■中国需要一场文艺复兴吗

我们的尊严在于拥有价值理想(原载2007年1月11日《南方周末》)

□崔卫平　　
　　编者按：本版去年年底用了连续三期的版面讨论“中国需要一场文艺复兴吗”这一主题，在读者中引发巨大回响。这并非因为所论一定正确，事实上，几篇文章或补充或发新意，或批评或纠正辩驳。我们揣度，原因或许是这一文化性主题围绕着中国人的精神、价值等内在维度，与“大国崛起”的宏大叙事相比，它更内敛更沉淀地关注着时代的精神状态，以及大变革时期人的价值的确立和维护。而这些跟每个人是深沉相联的。本期再发一篇特稿，旨在从文化现代性、人性的刷新等文化内在维度延伸这一话题，清点和反思我们时代的“人性的财富”。　
　　向拜物教开战　
　　刘军宁先生以“文艺复兴”之名，重申人的尊严，强调作为人类我们的生活不应该维持在摄取食物的水平之上，不应该满足于靠食物充实自己的肚皮和身躯。对于我们时代的精神状况，这是一个非常中肯和有力的眼光。也许“文艺复兴”这种表述令人感到突然，但我们远远不必拘泥于某个字词，而要通过这个字词，看看作者已经发展出怎样的表述，这个表述还具有哪些空间，还可以怎样继续发展。
　　在这个意义上，秋风先生所做的批评，则比较停留于表面上的提法，尤其是忽视了刘军宁先生是如何怎样阐述“个人”的。刘先生并没有停留在生物学水平的“个人”的状态上，更没有止步于秋风先生所指出的“近乎放纵的个性解放”，而是进一步呼吁有尊严、有思想、清醒而严肃的那样一种“个人”。笔者同意秋风先生所说的“需要社会复兴运动与道德重建运动”，并且在这两方面都试图做过相关表述，但是为什么我们不能在做一件事情的同时，又做另外一件同样是有意义的事情？并且，有关个人尊严和自由的任何一种理论，实际上都是一种社会理论而不仅仅关乎个人，都是考虑在社会生活里如何保持个人的自由。在今天，有谁能够得出结论，说我们已经拥有了太多的个人自由即在社会中的自由？
　　联系我们所处的现实，不能不发现刘军宁先生这个表述的重要意义所在。从批判性方面来说，“文艺复兴”的主要矛头是指向教会，指向这个管辖人的灵魂、本身却没有灵魂的庞大存在。在教会享尽一切人间和天上的荣耀财富之后，仅仅将贫困和虚空丢给了教堂门口的人们。我们今天有着一种新的宗教崇拜，那就是“拜物教”：一切以“物”的尺度来衡量，只有在物质的层面上才是被允许和被鼓励的，任何东西只有变为物质，变为可见的“物”的存在与统治，才是具有说服力和令人认可的，所有那些属于人的价值、人的精神生活和感受，包括刘军宁先生所说的“有关人自己的知识”，都被弃之如敝屣。马克思曾经运用费尔巴哈宗教批判语言进行资本主义劳动批判，将这两人当年的句法加以变换一下即是：“要使物质变富，人就必须贫穷；因而物质若是一切，人就应当乌有。”其中的“人”，是指富有人性的存在。
　　我们已经见得太多在“物”的力量面前，表现出那样一种贪婪得近乎无耻的冲动。另外有一个与“物”完全匹配的东西便是“权力”，它同样也是一种“物性”力量，因此权力崇拜也是一种物质崇拜。在今天对于权力的无限崇拜也同样俯拾皆是，严重危害了我们民族的机体，侵蚀了民族的道德和尊严。在人们痛恨的种种乌烟瘴气的表现面前，难道不需要一场除旧布新的运动，来荡涤这些污泥浊水，扫除陈规陋习，重申人的价值和尊严吗？至于这个运动叫什么，或者它是否叫“运动”还是别的什么，这些都不重要。用莎士比亚的话来说，“那个我们称为玫瑰花的，叫做任何其他的名字，也是一样的芬芳”。其实在当年的意大利，“文艺复兴”也只是一个“伪称”。
　　
　　文化现代性与社会现代性　　
　　如果允许我来尝试，我宁愿选择“文化现代性”这个现成的字眼，来传达刘军宁先生想要表达的东西，并希望能够在一个更加宽阔的范围之内，进一步生发他所提出的问题。
　　从哈贝马斯那里，我们得知“社会现代性”与“文化现代性”这样一组区分的概念。哈贝马斯用“社会现代性”来指称韦伯所理解的“现代性”，它主要体现为资本主义经济与官僚国家，即所谓“现代化”的方案上面。在很大程度上，1980年代官方与民间一致追求“现代”的热情，很大程度上是指向“社会现代化”的。
　　但是在文化现代性面前，却不容出现这样混淆。“文化现代性”的前提是所谓“除魅”，即不再存在一种社会整合力量，它高高在上、不由分说，贯穿支配人们的生活及知识的各个领域。“魅”是就它不容置疑的“力量”和“影响”而言。在文化现代性视野之中，如此不容商量便十足“魅力”的力量不复存在，从此人们各忙各的，每种力量、每个领域都要为自己的合法性进行论证，每个人也都需要自我引导，自行营造生活的价值和意义，而不能等待任何权威来加以发放。这并不是说每个人自己必须另搞一套，出现像秋风先生所担心的“放纵的个人主义”，而是说———事关个人，就要由个人出面同意；作为共同体内部的价值和规范，也必须借助当事人之间的沟通协商，而不能由一部分人强加于另外一部分人。
　　在强制性力量衰落之后，有必要在现代情境之下，提供一套社会生活所需要的价值理想，而这套理想同时亦能够符合“自行营造”这个要求。在这个意义上，正如台湾学者钱永祥先生指出，正是启蒙的理想，响应了这套价值表述的要求。在个人的阅读经验中，我觉得没有比钱先生所列举的这样几点，更为清晰集中地表述了这套价值的核心：(1)启蒙肯定理性，是因为认定一己以及共同生活的安排，需要由自我引导而非外在(传统、教会、成见、社会)强加；至于理性这个概念是否适当地表述了人的自主与反思，那是另外一个问题，要看我们如何发展出一套后形上时代的理性概念。
　　(2)启蒙肯定个人，是因为认定个人不仅是道德选择与道德责任的终极单位，更是承受痛苦与追求幸福的最基本单位；至于这种个人是否一定沦为抽象、原子、普遍式的个人，从而忽略了社会脉络与集体身份的主张，也是另外的问题，要看我们关于个人之构成的理论是否层次丰富。
　　(3)启蒙肯定平等，是因为认定每个人自主性的选择，所得到的结果，具有一样的道德地位；至于这种道德地位的平等，涵蕴着什么样的政治、经济、社会条件的平等，又是另外一个问题，要看我们对于“待人为平等的主体”发展出了什么样的政治理论和资源分配原则。
　　(4)最后，启蒙肯定多元，因为所谓自主的选择，预设了能够在其间选择、调整的众多选项，也涵蕴着不同的选择与修正结果；至于选择有没有限制的必要与可能、多元是否涵蕴着相对主义、怀疑主义，又是另外的问题，要看我们准备给多元主义什么样的道德限制。
　　这套逻辑严谨的表述其实并不复杂，在课堂上我曾经要求我的学生将这几句话背诵下来，因为实在说得太好了。于其中，处于起点和中心的都是刘军宁先生所表达的“个人”，但又有所超出，更为完备。实际上，我们喊了多少年的现代社会，但是一套适应现代社会的价值理想，对于我们来说，并不能说是人人耳熟能详，对于另一些人来说，甚至是比较陌生的。近年来人们十分不满于“大片”电影中表述的那些勾心斗角、曲里拐弯的东西，部分原因是因为构成“大片”的社会正面价值，在我们的环境中，还没有得到充分和清晰的表述。而将此进一步转换为有迹可寻的一套叙事伦理，更是遥远得很。
　　
　　审美现代性　　
