的一系列现象或规律，就是“德之光也”；二是“性之动，谓之为；为之伪，谓之失”的层次，这个层次实质上已经由本体论转换到方翠¤了，是我们效法““德之光”而获得的方法，也就是“法道”的内涵了。《道德经》讲“”，《阴符经》讲“”也就是《庄子》此处的“性之动，谓之为”的“为”的内涵，只是庄子对“为”的理解的具体内容是否正确，是要特别分析的。“为之伪，谓之失”，也是“伪”的具体内容是关键。第三个层次是“知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。”讲的是“为”的内容，有知识的获得和如何运用的关系。而符合庄子观点的代表就是“虫”，能满足保持本性和“不得已”的条件。

总结起来，可以看出《庄子》认为“失性”的原因主要有三种，一是《外篇·缮性》“彼正而蒙已德，德则不冒，冒则物必失其性也”；二是《杂篇·庚桑楚》“性之动，谓之为；为之伪，谓之失”；三是《外篇·骈拇》“ 天下莫不以物易其性矣。”下面，我们来逐步分析。

1：分析第一种情况“冒则物必失其性也”

《外篇·缮性》“缮性于俗，俗学以求复其初；滑欲于俗，思以求致其明；谓之蔽蒙之民。
古之治道者，以恬养知；知生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，道也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐徧行，则天下乱矣。彼正而蒙已德，德则不冒，冒则物必失其性也。”

《外篇·缮性》“彼正而蒙已德，德则不冒，冒则物必失其性也”。分析这种情况要先明白“正而蒙已德”的含义，然后再探讨“冒则物必失其性也”。

（1）：我们追述一下“性正”的情况是什么样的呢？是“故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。彼正正者，不失其性命之情。”  

《外篇·刻意》故曰，夫恬惔寂寞，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。
故曰，圣人休休焉则平易矣，平易则恬惔矣。平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。
故曰，圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波。不为福先，不为祸始，感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死苦休。不思虑，不豫谋。光矣而不燿，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。
故曰，悲乐者德之邪，喜怒者道之过，好恶者德之失。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，惔之至也。无所于逆，粹之至也。
故曰，形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平，郁闭而不流，亦不能清，天德之象也。
故曰，纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。

（2）：我们看庄子的“蒙已德”的理解：

《内篇·德充符》鲁哀公曰：“何谓德不形？”曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”

鲁哀公又问：“什么叫做德不外露呢？”孔子说：“均平是水留止时的最佳状态。它可以作为取而效法的准绳，内心里充满蕴含而外表毫无所动。所谓德，就是事得以成功、物得以顺和的最高修养。德不外露，外物自然就不能离开他了。”

（3：探讨“冒则物必失其性也”。各人自我端正而且敛藏自己的德行，德行也就不会冒犯他人，德行冒犯他人那么万物必将失却自己的本性。

《外篇·天运》“以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名；亲权者，不能与人柄。操之则栗，舍之则悲，而一无所鉴，以?其所不休者，是天之戮民也。怨恩取与谏教生杀，八者，正之器也，唯循大变无所湮者为能用之。故曰：“正者，正也。其心以为不然者，天门弗开矣。”


《庄子·庚桑楚》 桑子闻之，南面而不释然。弟子异之。庚桑子曰：“弟子何异于予？夫春气发而百草生，正得秋而万宝成。夫春与秋，岂无得而然哉？天道已行矣。吾闻至人，尸居环堵之室，而百姓猖狂不知所如往。今以畏垒之细民而窃窃焉欲俎豆予于贤人之间，我其杓之人邪！吾是以不释于老聃之言。”


“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”


《杂篇·天下》见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教。虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：上下见厌而强见也。

分析：这种情况的核心是“冒不冒”的问题，由《齐物论》的“动静”标准而来。又也就是“显露和不显露”对自己或者他人的影响程度问题。简单说，“冒不冒”就是自己不要情绪失控，也不要影响别人，惹人厌烦。

其实，“显露和不显露”无论是对自己还是他人，都不是“失性”与否的必然原因。比如，你有一个苹果，让不让别人知道，和能不能继续拥有苹果，没有什么必然联系。而你能不能保持本色不变，才是关键原因。这个属于《辩论学》中的或然推理，是一种诡辩术。

可能，有人会认为，“冒不冒”是如何保持“静”的状态的问题。这种观点没有全面理解庄子的观点，《外篇·刻意》“静而与阴同德，动而与阳同波。故曰，纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。”



2：分析第二种情况“为之伪，谓之失”

（1）：原文

《杂篇·庚桑楚》 道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。

《内篇·德充符》有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！  


《内篇·德充符》惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然”。惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑，天选子之形，子以坚白鸣！”