　　在“文化现代性”中，包含和发展着另外一个维度，即审美现代性。在很多人看来，它被认为是对于“启蒙”理论的反拨。但是，从我们这个远离现代性的遥远立场上看过去，它们之间的相同要比不同还要更加突出一些。当“文化现代性”强调各个领域必须自主、自我立法，同时也必然包含肯定审美自主性在内。审美自主性意味着决定艺术作品成就的，不在于任何外部力量，不在于是否表达了既定的社会道德观念，甚至不在于是否表现了某种现实。那种认为只有直接反映当下社会现实的作品才是有意义的，与艺术作品的自主要求是相冲突的。但是，如果脱离了当下现实的语境，不与当下现实进行有效对话，便缺少一种开放的精神，这样的作品也是没有生命力的。
　　在开启文化现代性的道路上，审美现代性始终承担着冲锋陷阵的角色，发挥着用鲜活的血肉“筑成我们新的长城”的作用。很难想象，没有文艺家笔下恣肆汪洋、饱满丰富的人物角色，在这些人物身上体现出来的或深邃或宏大、或微妙或辽阔、或阴郁或明亮、或微弱或有力量的思想感情，我们凭什么能够了解更加宽阔的人性空间，来关照自己所处的现实和内心？若没有但丁、薄伽丘、拉伯雷、莎士比亚、歌德、拜伦、雪莱、、波德莱尔、陀思妥耶夫斯基、卡夫卡、里尔克、乔伊斯、普鲁斯特等人，没有所有那些在这个星空上闪烁的巨星和较小的星星，我们怎么取得一种自我认识的现代文化？可以断言，没有这些感性的、形象的表述，现代文化便不成为现代文化，说得重一些，缺少它们现代文化便不复存在。
　　而且在当代，文艺作品仍然保存并继续追求现代价值理想，在一种看似边缘或者“迷狂”的状态之下，保持对于当代社会的清醒、距离和批判的力量，使人们免于在不知不觉当中沦为市侩或者埋头于计算的单面人、机械人，成为各种各样失掉了血色的经济动物、政治动物及学术动物。阿尔多诺将此表达得十分清楚：自律的艺术便有可能站到社会的对立面。那些表面上纯粹的和精心构筑的艺术，是对于人遭到贬低境况的无声抗议。艺术作品看起来偏离社会，但却是对于特定社会的坚决批判。1987年诺贝尔文学奖获得者、来自苏联的诗人布罗茨基在一种特殊的道德匮乏的情况下，曾经表达过“美学是伦理学之母”的看法。
　　这就是我对于秋风先生所说的“我们大可不必有太多文艺的情怀”感到震惊的缘故，对于他进一步所说的“政府也曾经大规模地组织民众观赏这类文艺作品”(指“反抗旧家庭、旧婚姻、旧道德、旧习俗的作品”)感到十分愤慨的缘故。我认为在这个表述中，一向追求严肃的秋风先生是不够严肃的，不够中肯的。像柏拉图似的如此敌视文艺，对于一个今天的自由主义者来说，显得十分古怪。
　　终于有一位刘军宁先生意识到文艺作品在打造现代文化、塑造现代人格当中发挥的作用了。但我希望他并不是拿文艺当作实现其他目的的途径，不是将文艺祭奠于宪政框架之前，而是将文艺当作文艺自身，是具有自主性的一种人类活动。它不比宪政学的学问高，也不比宪政学的学问低。
　　　　　　
　　人性的锻造与刷新　　　　
　　在我们今天“社会现代化”已经初具规模之后，在我们已经解除了极度的物质匮乏之后，还能做什么？还需要什么？这些话题渐渐浮现出来。不久前北京一家刊物“SOHO小报”便适时组织了一期讨论。应该说这个问题来得有些迟了。只有在起点上具备的东西，在终点上才能够出现。如果在我们发展“社会现代化”之初就拥有一个能够超出它的视野，今天的情况恐怕不至于如此简陋与粗鄙。当然，任何时候“亡羊补牢”都不会太晚。
　　问题是否可以这样提出：在我们进行了一番如此浩瀚的改造世界活动的同时，我们作为人，是否也有可能重新被创造出来？在我们重新安排世界之际，是否也有可能产生一番不同的人性面貌？或者在我们人性小小的范围之内，是否也有一片需要打造的天空？一段需要用双脚才能走完的道路——从这头到那头、从东边日出到西山日落？
　　打个比方来说吧。我们每个人都有谈恋爱的经历。我们都有过谈恋爱的经验。在恋爱的过程中，看山山有情，看水水有意，我们另一份不同的人性就在其中不知不觉地生长出来，感到自己更加轻盈纯净，更加敏感灵动，或更加开阔深沉。总之，是我们创造了恋爱，同时恋爱又反过来创造了我们，将我们的人性加以重新刷新。
　　黑格尔讲过一个小男孩往水里扔石子的故事。闲逛无事的男孩往水里扔了一颗小石子，这颗小石子激起了一圈圈涟漪，这令小男孩惊诧不已，当他看着不停扩大的水圈，他感到自己力量延伸、体现和证明，水圈是他的一个力量杰作。而同时，当他看着眼前奇异的景象，他眼睛的能力也在生长，他心灵的感受力也在生长，他体内的活力、弹性和韵律也在悄悄生长。也就是说，扔石子这么一个动作，其结果不仅是看得见的一个水圈，而且还有小男孩从中创造出来的新的他自己。这个内在人性的收获虽然肉眼看不见，但却是实实在在可以感觉到的，并在以后的实践中得到渗透浮现。
　　有关锻造和刷新人自己的故事，在自文艺复兴以来的许多作品中得到丰富精彩的体现。最著名的要算歌德的《浮士德》。在魔鬼的带领和帮助下，老眼昏花的博士返老还童，在大千世界中沉浮游荡，先后经历了五个重要的人生阶段：爱情、政治、美的活动、科学试验以及劳动创造世界。他的行动不仅改变了世界，造成了某些看得见的业绩，同时另外一个结果也随之产生出来，这就是他本人、他的人性、他的眼光、他的感受。在经历过政治活动之后与之前，他的眼光和处事能力是不一样的；在经历过移山填海之前与之后，他的力量和人性收获也大不相同。
　　这就是说，我们的人性并不是死水一潭，而是随着周围世界的风景和我们的行动，发生相应的变动和变化，它是如同流动的活水一般的东西———不仅在于我们过去及今天是什么，而且还在于我们将可能成为什么。而可能性总是高于现实性。
　　在这个意义上，我们或许可以提出诸如此类的命题———建设我们自身，如同建设这个世界；关照我们的精神，如同关照我们的物质。
　　　　　
　　清点我们人性的财富
　　事到如今，当我们清点在这个世界上所获得的财富时，是否也可以同时清点我们人性的财富如何？———我们的理性是否变得更加坚实和精粹？我们的感受是否变得更加敏锐和灵动？我们的心灵是否变得更加正直、勇敢和良善？我们在道德上是否变得更加清晰和富有力量？我们在语言和行为两个方面是否变得更加中肯和忠直？当清晨或者夜晚我们在镜子前打量自己时，是否对自己的容貌还算满意？它有没有被消耗、摧毁得全然失掉光彩和内涵？以及我们的身材，它看起来是否没有被各种负担完全压跨、彻底失掉了形状？
　　我们如今拥有一个对于自己的更高评价还是更低评价？我们对自己是更加满意了还是更加不满意了？在满足这个世界对我们的种种要求之后，我们是否考虑为自己做一些事情？在接受这个世界对我们的种种指令之后，是否能停下来听一听自己的内心在诉说着什么？是否考虑也许从此之后，按照自己的内心去生活，而不是让内心像一只壁虎似的不声不响地趴在墙上？
　　按照自己的内心去说话，而不是漫天不着边际？按照自己的内心去行动，而不是像陀螺一样被他人抽着转动？
　　并按照自己的内心，去表达对于他人的善意和敬意？倾听他人意见如同希望他人倾听自己的意见？尊重他人如同希望他人尊重自己？珍爱他人如同希望他人珍爱自己？从什么时候开始，我们变得仅仅适合表达愤怒和怨恨，而不善于表达理解与爱意？变得擅长与他人之间的进攻与反击、怀疑与猜忌，而不是接纳与包容、信任与支持？我们背后有着怎样的力量，使得我们变得恐惧、暴躁、匆忙仓猝，而不是勇敢、宁静、从容镇定？
　　如前面所说，事关自己，要征得自己的同意。假如不愿意继续下去，可以考虑想点办法，做出一些改变了。

■中国需要文艺复兴吗？
　　道德重建、社会建设与个体尊严[(□秋风)2007年1月18日《南方周末》]
　　编者按：秋风先生针对刘军宁“中国，你需要一场文艺复兴”的疾呼提出，中国更需要的不是“人的解放”、启蒙的再造，而是道德与社会的重建。虽然两者的共识都是恢复和复兴社会、文化的传统，催生和呼唤中国精神的变革，但所论相异，正构成了“中国需要文艺复兴吗”这一论题。本期特刊发秋风先生另一篇深入阐明其观点的文章，相当精彩，予人启迪。敬请读者垂注。
　　崔卫平先生的《我们的尊严在于拥有价值理想》，引入启蒙运动的思想资源，阐发军宁先生提出的“个体至尊”命题。她恰当地指出：“有关个人尊严和自由的任何一种理论，实际上都是一种社会理论而不仅仅关乎个人，都是考虑在社会生活里如何保持个人的自由。”但我有点惊讶地发现，她的文章几乎很少关注到社会，而几乎完全在论述个体。她呼吁文化的现代性、审美的现代性，而据她说，现代性的核心内涵就是每个人自我引导、自行营造生活的价值和意义。她也呼吁人性的锻造与刷新，当然，锻造的主体仍然是理性的、自足的个体。
　　这是一套标准的现代性论辩，是在中国盛行了近百年的启蒙话语。但对这套话语在当下中国的相关性，我始终持有一种质疑，这也正是我质疑“中国文艺复兴”命题、提出中国所需要的是道德重建与社会建设的依据所在。当然，要支持这样的判断，需要探讨文艺复兴及其精神的直接继承人———启蒙运动，究竟如何理解人的本质、理性的性质、个人与社会的关系、人的存在及其尊严的含义等等最为深刻的哲学与伦理问题。
　　启蒙的迷信
　　文艺复兴致力于发现人，继之而起的启蒙运动则是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，而其主要手段都是康德所说的，“有勇气运用自己的理性”。也即，每个人运用自己的理性，自我引导，自行营造生活的价值与意义。因而，18世纪这个启蒙运动长期以来被称为“理性的时代”，同时也是一个个人主义的时代。
　　但越来越多的思想史家认识到，从11世纪算起的中世纪，同样是一个理性的时代，是一个发现人的时代，是一个古典文化复兴的时代。从19世纪末开始，严肃的历史学家，其中以阿克顿爵士为代表，已经不再谈论所谓“中世纪的黑暗”。事实上，中世纪经院哲学所代表的正是理性的精神，它复兴了古典哲学。美国法律史大家伯尔曼的研究表明，西方近代的法律传统是由教皇格列高利七世在1075年发起的，近代宪政主义则形成于英格兰中世纪历史过程中。也就是说，构成现代性之核心因素的思考方式、法律与政体，都扎根于中世纪，而不是近代启蒙哲学从理性的天堂扔给人间的一块大馅饼。
　　诚然，中世纪有黑暗的一面；但这样的评论同样适用于近代以来的“现代性”。假如我们能够意识到中世纪的另一面，则对于自负的现代性，对于夸张的启蒙话语，我们或许可以保持某种程度的清醒。现在已经可以看得越来越清楚，欧陆启蒙主义的话语从一开始就是自负的、夸张的：它把它之前的中世纪描述为黑暗的，但它在带来了个人的解放的同时，也创造了另一种黑暗或黑暗的可能性。
　　启蒙哲学是个人主义的，同时又是唯理主义的。古典与中世纪哲学认为，人存在于一个井然有序的宇宙整体中，只是其中一个环节，人的目的是真理、善及美。到启蒙哲学中，人成为一个自足的实体，他就是宇宙的原点。个体具有双重属性：他的驱动力是无穷尽的物质性欲望，比如自我保存、或征服他人，这是人的本质特征。但同时，人又具有无限完美的理性，能够洞见实现上述欲望的手段。因而，近代以来，人普遍地成为一种精于理性的利益计算的“经济人”，经济学的帝国主义倾向乃是顺理成章的事情。
　　从笛卡尔、莱布尼茨，到法国启蒙运动，一代一代近代哲学家从这个原子式个体出发，运用逻辑演绎的方式构造一切社会共同体形态。古典及中世纪哲学则认为，家庭、职业团体、城邦等等自小到大的社会共同体形态，都是人为了实现其目的而自然地生成的，使人趋向于圆满。到启蒙哲学那里，这些东西都成为个体意志的产物，甚至家庭也是个体通过契约的方式、为了实现自己的动物欲望而构造出来的。在康德那里，婚姻就是“两个不同性别的人，为了终身互相占有对方的性官能而产生的结合体”，婚姻家庭没有社会或者文化价值。今天的经济学家用市场交换原理来分析爱情婚姻，正是这一逻辑的自然延伸。
　　这种由原子式的个人通过自由选择构造社会的理念，被哈耶克恰当地称为“建构论唯理主义”。启蒙哲学家相信，只有经由个体契约有意识地构造出来的社会，才是最适合于人性的社会。反过来可以说，人完全可以按照理性的设计达致完美状态。这样的观念，与国家统制、计划体制及种种给人类带来巨大灾难的乌托邦之间，存在着直接的关联。
　　至于一切道德、信仰、社会组织等制度，也都是人通过契约的方式构造出来的。既有的道德、信仰、社会组织等传统制度，必须到启蒙哲学家所组成的理性的法庭上接受最严厉的审判，若不能通过理性检验，就应予以摧毁。启蒙哲学家进而承诺，在此废墟之上，可以依据理性塑造出新人，并经由这些新人的有意识构造，形成新道德、新文化、新信仰、新社会组织形态。这样的信念从法国大革命时代一路传递到中国，形成新文化运动，并一直绵延至今，改造人性成为无数志士的理想。
　　可以说，启蒙哲学为了让人摆脱所谓“不成熟状态”而毫不犹豫地驱逐了上帝，但人自己却成了上帝。而人支配自然和社会的惟一资格是他具有天生的自然理性。启蒙时代的理性是一元的、单薄的理性。从亚里士多德到托马斯·阿奎那的传统认为，人的理性乃是人区别于动物的根本所在，因而是十分珍贵的；但人的自然理性须以经验为依托。另一方面，理性是有限度的，启示和习惯对于人的存在同样重要。启蒙哲学却只承认个体的自然理性，而抛弃了经验，真理和智慧只需通过个体秉具的自然理性即可获得。
　　人成为上帝，及理性面前人人平等，为大众民主制度开辟了道路，以智慧的名义进行少数人统治不再具有正当性。不过，这种论证却也为绝对专制主义开辟了道路：当年的英国国王詹姆斯一世论证说，既然人人都只有自然理性，那国王就可以跟法官一样亲自审理案件，也不需经国会同意即可随意变更法律。以赛亚·伯林所说的“积极自由”的可怕政治后果，恐怕只存在于后启蒙时代。因为，假如人的理性是平等的，则意志就从后门潜入，意志强大的个体或群体就可以按照自己的理性改造世界和人性，法律也不过就是强者的意志而已，这强者可能是独裁的个人，也可能是某个群体或大众。启蒙之后似乎人人都是法律实证主义者。然而，若统治、法律只是意志———不论其为善恶———之事，则法治、宪政丧失了根基。
　　当然，我并不准备像启蒙者形容中世纪那样形容启蒙。启蒙确实让人摆脱了束缚，释放出了人的创造性。但这不是启蒙的惟一后果。启蒙也用一种偏见替代了另一种偏见：它创造了一种理性的迷信，及对个人欲望的随意承认。当国人呼唤文艺复兴、呼唤启蒙的时候，确实需要深思启蒙的这另一面后果。
　　
　　个体尊严不在个体身上
　　从胡适到傅斯年再到殷海光，一直到今天，这种激进的启蒙传统在中国代有传承。因为他们痛切地感受到了个人所遭受的压抑及普遍的不自由，因此，本能的反应就是解放个人。当然，他们并未否定道德、信仰、社会的价值，但其论述中隐含了一个奇特的两阶段解决方案：先摧毁旧的政治、道德、信仰、传统，把个人从束缚下解放出来，成为新人，享有纯粹自由和无上尊严的个人；再由新人自由地制定新道德、新文化、新制度，产生新权威，享受新生活。
　　但是，已故美国学者爱德华·席尔斯曾精辟指出，任何把传统推倒重来的努力，最终得到的后果都只有废墟，而不可能成功重来。近百年来主流知识分子一直致力于全盘推倒的工作，每遭遇一次重大政治、社会、文化挫折，知识分子的本能反应就是更激进地解放个体。然后，中国文化、道德、社会诸领域进入被启蒙得七零八落但新道德又无法重来的困境中。正是这种状态，让很多中国人毋须犹豫即成为物质与权力拜物教的信徒，而不再承认世间还有对与错、是与非。尽管中国还远没有现代化，但社会上显然已充斥着现代性的两种典型精神症状：物质主义及由此导致的虚无主义。
　　要树立人的尊严，即应对这种物质主义、虚无主义，因而，当代中国确实需要一场精神变革。不过，继续解放个体，让每个人更绝对地自己为自己立法，似乎是南辕北辙。因为，在没有“元规则”的前提下，每个人自己为自己立法，结果必然是个体的动物欲望更猛烈地释放。
　　个体的尊严需要在超越动物性存在的层面上、即在人的社会性、道德性存在中去寻找。将人还原为孤立的个体，也就无所谓尊严。人的尊严必然体现于与他人、与各种共同体的关系中。
　　由于把人还原为欲望的实体，所以霍布斯说，人的尊严和自由只存在于法律管不到的地方。因而，最大限度的自由就只存在于自然状态，即每个人对所有人战争的状态。这样的尊严和自由是狼的自由，对于人来说当然毫无意义。这一霍布斯式的尊严悖论表明了，鲁宾逊的状态与人的尊严根本是不相干的。
　　因此，重申人的价值的尊严的希望，不是继续解放那孤立的个体，让其欲望更加不受阻碍地放纵，而是通过某种道德重建与社会建设运动，让个人学会与他人共同生活，也即个人积极参与自己赖以存在的文化、道德、社会。在此过程中，个人将会发现自己与他人的价值与尊严。
　　为此，就需要存在一套让个体有尊严地合作的规则，也即让个体保持尊严的道德规范、法律规则、商业惯例、文化习俗等等。当代中国所需要的精神变革，就是让每个人具有在与他人的互动中生成此类规则的能力。这种能力在空荡荡的个体身上是无从发现的，因为，这个自认为享有主权的个体排除了他人的存在；因为，形成规则所需要的理性远远超出了个体自然理性之潜能；因为，就像博弈论所揭示的，单纯自利的理性算计，形成不了合作性规则。自由人只能在元规则之下的互动中，才能生成趋向于自由和尊严的规则。
　　对此，另一个启蒙传统可以给我们提供足够启发。
　　
　　另一个启蒙传统
　　一说到启蒙运动，人们立刻联想到巴黎的“启蒙哲学家”及由此演变而来的欧陆唯理主义传统。然而，启蒙运动真正的发源地是英国，法国启蒙运动是一个“后进”国家知识分子对前者的成功作出的一种激进解读———这样的解读一直以来对同样处于后进状态的中国知识分子具有致命的吸引力。
　　但从1990年代始，人们开始关注西方理性主义、个人主义的另一个传统，即哈耶克所说的“英国式自由主义”，以英格兰普通法传统为经验基础的英国个人主义传统。这一启蒙传统强调了个体自然理性的有限性。16世纪末、17世纪初的普通法法律家爱德华·库克爵士精彩地阐述了这一点。他反对詹姆斯国王之君主专制的理据是，普通法乃是无数代法官之司法的“技艺理性”的完美成就，它高于任何单个人的理智，因此，任何人都没有资格、也没有能力改变普通法———哪怕是国王或者国会。由此他得出了宪政主义的根本原则：国王必须服从法律。依此类推，国王或者国会无权改变道德，插手文化，干预社会，控制市场。因为，所有这些制度所蕴涵的智慧，都是国王或者国会议员们的理性不可能全面理解的，它们属于并且只属于相应共同体中的全体成员。英国启蒙运动———其集中表现是苏格兰道德哲学———承续了这一普通法理性传统，诚如哈耶克所说，英国式个人主义“首先是一种社会理论”，从社会性的角度来理解人。
　　个体之存在有赖于诸多个人所不能理解、但最终有利于个体形成稳定预期的正当行为规则，人首先是一种遵循规则的动物，因为这些正当行为规则蕴涵了无数人的智慧。当然，规则不是神圣的，人也可以通过自己的行动、通过持续的互动创造出新的正当行为规则。但这种创新只是在传统的边缘上进行的。道德、法律、文化、社会组织形态不可能有绝对完美的状态，但借助于人在其中的努力，可以从坏的趋向于较好，而这同时也是个体之自由扩展的过程。也就是说，个体是在既有的道德、法律、文化、社会的框架内通过边际上的创新寻求自由的，而不可能划分为先解放、后再造这两个阶段。获得自由与人的自我驯化、相互驯化是同步的。
　　在此过程中，十分重要的正是“元规则”。没有元规则，人们的互动就无从展开。它们为人的行为确定了客观的规则，它可能表现为律法，可能表现为既有的伦理规范，或者习俗惯例，以及法律。人的理性是有限的，人也不是完美的，但依循这些规则，却可以与他人合作，并借助每个人的创造性，生成扩展自己自由的新规则。正是那些元规则，把超越个体之短浅目光的持久性价值，比如善，传达给个体，这些超越性价值赋予个体的行为以意义——意义不是个体能够自我生成的。
　　因而，个体的自由、尊严不是逃避他人，把他人当作丛林中的敌人，把文化、道德、社会看作实现自利的纯粹工具。社会性是人之存在的构成性特征。道德、文化、社会是人的本质所在。只有在具体的道德、文化、社会中，人才有谈论自由及尊严的资格和必要。自由不意味着解放，只是意味着人在规则之下但又可以不断创新规则，人生活于社会中但又可以改进社会。自由呈现为一个渐进扩展的过程，而不是一种终极状态。人的尊严正体现于对自由的这种明智追求过程中。
　　在这一意义上，或许可以进一步说，复兴乃是为了超越现实：只有超越了物质主义，个人才会渴望尊严；只有通过自我治理，个人才能享有尊严。