如《杂篇·徐无鬼》知士无思虑之变则不乐，辩士无谈说之序则不乐，察士无凌谇之事则不乐，皆囿于物者也。
招世之士兴朝，中民之士荣官，筋力之士矜难，勇敢之士奋患，兵革之士乐战，枯槁之士宿名，法律之士广治，礼教之士敬容，仁义之士贵际。农夫无草莱之事则不比，商贾无市井之事则不比。庶人有旦暮之业则劝，百工有器械之巧则壮。钱财不积则贪者优，权势不尤则夸者悲。势物之徒乐变，遭时有所用，不能无为也。此皆顺比于岁，不物于易者也。驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫！

《外篇·天地》百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。跖与曾史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。而杨墨乃始离跂自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎？则鸠鸮之在于笼也，亦可以为得矣。且夫趣舍声色以柴其内，皮弁鹬冠搢笏绅修以约其外，内支盈于柴栅，外重?缴，睆睆然在?缴之中而自以为得，则是罪人交臂历指而虎豹在于囊槛，亦可以为得矣。

《外篇·刻意》故曰：形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。故曰：纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。

夫有干越之剑者，柙而藏之，不敢用也，宝之至也。精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守。守而勿失，与神为一。一之精通，合于天伦。野语有之曰：“众人重利，廉士重名，贤士尚志，圣人贵精。”

《外篇·天道》老聃曰：“意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣；又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意，夫子乱人之性也！”

（2）：分析

庄子认为“伪不伪”的标准，不在于行动的内容是否正确的问题，而在于行动的前提是不是“不得已”的情况，如果是“感而后应，迫而后动，不得已而后起”的话，就是“动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。”这种做法的关键，就是不管对错，生存与否是唯一的标准，谁拿刀架在脖子上就听谁的。而且，在这种情况下，身心两方面还不能累着自己，“不以好恶内伤其身”。否则，也是“失性”的行为。

“庖丁解牛”，就是这个观点的形象阐述。表面看“庖丁解牛”讲的顺应自然之理，不硬干、强为有利于养生之道，是有道理的。而如果将探讨真理的行为，甚至“人类的能动性”也划为强为的范围，就明显有问题了。

“伪不伪”问题的关键，从《辩论学》的角度看，就是在《齐物论》这个虚假前提下的荒谬结论。

3：分析第三种情况“ 天下莫不以物易其性矣。”

《外篇·骈拇》夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，土则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。臧与谷，二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟?读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也。伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也，奚必伯夷之是而盗跖之非乎！天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉；若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！


《杂篇·外物》外物不可必，故龙逢诛，比干戮，箕子狂，恶来死，桀纣亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血三年而化为碧。人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲。木与木相摩而然，金与火相守则流。阴阳错行，则天地大絯，于是乎有雷有霆，水中有火，乃焚大槐。有甚忧两陷而无所逃，螴蜳不得成，心若县于天地之间，慰昬沈屯，利害相摩，生火甚多；众人焚和，月固不胜火，于是乎有僓然而道尽。

分析：

“ 天下莫不以物易其性矣”有两方面的理解，一是身外之物的财富名利；一是思想领域中庄子认为的不属于本性（仁义）的“易性”。“仁义”等问题，我们前面已经探讨过了。“人性”和“外物”的问题，属于如何看待发展的问题，属于精神文明和物质文明的相互影响问题。首先，发展不是“失性”的必然原因，更不能推到“仁义”等为发展提供思路者的身上。其次，这个问题实质上是“内、外因”的问题，这个问题比较简单，“内因”是决定问题的决定因素，因此不能片面指责名利财富法律等是“失性”的原因。这是犯了或然推理的错误。

有人可能会说“物性”的问题，如《马蹄》的动物性和《山木》的植物性，是不是属于人为破坏的“失性”问题呢？其实，《马蹄》的问题和我们人类受教育是否就是“失性”的性质类似，而《山木》植物性的问题，属于功能转变而不是性质转变的问题。总体上说，由《马蹄》、《山木》来论证“人性”问题，是忽略了人是有“动物性和能动性”两项内涵，而片面强调“动物性”的以偏概全的谬论。

也有人可能会从修道的角度，说明“失性”的问题。同样，也不能片面强调“动物性”就是“道”的本性，还必须通过“能动性”去透过“动物性”来探究“道”的本源，才是修道的真谛。这个，从《辩论学》的角度来讲，也是一种或然推理。

  