■中国需要文艺复兴吗？
　“个人”的精神成熟与“中国文艺复兴”　 □李静 (原载2007年1月25日《南方周末》
　　
　　有关“中国是否需要文艺复兴”的探讨，目前已变成到底中国需要“个人觉醒运动”还是需要“社会复兴与道德重建运动”的论争，“文艺”暂且被放在了一边。刘军宁和崔卫平二位先生选择前者(但也并未排斥后者)，认为可借助文艺达致国人对“个人尊严”的觉醒；秋风先生选择且只选择后者，认为中国“放纵的、原子式的和物质主义的个人”及其文艺已经过剩，因此无需“文艺复兴”，相反，倒是需要一场“让个人学会与他人共同生活”的社会复兴与道德重建运动，以形成保护个人尊严的“元规则”，才是当务之急。
　　
　　“空荡荡的个体”？
　　秋风先生的《道德重建、社会建设与个体尊严》一文让我感到困惑之点有二：1.他批判了欧陆启蒙主义运动的“建构论唯理主义”，推崇“以英格兰普通法传统为经验基础的英国个人主义传统”，但是他给中国问题所开的“社会复兴与道德重建运动”的药方及其论述方式，却是“建构论唯理主义”式的，因篇幅所限，不能在此详加分析。2.他关于“个人”、“个体”的描述和想象只局限于人类的动物性或物质性存在，因此一谈及“个性解放”，就是对个人“动物性欲望”的完全放纵，这是他反对“中国文艺复兴”的道德基础；而他所提供的惟一救赎之路，就是“让个人学会与他人共同生活”，“让每个人具有在与他人的互动中生成此类规则的能力(“规则”指的是道德规范、法律规则、商业惯例、文化习俗等等——引者注)。这种能力在空荡荡的个体身上是无从发现的”。我注意到，“个人”一词在上述引文中皆为宾语，它被祈使动词“让……学会”、“让……具有”牢牢夹住，暗示出“个人”在秋风先生观念中的完全被动性与可灌输性；而“空荡荡的个体”这一描述，更表明秋风先生对“个体”内涵的意识空白。这种关于“个人”、“个体”的言说方式，恰恰也是“建构论唯理主义”式的，而非“经验论个人主义”的。
　　“个人”、“个体”到底意味着什么？是否张扬“个体”就必然导致个人与公共生活的脱节，而使人陷入原子化和动物化的境地？在当下中国，精神成熟的个人尚未普遍长成之前，由无数不成熟的个体所参与的“社会复兴与道德重建运动”(假设这种运动果真能够来临的话)，可能结出成熟的果实——健康公正的“元规则”吗？
　　问题的关键，我以为不在西方的文艺复兴运动和启蒙主义运动功过如何，以及西方的“个人”、“个体”概念究竟怎样，而是在于我们对自身困境的症结如何认知，以及解决路径如何寻找。也正因此，刘军宁先生提出的“中国文艺复兴”命题显现出价值，因为他切中了中国“个人”精神不成熟的要害。
　　　
　　爱与好奇的“个人”
　　中国文化传统以宗法秩序为价值核心，没有完整的“个人”观念。“五四”知识分子虽曾高扬“个性解放”的旗帜，也是以“光大宗邦”为旨归，并无成熟的“个人”意识。及至当下，人文学者虽借镜西方一些思想，提出“个人优先”观念，亦是出于建立“宪政框架”之必需，因此对“个人”内涵的探讨，单单侧重社会－历史的物质功利层面，而对其超越性的精神审美层面，殊少观照。由此可以解释，为何当下知识分子在制度干预的道路上一旦遭遇挫折，就会对中国现实的改进感到完全无能为力———这是“知识功利主义”的必然结果：既不相信个人的精神存在、精神建设之意义，又无力改变国人的物质存在状况，于是知识者只能陷入思维和行动的虚无与停滞之中。
　　因此，这种“个人”的精神不成熟状态，首先应当用以描述中国的知识分子自身；而中国若果真会有一场“文艺复兴运动”(姑且这么叫罢)，则首先应当是知识分子的自我成长与精神健身运动，在此一过程中，他们与公众分享精神成长的经验，并共同走向成熟。
　　诚然，成熟与不成熟都是相对的，但对于“精神成熟”，本文愿意遵循一条近乎悖论的界定：爱与好奇的能力。这超乎天然的热忱童真，恰恰能引人走向精神的成熟。——苏格拉底饮鸩之前对看望他的伙伴们说：“我请你们思考的是真理而不是苏格拉底。”“请记住，无论生死，邪恶不会伤及善人。”他的第一句话证明了人类的真理智慧之爱超越物质生命欲求的真实性，第二句话则启示了信仰的全部真谛，而使生命达致自由之境。这是“精神成熟的个人”的极端范例。无庸置疑他太特殊，也太难了，但他所昭示的生命价值观却不难实现。正如文艺复兴巨匠达·芬奇所言：“知与爱永成正比。知得越多，爱得越多；爱得越多，知得越多。”
　　爱与好奇建立起个人与世界之间外向的超功利关系，“个人”因此既不是封闭而空空荡荡的，也不是纯物质性和动物性的，而是开放、快乐且流淌着精神之溪流的超功利主体———尽管他也从事物质功利的生存，但这种生存是为了更好地探寻“万物之理”，探寻自身与整体性存在的真切关联，在此种行为中，个人确认生命的意义。无论何种时代，这都是“精神成熟的个人”的题中应有之义。从古希腊的德尔斐神谕“认识你自己”，到文艺复兴时期蒙田的家族徽章“我知道什么？”，再到康德建议的启蒙运动口号“敢于知道———开始罢！”(引自贺拉斯的诗句)，直至十九世纪末尼采的“重估一切价值”，都提醒着这一真理：把超功利的智慧认知，视作个人最深刻的道德和增进精神成熟的基础。
　　虽然多年以来，中国关于“个人”、“个体”、“主体性”的哲学著译已汗牛充栋，但是我们从未像现在这样，对“爱与好奇的个人”、“精神成熟的个人”、“超功利的个人”萌生出如此普遍和自觉的探索欲求。精神成熟的个人时代将在中国开始了吗？如何开始？
　　
　　文艺：审美的拯救
　　哈罗德·布鲁姆说过一段著名的话：“莎士比亚或塞万提斯，荷马或但丁，乔叟或拉伯雷，阅读他们作品的真正作用是增进内在自我的成长。深入研读经典不会使人变好或变坏，也不会使公民变得更有用或更有害。心灵的自我对话本质上不是一种社会现实。西方经典的全部意义在于使人善用自己的孤独，这一孤独的最终形式是一个人和自己的死亡相遇。”但经典艺术家并不因此是被动的，其“增进内在自我的成长”的作品，对人类而言乃是一种审美的拯救。这是比任何社会－历史的短暂得救更永恒的救赎。它们构成人类精神的故乡。
　　当代中国的文学艺术，有多少作品可给人精神还乡之感？可“致人于善美刚健”，出人于精神之“荒寒”(鲁迅语)？有多少作品可让我们感知爱、智慧、信仰与自由，让我们感到自己与存在本身的血肉关联？有多少作品让我们感到生命的深刻肯定性，创作者富于力量和启示的主体性，其观察世界的超越日常的澄澈目光，其神性与诗性，爱欲与苦痛，其对生命之无限与不朽的真切体验与接近？……
　　当这些精神吁求纷纷落空于当下的创作实绩时，我感到中国的文艺家和我一样，需要一场自我成长与精神健身运动。但它必得有别于以往的那种口号泡沫式的思想文化运动，而是一场立足于精微深远之域的哲学和文艺实践的漫长旅程。而它之所以被作为“运动”提出，仅仅是因为，对自我和世界的肯定之爱与超功利认知，对个人之精神成熟的深广探索，需要获得创造者们更普遍的共识。

■中国需要文艺复兴吗？（原载2月1日《南方周末》）
　　□薛涌
　　　　　　
　　编者按：文艺复兴的话题进行得越来越精彩，它的价值首先在于让显得狂妄的现代人警觉到传统、古典中蕴涵着古老然而生命力旺盛的东西，正是对它们的复兴和承继，人性得以觉醒，制度得以演进。个人和制度在传统中得到确立，而从传统中确立自由与尊严的又是作为自己和制度演进者的人本身。这本是调和、健康的过程。但历史似乎常常不按最好的方式行进。本期薛涌先生引入西方学界对中世纪最新的研究成果，重新检省百年来我们的启蒙思路，提出孔子及其原始儒学是可以与现代接榫、值得复兴的资源。颠覆性不可谓不大，但其所论是否有据，是否可以提供有益的参考，欢迎读者回应、批评。
　　　　
　　复兴中国的文化，有两个重要的侧面：一是全面解析中国的传统，一是吸收外来的特别是西方的文化。如何使中西这两大文化传统汇流，是一个多世纪以来我们一直未能回应的挑战。
　　我讲中国的文化复兴，而不讲刘军宁先生提出的“文艺复兴”，是觉得他这种提法容易引起误解。第一，所谓“文艺复兴”，是他借用的西方概念。用他的话来说，那就是“14世纪起源于意大利并扩散到整个西方的一场空前而持久的新文化运动”，“是欧洲历史上乃至影响到全人类的一次人文主义思想解放运动”，“击碎了由来已久的精神枷锁，塑造并普及了关于个人的尊严与价值的观念”。如果我没有理解错的话，他还是把“文艺复兴”解释为走出中世纪，把和中世纪的决裂看成西方现代性的起源。第二，谈“复兴”，就不得不谈传统。我们究竟复兴什么？对这个问题，他除了重复“今天的中国既可以内引自身的传统资源，也可以外联西方的人文遗产”这样的口号外，没有对传统提出任何新的解释，更没有构想中西传统如何汇流的具体图景。
　　以上两点，也正构成了本文的使命。首先，我将厘清由所谓“文艺复兴”的概念所带来的对西方现代性的误解。近几十年来，学术界已经认识到，西方的现代性不是建立在和中世纪进行“文艺复兴”式的决裂的基础上。恰恰相反，中世纪为现代民主社会提供了一个基本的宪政框架，比起“文艺复兴”所带来的理念来恐怕要重要得多。像英国的《大宪章》和其他国家类似的一些宪政文献，都是对中世纪传统的总结。以英国为代表的那些能最好地保存这种中世纪精神的国家，在进入现代社会后大都比较顺利地发展出成熟的民主制度和市场经济，也成功地“崛起”为大国。相反，背离了中世纪精神的国家，往往在现代化和民主宪政的道路上多有坎坷。另外，孔子所信奉的周代的礼教制度，也就是中国上古的封建传统，和欧洲中世纪的制度精神有深刻的相通之处。理解欧洲的中世纪，和解释中国上古的政治文化精神有相得益彰之效。理解这一点，也是超越“中体西用”或“全盘西化”等等现代中国知识传统，使中西文化汇流的关键。
　　　　
　　欧洲中世纪的精神
　　所谓中世纪的制度安排，是建筑在分权的现实基础上的权力分享和权利保障的封建制度
　　
　　刘军宁先生所谓的“欧洲文艺复兴的最根本原因是发达的商业，即市场经济的萌芽”，是对历史的误解。要知道，欧洲从10世纪发展到到13世纪，确实有相当的商业繁荣。这种繁荣，大部分是建立在中世纪制度和人口不断增长的基础上。“文艺复兴”所发生的14世纪，正是黑死病和饥荒不断来临，人口大幅度下降，商业急剧衰落的时代。(参见Abu－Lughod，43－131，North，19－89.)要从商业发展中直接导出“文艺复兴”的结论，实在非常勉强。其实，市场经济并不新鲜。在世界许多地区都很发达。但是，市场经济只有在宪政的框架中才能发展成为现代的自由经济和民主制度。欧洲的得天独厚之处，正在于其中世纪的制度安排为这样的宪政体系奠定了基础。
　　所谓中世纪的制度安排，是建筑在分权的现实基础上的权力分享和权利保障的封建制度。其构成的根基是自愿和共识。把这种自愿和共识精神进行宪政总结的，就是《大宪章》等一系列法律文件。
　　在罗马帝国崩解之后，欧洲没有一个中央权力为社会提供基本的秩序。社会只好自己组织起来求生。所谓领主，最初不过是这种乱局中的“地头蛇”甚至土匪。
　　他拉起一小支武装力量，圈出一块地来作为自己的庄园，为追随者提供基本的保护。投靠他的骑士，从他那里得到一块土地或人身保护，同时许诺每年定期或者在紧急情况下为他效力。投靠他的农民或农奴，身家财产也得到了保护，作为交换，许诺每天为他提供一定的劳役(40天是比较普遍的劳役数量)。当然，小小领主并无力抵御大规模的武力骚扰。于是，他又向更大的武装首领效忠，承诺为之提供军事服务和一定的供品，换来对方的武力保护。这样一层层效忠上去，到最高一层就是国王。
　　可以看出，在这一制度安排的每一个权力和权利链条中，都渗透着自愿和互益的精神。上对下有着有限的、受到约束的权力；下对上则享有基本的、受到习俗保护的权利。这种契约式的关系，常常还通过一些传统形式不断“续约”，以保持其有效性。后来，欧洲历史发生了一系列剧烈变化，比如12、13世纪以独立工商城市为核心的“商业革命”，16、17世纪的“军事革命”，16到18世纪的“农业革命”，当然还有18、19世纪的“工业革命”。这些革命，都不断挑战了中世纪的制度安排。但在我看来，值得注意的不是什么中世纪被这些革命所横扫，使西方进入了现代，而是下列两点：一、中世纪的一些制度安排，保证了这些“革命”结出有益的果实；二、中世纪的制度安排正是因为在某些层面顶住这些革命的冲击，才能够为现代的市场经济和自由民主制度提供一个宪政框架。
　　举例而言，12、13世纪的商业革命，给中世纪的制度安排带来了巨大冲击。市场的发展使经济日益货币化。同时，人口的增长带来土地资源的紧缺，使劳动力的价值下降，物价普遍上涨，土地的价值提高。对拥有土地的领主来说，农民和农奴所提供的劳役不断贬值，逼着领主不断把这种劳役转化为实物和货币形式的义务。同时，货币化的经济，也改变了封臣骑士和其国王或诸侯的关系。国王或诸侯可以用自己收上来的实物和货币招募雇佣兵。这一倾向，到了15世纪后演化成了“军事革命”：由一个中央权力统一调动、装备和供应的职业军队，取代了由分散的、自我武装的骑士们组织的封建军队。这一革命，强化了欧洲军队的战斗力，同时刺激了以供应职业军队为目的的中央财政体系的生成，加强了国王的权力，打破了中世纪制度安排对权力垄断的限制。
　　但是，在一些地区，贵族们成功地抵制了这种王权扩张。比如，13世纪的《大宪章》，就是英格兰贵族不堪王权扩张和国王以支付军事开支为借口对他们无休止的经济收夺(许多是超出传统封建义务的货币支付)，于是以武力为要挟，逼着国王接受他们对中世纪国王与贵族之间的权利义务关系的解释：在治国的大事上必须听取由贵族代表组成的委员会的咨询和建议；政治过程要遵守合法程序(dueprocess)，不经过这个委员会的同意，不得法外收税。这一文献，最后成为英国宪政的基础。在16、17世纪的军事革命中，欧洲一系列君主以军事动员为借口，僭越了中世纪国王与贵族的权力和义务关系，建立了专制政体。在英国，国王则严格受到《大宪章》以来的封建传统的制约，无法自由动员国内资源，只能限制自己的战争行为，并通过商业借贷和海外资源来填补国库的空虚，最后不仅发展出一套包括股票市场在内的现代金融制度，而且维护了宪政体制。英国能够从远比西班牙、葡萄牙、法国等霸主软弱的地位，力超群雄而成为“日不落”之国，也在于其中世纪的制度精神限制了国王对国内资源的调集，使社会力量有力地制约了君权，使国家的经济和财政体系在宪政的保护下茁壮成长。