（三）：不“失性”的世界

《外篇·天地》门无鬼与赤张满稽观于武王之师。赤张满稽曰：“不及有虞氏乎；故离此患也。”门无鬼曰：“天下均治而有虞氏治之邪？其乱而后治之与？”

赤张满稽曰：“天下均治之为愿，而何计以有虞氏为！有虞氏之药疡也，秃而施髢，病而求医。孝子操药以修慈父，其色燋然，圣人羞之。至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”



《外篇·达生》纪渻子为王养斗鸡。十日而问：“鸡已乎？”曰：“未也，方虚憍而恃气。”十日又问，曰：“未也，犹应向景。”十日又问，曰：“未也，犹疾视而盛气。”十日又问，曰：“几矣。鸡虽有鸣者，已无变矣，望之似木鸡矣，其德全矣，异鸡无敢应者，反走矣。”

以上的探讨，是在“人之所以异于禽兽”的基础上进行的。而《庄子》崇尚的恰恰是人类和禽兽无二的世界。 《庄子》眼中的世界，或者如野鹿一样生活，或者身如槁木、心如死灰、状若木鸡、相忘于江湖，或者不得已而保命第一，作鸟兽散。其实，就是一个“野兽+木鸡”的世界，看不出人类与动物世界的差异 。这样的生存状态，是和人类社会发展的客观规律背道而驰的空想而已。

总之，庄子“失性”的观点，是主观主义的或然推论，是想像的世界代替现实的世界的错误做法。

六：无用之用

1：原文

《内篇·人间世》 山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。

《内篇·逍遥游》惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠人不顾。今子之言大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”
《杂篇·外物》 惠子谓庄子曰：“子言无用。”庄子曰：“知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之，致黄泉，人尚有用乎？”惠子曰：“无用。”庄子曰：“然则无用之为用也亦明矣。”菜刀用的是刀刃，您能说刀身就“无用”吗？

2：分析

分析之前，先看两个故事。

明谢肇淛撰《五杂俎》记载：宋叶衡罢归，一天和客人聚会，问死后的情况是好还是坏，一个姓金的人回答：“是好。因为如果不好的话，死人还不都跑回来了。一去不返，所以可以证明是好的。”满座皆笑。


《列子·说符》宋人有游于道，得人遗契者，归而藏之，密数其齿。告邻人曰：“吾富可待 矣。”


惠子对庄子说：“你的言论没有用处。”庄子说：“懂得没有用处方才能够跟他谈论有用。大地不能不说是既广且大了，人所用的只是脚能踩踏的一小块罢了。既然如此，那么只留下脚踩踏的一小块其余全都挖掉，一直挖到黄泉，大地对人来说还有用吗？”惠子说：“当然没有用处。”庄子说：“如此说来，没有用处的用处也就很明白了。”

这个论证过程，就是典型的虚假论据，菜刀用的是刀刃，您能说刀身就“无用”吗？而《五杂俎》指出了论据的荒谬性，《列子·说符》则指出了“不用之用”的应用结果的可笑性。

这个问题，要和《道德经》“死而不亡者寿”的观点区分开。“不用之用”的实质，不是事物的主体没用，而是没有用到相应的领域，庄子论证自己的观点，就是采用了变换语境的手法。《道德经》“死而不亡者寿”，则是不同的主体的理解，人的肉体有生灭，思想可以传承。而《庄子》却认为真正的知识是不能传承的，能传承的都是一些糟粕而已。见《外篇·天道》：

世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？
桓公读书于堂上。轮扁斲轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫(4)！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斲轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”


其实，这个是属于熟能生巧的范围，道理可以传，但是传不了的是融会贯通。这个不能混淆，正是因为有了方法，才会有融会贯通的可能。否则，轮扁的技艺是从何而来的呢？由此，褒贬书籍就更不对了。

七：“不知”的问题

1：原文

《外篇·知北游》知谓黄帝曰：“吾问无为谓，无为谓不我应。非不我应，不知应我也。吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予问乎若，若知之，奚故不近？”黄帝曰：“彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也”。
狂屈闻之，以黄帝为知言。


《杂篇·徐无鬼》彼之谓不道之道，此之谓不言之辩，故德总乎道之所一。而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辩不能举也，名若儒墨而凶矣。



《杂篇·徐无鬼》故足之于地也践，虽践，恃其所不蹍而后善博也；人之于知也少，虽少，恃其所不知而后知天之所谓也。知大一，知大阴，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣。大一通之，大阴解之，大目视之，大均缘之，大方体之，大信稽之，大定持之。
尽有天，循有照，冥有枢，始有彼。则其解之也似不解之者，其知之也似不知之也，不知而后知之。其问之也，不可以有崖，而不可以无崖。颉滑有实，古今不代，而不可以亏，则可不谓有大扬搉乎！阖不亦问是已，奚惑然为！以不惑解惑，复于不惑，是尚大不惑。