　　
　　孔子所维护的周礼精神
　　孔子的思想经过两千多年的扭曲，乃至到了今天大部分人觉得所谓礼教是对个人、个性的压抑
　　
　　如上所述，探求西方的现代性的根源，不是走出中世纪，而是走进中世纪。要使中国传统文化与西方主流的民主精神汇流，也必须在中国的传统中寻找和欧洲中世纪的政治精神相通的东西。要做到这一点，就必须回到孔子，回到他所维护的周礼秩序。
　　当时周代的部族以有城墙防御的聚落为中心，组成一“国”。四周是田地，再外面则是“郊”和“野”。不过，从制度安排的角度看，这更像欧洲的中世纪。“国”内的“君主”，就如同一个大庄园的领主。其“国人”对其承担一定的劳役和军役，但他不应该法外加征，治国也不能超出“国人”的共识太远，否则可能被国人所废代(增渊龙夫)。所谓“礼”，就是约束双方的权利义务的规则。
　　在孔子的理想中，如果大家不超越这样的礼法，各安其分，众多的地方社会各自作为一个共同体就可以自我管理，不需要太多的国家权力介入。上面已经讲过，在欧洲16、17世纪，列强军事竞争激烈。军事革命的展开，使那些以应付外来威胁为理由，超越中世纪宪政秩序的限制而动员国内资源、构筑中央财政体系、组织强大的军队的君主，最终建立的绝对君主的权力。孔子的时代，面临着类似的问题。青铜技术的普及刺激了生产力的发展。在原有聚落中居住的诸侯，开始向外扩张，彼此冲突。军事竞争引发了一个新的“国家建设”(state－making)过程。君主们不断僭越礼法，积累财富，扩张权力，把汲取财政资源和组织军事机器的国家结构不断强加于社会，造成了所谓“礼崩乐坏”的乱局。
　　在孔子看来，对这一乱世的救治之道，就是回到周礼的秩序之中。比如他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语》为政第二，三)大意是，如果加强政府对社会的管理，用刑法来规范国民的行为，老百姓会变得规规矩矩，但却丧失了廉耻。如果以道德教化社会，以礼法来规约人的行为，老百姓不仅知道廉耻，而且举止中规中矩。
　　孔子的思想经过两千多年的扭曲，乃至到了今天大部分人觉得所谓礼教是对个人、个性的压抑。中国现代思想史上的许多启蒙运动，都首先要突破这种礼教。刘军宁先生讲文艺复兴能使“卑躬屈膝的个体能够昂首挺胸，冰封在群体中的个体得以复活自我”，虽然没有直接提及这种“礼”，其实还是用的打破礼教的那套反传统词汇。但孔子所谓的“礼”，多是对权力的约束。《论语》的“八佾”那章就很典型，孔子批判季氏，批判管仲，就是因为这些把握权力的人僭越了礼教秩序，积聚了过多的权力和财富。他看不起那种“居上不宽，为礼不敬”的人，把统治者对社会的宽松和对礼虔敬看作并列的品德。他推崇“贫而乐，富而好礼”(学而第一，十五)，显然认为受礼的约束对有钱有势者更为重要。
　　特别能说明“礼”对君主的约束的，是孔子所谓的“君使臣以礼，臣事君以忠”(八佾第二，十九)的原则。“忠”
　　在《论语》里的用法并不一定是下对上的效忠，比如曾子的“日三省吾身”，其中第一条就是“为人谋而不忠乎”(学而，第一，四)，“忠”的意思是尽心尽力。而“君使臣以礼”，也不是单纯地讲上对下的权威，而是这种权威的限度。理解这一点，可以看《论语》里的另一段：“仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”(颜渊第十二，二)如果我们把“君使臣以礼”和“使民如承大祭”排列起来就可以看出：无论是对臣对民，都是指君主对下的态度。而“大祭”也是“礼”的具体一例。这两句因此完全可以互文见义。其表达的基本理念是，君主使用臣民时的行为要有约束，不能逾越礼制的界限。而在说后一句时，孔子还特别追加一句解释自己的意思：“己所不欲，勿施于人”。对臣对民，都应该像对一个平等的人那样，将心比心。这里讲的，哪里是什么专制主义秩序？
　　我还必须强调，孔子批评“居上不宽”中的“宽”，并不仅仅指一种宽容或宽松的态度，也含有政府不要过多介入社会事务，不能向民间有非分索取的意思。《论语》是孔子门人零散的记录，不成系统，许多问题语焉不详。但到了《孟子》，一些问题就有较系统的讨论，可以拿来和《论语》印证。孟子说“贤君必恭俭礼下，取民有制”(《孟子》滕文公上，三)。这里，他所谓的“礼”明确是“礼下”，即君主对老百姓的义务和其权力的限度，所以才有“取民有制”的约束。他进一步从税收财政的角度，明确划定了政府行为的范围和其必须接受的约束。下面一段话非常清楚地表述了孟子构想的国家与社会的关系：“戴盈之曰：什一，去关市之征，今兹未能。请轻之，以待来年，然后已。何如？孟子曰：今有人日攘其邻之鸡者，或告之曰：是非君子之道。曰：请损之，月攘一鸡，以待来年，然后已。如知其非义，斯速已矣，何待来年？”(《孟子》滕文公下，八)这段是讲，一个政府官员问孟子：“只按土地产量十分之一的比例征税，取消关市之税，这些都是应该的。但今年做不到(大概实在政府有财政赤字要补吧)。能不能先减一部分税，等来年再逐渐达到上述目标？”孟子则回答：“如今有个人每天从他邻居那里偷只鸡。有人告诉他：这太不道德了。他则说：是否能让我先减到每月偷一只，等来年再根除这个毛病呢？”可见，在孟子看来，政府收税，只能收农产量的十分之一，超过这个标准就是偷东西。不管政府有什么理由，都不能拿不属于自己的东西。用现代的话来说，就是君主在操作国家财政时必须接受宪政的约束。这其实是一种“宪政之礼”(constitutional　propriety)，和欧洲中世纪约束君权的宪政主义已经非常接近。他的“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子》尽心下，十四)的名言，当然不是什么现代民主的理念。但是，和那些以武力要挟逼英君接受《大宪章》的英格兰贵族的价值观念，可以说非常相通。
　　　　　
　　古代中国与中世纪欧洲的精神汇流
　　欧洲中世纪的宪政精神，仍然渗入在现代民主宪政的核心之中，并且其原始形态和孔子的思想有许多相通之处
　　　　
　　可惜，春秋战国的列国兼并，没有给儒家留下什么机会。很快中国就进入绝对皇权时代，以“政”和“刑”操纵社会。儒家被“独尊”后，又成为维护这种绝对权力的意识形态工具。所以，在中国的历史上，孔子恐怕是被误解得最多的思想家。我们必须把孔子从他身后这两千多年的历史中拯救回来。拯救的途径之一，就是认真研究西方的宪政传统源流，让古代中国与中世纪欧洲的政治精神相互发挥，复兴原始儒学的真正精神。
　　为什么理解孔子要绕道欧洲中世纪呢？这是因为孔子在他身后被他的敌人(即绝对皇权)歪曲地供奉了两千多年，其思想和精神已经失传了太久。孔子自己曾经说过：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足也。”(《论语》八佾，九)。显然，孔子面临夏商的传统，觉得年代久远，仅从其后代那里已经无法了解，他也只能谈周礼了。传统失传太久就不可追，这是我们了解孔子的困难。所幸的是，欧洲中世纪的宪政精神，仍然渗入在现代民主宪政的核心之中，并且其原始形态和孔子的思想有许多相通之处。这自然为我们复活中国古代的政治精神提供了一条路径。所以，我们期望的不应是什么“文艺复兴”，而要先回到中世纪，重新解释和发挥我们上古的“先王之制”。

■中国需要文艺复兴吗？

■文艺复兴，还是道德重建？2月8日《南方周末》
　
　　□秋风
　　
　　编者按：制度与文化的混淆常常使得中国知识分子在求索中国的现代转型时遭遇解不开的结。而放眼20世纪后发国家的改革历程，我们早已不是只能停留在百年前的问题意识上无所作为，把制度的现代化与文化的独立区分开来，问题或许就豁然开朗了。秋风的特稿把制度决定论与文化决定论各自的偏颇之处厘清，试图说明：与其诸诉个人理性的爆发式觉醒，不如步步为营，通过道德与社会的传统良性回归，让人与社会、国家相互驯化，同步演进，最大限制地规避急风暴雨式的变革，这样才是社会之福、人民之福。欢迎读者提供不同意见。
　　　　
　　人们在100多年前就形容中国面临“三千年未有之变局”，此一变局到今天依然没有尘埃落定，因为现代国家所需要的多项关键性制度尚未建立或者还不完善，以致中国在经历20多年快速经济增长之后，反而面临诸多政治社会乃至精神的困扰。人们已经普遍地意识到，解决这些问题需要制度变革，即建立、完善法治、民主与市场等现代基础性制度。问题是，变革的主体是谁？激励何在？历史似已表明，经过文艺复兴、个性解放所释放出来的个体不足以承担这一使命。相反，中国欲现代化，需要一场道德重建与社会建设运动。
　　
　　个体释放的得与失
　　按照经典的中国近代史叙述范式，中国的初期近代化经历了三个连续递进的阶段：先是开明官僚主导的19世纪后期洋务运动，仅在器物的层面上学习西方；继之以晚清维新运动、清末立宪尝试及建立民国的事业，所涉及的是国家政治制度安排的变革；第三阶段则以新文化运动为代表，深入到人的精神层面，彼时的启蒙者试图颠覆传统、重建新文化，以之为解决政治、社会问题的根本途径。
　　这是中国人建立现代国体的三种不同进路，它们在后来的历史上曾经反复再现。过去20多年就已经历过一轮循环，尽管次序有所颠倒：首先是1970年代末到1980年代初的新启蒙运动，随后展开的改革在很大程度上涉及到重要的制度变革内容。不过，1990年代之后，文化运动与制度改革让位于单向度的器物层面的现代化：人们不惜一切代价追求本地经济高速增长和财富增长。
　　不论进行纵向的历史比较还是横向的国际比较都可发现，民众与政府不受约束、狂热而单向度地追求财富的这种心态，是十分特别的。而这种显著的物质主义心态在很大程度上恰恰是连续不断的欧陆式启蒙运动的结果。
　　来自欧洲大陆的启蒙观念对中国知识分子始终具有强烈吸引力，这些启蒙知识分子在立国问题上都是文化决定论者。比如上世纪初他们把中国的封建专制归咎于人的精神愚昧，而愚昧的罪魁则是传统的道德、价值观念及家族、教会、商会等传统社会组织形态。因而，近100年来现代知识分子始终致力于打碎传统，让个体摆脱这些传统道德与社会机制的束缚。他们相信，一旦个体获得解放，成为新人，就可以制定出新道德、新文化、新制度，中国也就进入美丽新世界。
　　然而，道德就是道德，文化就是文化，信仰就是信仰，本无所谓新旧之分。道德、信仰、文化的具体内容确实是可以演进的，但其中的核心价值却是永恒的，它们就蕴涵于传统中。离开了传统，道德、信仰、文化也就不复存在，而没有了这些价值的纽带，社会也就趋向瓦解。
　　因而，追求新道德、新文化的结果，只是破坏而已。经过启蒙观念一波又一波的洗礼，经过启蒙观念所驱动的破除传统的运动冲击，蕴涵于传统中，并得到传统的权威、礼仪支撑的道德、信念及社会组织形态，在受过教育的民众心中再也得不到尊重与遵行，各种约束人的规范趋向失效、瓦解。
　　这样，在商业化时代来临之先，人们就已进入了一种新生活状态，一种几乎不受约束的原子式个人化的生活，人只受自己的欲望支配。1990年代兴起的经济学家又把经济学为分析方便而预设的假设——经济人理性，当成一种应然的道德律令传播给整个社会。这样，我们这个社会就只剩下一条反伦理的伦理规范发挥作用：实现自己利益最大化，并且不计手段，没有任何犹豫。但不幸得很，它也正是今日困扰国人的种种问题之根源所在。在个人生活层面上，托克维尔早就指出，物质主义必然让人们对自己的处境不满，因为物欲是无止境的，总有人比自己更有钱。人人都不受约束地追求自身利益最大化，导致越来越多的个人视其他所有人为敌人，生活在不安与焦虑乃至某种非法状态中。
　　人们将这些政治、社会、精神问题归咎于制度，并希望通过文艺复兴与启蒙运动，通过继续解放个体，形成致力于制度变革的主体。然而上述分析已经表明，我们这个时代的问题，恰恰在于个体被彻底解放、自己成为自己的主权者的后果，他忽略甚至敌视他人的存在，他不受规则约束，不论规则是否合理。他没有意愿、也没有能力追求好生活，因为好生活是一种具有道德内涵、超出纯粹物质层面的生活。他也没有意愿及能力追求保证这种好生活的好制度，即参与公共生活。
　　因此，今日中国所需要的，不是个体继续向着空虚裸奔，而是回归社会，在与他人的互动、合作中，树立人的尊严与自由：中国需要一场漫长而艰难的道德重建与社会建设运动。
　　
　　为什么需要道德重建？
　　中国之所以需要道德重建与社会建设运动，乃是因为，归根到底，人是一种社会性动物，自由或尊严必然存在于人与人的关系中。对于孤立的个体而言，自由或尊严无从谈起。人不可避免地要依赖他人，与他人合作、交往。因此，自由或尊严并不意味着躲避他人，而仅仅意味着，在与他人的关系中，存在着一些道德规范，它告诉人们做正确的事情，而克制自己不去做错误的、可能伤害别人的事情。
　　这些规范乃是在人们长期的合作交易过程中自发地生成的，并被某种传统、神秘的权威所保证，而深植于人的内心。这些规范不是启蒙了的个体———哪怕他自称为哲学家———单靠自己的理智就可以设计出来的。相反，其中所包含的智慧远远超出了个体的理解能力。恰恰是这样的道德规范可以驱动人们从事于改进其他种种制度的事业。
　　让我们举一个例子。假如企业家是经济学家所刻画的那种纯粹的“经济人”，只基于个人立场进行成本－收益计算，而不对自己的行为进行伦理审查，那么，面对不合理的市场管制措施，这些企业家肯定趋向于选择贿买管制官员的策略，从企业家个人立场看，这是成本最小而收益最大的方案。由于没有道德审查，企业家在作出这一选择时不会有丝毫的内疚感。事实上，主流经济学家一直从另一个方向对企业家贿买官员行为的合理性进行论证，他们得出了一个著名的结论：腐败是管制的润滑剂，在僵化的管制体制下，企业家贿买官员有利于改进资源配置效率。
　　然而，从个体角度看来完全理性的这些选择，加总之后的结果却一点也不理性：每家企业都在付出巨大的“公关”成本。而政府官员在尝到了甜头之后，肯定倾向于设立更多不合理的管制措施。另一方面，那些进行贿买的官员却随时可能遭到法律的惩罚，毕竟，贿赂在任何时候都是违法行为。于是，企业家基于理性的算计所采取的自以为聪明的策略，却在帮助维持、甚至强化着损害其利益的不合理的管制体制。
　　在社会其他领域，情形与此类似。面对管制措施，民众本能的反应是收买官员，并普遍地以为这是成本最小、收益最大的策略。最终，每个人都不能避免滥权之害。
　　这一点证明了一个真理：道德规范中蕴涵着某些对于人的生存来说十分关键的智慧，而这些智慧是单个人的理性所不能完全具备的。道德规范以良心禁令或道德谴责的方式约束人，让个人不自觉地或者有意识地排除那些或许可以增进自己短期利益却损害长期利益的选择，排除那些或许可以增进自己利益却显著地损害他人利益的选择。
　　因此，如果我们期望市场秩序、社会秩序向良性方向演进，那么，参与市场、社会活动的主体就必须具有基本的道德规范约束。这些道德观念为企业家的选择树立了一道篱笆，当其面对不合理的管制规则时，不会不假思索地采取贿买策略。相反，道德观念将会告诉他，贿赂官员是不正确的做法。这样，企业家如果要想从事自己认为正当的商业活动，就必须另想办法，那就是，致力于改变不合理的管制规则。
　　作为一种制度的自由市场之所以出现在英国而不是欧洲南方国家，奥秘恰在于此。没有自由市场，工商业照样可以十分繁荣，中国历史上就多次出现过商业繁荣，如宋代、明末，经过文艺复兴、个体解放之后的欧洲南方国家，工商业同样十分发达。但是，自由市场制度没有形成于中国，也没有形成于欧洲天主教国家。主流学术意见一直相信，自由市场与英国清教之间有直接关系，而清教乃是一场宗教复兴运动。相对于天主教徒，清教徒以严格的道德戒律约束自己，他们是一群节俭、勤奋、节欲、诚实的人，而不是纵欲者和物质崇拜者。清教的道德戒律也禁止他们从国王那里购买垄断权，他们认为这是一种腐败的做法，人应当仅仅依靠自己的勤劳发财致富。为了从事正当的商业活动，他们起而反对垄断制度本身。在普通法法律家的协助下，一个一个垄断被废除。由此，自由市场制度在英国逐渐成型。
　　
　　为什么需要社会建设？
　　上个世纪初的先贤曾激烈批评中国人是“一盘散沙”，意思是说，彼时的中国人只知家庭、家族、乡党，而不知民族国家，不具有国民意识。民国建立启动了塑造“中国”的国民意识的过程，到抗日战争中，这种国家意识大体形成。1950年代则更进一步，国家把所有人纳入自上而下的动员体系中，每个人的生活都由政府统一安排，每个人都归属于国家。在无所不在的国家权力挤压下，其他社会组织趋于消失。单位制度让家庭观念大大淡化，人们生于单位，死于单位。至于商会、教会、民间的自愿救助机构、慈善机构，也都纷纷破除。这个时候，每个人直接归属于国家，且只归属于国家。
　　1980年代以后，随着非公有部门的扩展，这种国家控制动员体系松动，但其他社会组织形态并未恢复、发育。不在国家动员体系中的人是一种纯粹私人的存在。加上蕴涵于传统中的道德规范的解体，他以自己的欲望为最高目的，把其他人都视为与己无干的人，甚至视为自己的敌人。因而，即使是最低层面的社区自治，也因为业主们的相互猜疑而无法正常运转，人们都等待政府出面来进行治理。
　　在这样的格局中，人的尊严与自由当然是不可能的，至少是不完整的。人的尊严与自由存在于社会性生活中。各种社会组织对于人的生存都是必要的，既包括家庭、职业团体、宗教、社区等自然的、非自愿性组织，也包括商会、慈善组织等人们自愿结成的组织。所有这些社会组织首先让人的私人生活趋向完善，让好生活具有可能性。因为，惟有在这些组织中，人们可以进行密切的合作交往，形成稳定的规则，可对他人的行为形成稳定预期，从而使生活成本最小，并获得某种归属感。
　　同时，这些社会性组织也具有至为重要的公共价值。各种社会组织的自治，本身就构成了对国家权力的一种有效限制。如果各个社会性组织能够进行有效自治，人们就将习惯于自己解决自己可能面临的大部分问题，而不必仰赖国家。这样，国家权力就可以被控制在最小范围内。比如，假如家庭、企业或其他组织建立了相对完整的社会性教育体系，那家长在教育孩子的时候就可以有更多选择。
　　更进一步说，尊严与自由不是一种一劳永逸的完整状态，而是一个逐渐扩展的过程。如果我们不能在社区实现自治，那就不可能指望实现国家的优良治理。即使在后一点实现之后，那些社会组织本身的存在依然是必要的、重要的，因为优良的治理必然是一种多中心的治理秩序，只有在这多中心的格局中，每个组织的权力都会受到其他组织的权力的制衡，人就在这样的格局中享有最大程度的尊严与自由。
　　换一个角度看，人只有首先置身于这些社会性组织的生活中，才能够训练出更大范围的公共生活所需要的公共精神与技艺。孤立的个体直接参与国家层面的公共生活，必然茫然无措。因为，公共生活是需要技艺的，而在社会性组织的自治中，人们可以训练参与公共生活的技艺。当然，联合起来的人们，在面对不合理的管制规则的时候，也更有意愿和能力进行博弈。温州的企业家们建立了有效的商会，所以，他们就能够对政府的决策发挥影响，面对欧洲国家的贸易保护主义政策，也更有能力起而主张自己的权利。
　　
　　道德重建与社会建设运动已经开始
　　实际上，近些年来，中国已经悄然出现了一场道德重建与社会建设运动：民间人士积极推动儒家、儒教及其他宗教的复兴，法学界提出发育法律人共同体，企业家尝试商人自治，居民从事社区自治，各种NGO迅速发展，部分知识群体发出“新人文运动”呼声，尤其值得关注和深入研究、推动的是中央提出“建设和谐社会”的纲领，等等。
　　这些努力显示今人似已超越天真的启蒙逻辑。欧洲大陆的启蒙传统让人们对道德和社会存有一种本能的恐惧感：一提到道德与社会，人们立刻就联想到束缚、强制。秉承这一启蒙传统的中国主流思想界长期以来反复呼吁摧毁传统，解放个体，冀望这个获得解放的“新人”创造出全新的道德、文化、社会，确立新制度。
　　中国过往的教训让人不能不怀疑这种乌托邦承诺的可信性，英美近代的知识传统与社会经验则促使人们重新思考人与道德、社会的关系。简单而言，道德不是人的枷锁，社会不是人的敌人。相反，道德让人知道在物质生活之外还有心灵的生活，道德重建是人获得尊严与自由的根本激励。而社会让人知道在自己之外还有别人，社会建设是人获得尊严与自由的主要途径。只要透过健康的道德与健全的社会，在人与国家之间才有可能形成一种恰当的关系。
　　这样的认识，也有可能引领人们走出制度决定论的陷阱，为制度变革找到坚实的基础。1990年代以来，作为对启蒙的文化决定论话语的反动，“制度”成为经济学家、法学家及媒体评论家们说得最多的一个词。这些制度决定论者把一切问题都归咎于制度，也把全部希望寄托于制度改进。他们认为，道德与社会不过是制度的产物，在制度问题解决之前，谈论道德与社会是没有意义的。然而，制度决定论否定道德与社会的内在价值，也就抽空了制度变革的内在动力。于是，人们看到一种奇异现象：坚定主张市场化改革的经济学家们，最后纷纷就转向了威权主义。
　　但强调道德重建和社会建设，不等于承认启蒙者所信奉的文化决定论，把道德、社会视为制度变革的前置条件。相反，道德重建、社会建设、制度变革是一个互动的过程，健全的生活、优良的治理秩序及人们所向往的人的尊严与自由，只有在这样的过程中才是可能的。在这样的过程中人与社会、国家相互驯化，同步演进，不存在谁先谁后、谁决定谁的关系。
　　这种演进是无所谓起点的，因为，人的尊严与自由本来就不是或者完整地有或者绝对地无的状态，而只能是一个自小到大渐进扩展的过程。因此，无须区分道德、文化或社会的新与旧，人们所要做的就是在传统的边际上进行尝试、改进。而人们遵照道德规范展开的社会性互动，自然地会改进社会治理所需要的规则，从而推进社会组织与制度安排的变革。因而，哪怕是最卑微的民众的道德自觉与最底层的社会自治努力，都是道德重建与社会建设运动的组成部分，都足以构成那个增进人的尊严与自由的演进过程的起点和动力。