《杂篇·庚桑楚》有生，黬也，披然曰移是。尝言移是，非所言也。虽然，不可知者也。腊者之有膍胲，可散而不可散也。观室者周于寝庙，又适其偃焉，为是举移是。
请常言移是。是以生为本，以知为师。因以乘是非，果有名实；因以己为质，使人以为己节，因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚，以彻为名，以穷为辱，移是，今之人也，是蜩与学鸠同于同也。

2：分析

在分析之前，我们先看中的一个寓言故事。

《列子·周穆王》郑人有薪于野者，遇骇鹿，御而击之，毙之。恐人见之也，遽而藏诸隍中， 覆之以蕉，不胜其喜。俄而遗其所藏之处，遂以为梦焉。顺途而咏其事。傍人有 闻者，用其言而取之。既归，告其室人曰：“向薪者梦得鹿而不知其处；吾今得 之，彼直真梦者矣。”室人曰：“若将是梦见薪者之得鹿邪？讵有薪者邪？今真 得鹿，是若之梦真邪？”夫曰：“吾据得鹿，何用知彼梦我梦邪？”薪者之归， 不厌失鹿，其夜真梦藏之之处，又梦得之之主。爽旦，案所梦而寻得之。遂讼而 争之，归之士师。士师曰：“若初真得鹿，妄谓之梦；真梦得鹿，妄谓之实。彼 真取若鹿，而与若争鹿。室人又谓梦仞人鹿，无人得鹿。今据有此鹿，请二分之。 ”以闻郑君。郑君曰：“嘻！士师将复梦分人鹿乎？”访之国相。国相曰：“梦 与不梦，臣所不能辨也。欲辨觉梦，唯黄帝孔丘。今亡黄帝孔丘，熟辨之哉？且 恂士师之言可也。”



“不知”，在探索未知领域的过程中，有激励作用。但是，将“不知”作为衡量得道与否的标准，就是不切实际的夸大了。《列子·周穆王》以梦为断案的根据，就是指出了折这种做法的不切实际性，将主观感觉和现实实际相混淆，虽然有碰巧的事例，也改变不了荒谬的实质。

小品《卖拐》的实质，就是用主观感觉混淆客观实际的应用。有时候，确实有一定的迷惑性。何况，《庄子》是在以虚证虚呢。

八：不可与庄语

1：原文

《外篇·秋水》公孙龙问于魏牟曰：“龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩；吾自以为至达已。今吾闻庄子之言，汒焉异之。不知论之不及与？知之弗若与？今吾无所开吾喙，敢问其方”。
公子牟隐机大息，仰天而笑曰：“子独不闻夫埳井之鼃乎？谓东海之鳖曰：‘吾乐与！出跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖；赴水则接腋持颐，蹶泥则没足灭跗；还虷、蟹与科斗，莫吾能若也！且夫擅一壑之水，而跨跱埳井之乐，此亦至矣。夫子奚不时来入观乎？’东海之鳖左足未入，而右膝已絷矣，于是逡巡而却，告之海曰：‘夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时十年九潦，而水弗为加益；汤之时八年七旱，而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也。’于是埳井之鼃闻之，适适然惊，规规然自失也。且夫知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商蚷驰河也，必不胜任矣！且夫知不知论极妙之言，而自适一时之利者，是非埳井之鼃与？且彼方跐黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测；无东无西，始于玄冥，反于大通。子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎？子往矣！且子独不闻夫寿陵余子之学行于邯郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。今子不去，将忘子之故，失子之业。”
公孙龙口呿而不合，舌举而不下，乃逸而走。


《杂篇·天下》寂漠无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不奇见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽环玮，而连犿（音fan1）无伤也。其辞虽参差，而諔(音chu4）诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。

2：分析

庄子对“不可与庄语”的辩护，依然采用了“眼界”决定“性质”的转换手法，实质上“不可与庄语”的根本原因，是缺乏共同辩论的基础。

辩论的进行，要尊重已有的真理性认识，如果对已有的真理性认识产生了怀疑或者加以否定，那就失去了正常辩论的基础。没有了辩论的起点，也就无法分辨出是非、优劣、真伪了。

辩论，也要符合情理，它是人们在长期社会生活中，逐渐形成的普遍认可的价值观，和由此而约定俗成的处世原则和道德规范。

《庄子》恰恰混乱了真理认识的可能性和真理存在和检验的客观性，混乱了情理的根本内涵，这个才是“不可与庄语”的真正原因。