中国不需要任何复兴，不需要任何学习，不需要任何改革。

那么需要什么呢？需要共和国，公民，需要法律----不违法犯罪。

有法不依，就是违法犯罪。无法无天，就是黑帮社会。

已经有了法律了，却不去执行，却在违法犯罪，假若这样的话，就不需要任何复兴，任何学习，任何改革。不然的话，连共和国都没有，连建国能力都没有，连公民都没有，连做人都做不了，还奢谈什么泥。

其实很简单啊，中国人仅仅不过是需要不违法犯罪而已。

法治才是硬道理，有法必依是第一要务必。

回楼上:不可否认法治在中国的重要性,但如何才能实现法治呢??楼上的并没有给出答案,而是一味地强调法治是如何重要.

中国在近代就是由于闭关锁国才遭到列强的入侵,如果再不去学习先进的制度,知识,和思想又何谈进步,没有先进思想武装的人民又如何守法?

中国有一片广大富饶的土壤,孕育了千年的历史,蕴藏着深厚的文化底蕴,造就了诸多伟大的人物,然而在当今向西方学习的过程中很多人却忘记了我们自己的宝藏,盲目的西学东渐却忽视中国的文化内涵结果只能弄得不伦不类,所以我们要强调"复兴",这不是一味的仿古,而是要结合中国的实情运用先进的知识这样才可以最大效用地使其泽被广大苍生,"法治"观念亦从西方引进,但不结合中国实情又怎样能发挥它的作用呢?

不废旧何以立新?没有改革何谈发展?如果法律条规自身就有不合理之处,执法机构的组织制度上本就有缺陷又怎么让人们去遵守呢??如果不是制度的不合理,改革开放时期的民营企业家们又哪有今天的"原罪"一说呢??

所以说要使法治之花开遍中国大地,就必须要学习,要复习,也要改革.

或许是想简单了一些，文艺复兴能震奋一下精神，“自由存在于意志与理性、本能与规则、欲望与法律之间的某个平衡点上。英格兰人幸运地、也许只是偶然地做到了这一点”，但它并不具有不可复制性，同样地靠文艺复兴解决不了问题。

文艺复兴有强烈的反宗教色彩，反抗的理由却是教会腐败了，而最终的结果是“信仰”的普遍解体，以及个人变成纯粹欲望与激情的载体。

“文艺复兴确实对于现代人具有致命的吸引力，因为，它主张个人且仅有个人是自己的主宰者，人不再服从于任何外在或超验的权威。这样的观念在现代的历史叙事中放射出灿烂的光芒，以至于人们没有或者不愿注意到个人重新寻找精神的约束、建构秩序从而获得自由的一面。”

　 当代中国所需要的，就不是意大利式的文艺复兴或者法国式的启蒙运动。相反，我们所需要的是一场对这些运动的反动。简而言之，需要社会复兴运动与道德重建运动，重新建立起对于道德、宗教、习俗、共同体生活的尊重，建立起平衡欲望与规则的道德秩序、平衡个人与社团的社会秩序，让臣民享有了一种确获法治保障之自由权。。

比较趋同于社会道德的重建。

当代中国确实需要一场精神变革。不过，继续解放个体，让每个人更绝对地自己为自己立法，似乎是南辕北辙。因为，在没有“元规则”的前提下，每个人自己为自己立法，结果必然是个体的动物欲望更猛烈地释放，其破坏性也是显而易见的。因此，形成规则所需要的理性远远超出了个体自然理性之潜能；因为，就像博弈论所揭示的，单纯自利的理性算计，形成不了合作性规则。自由人只能在元规则之下的互动中，才能生成趋向于自由和尊严的规则。

我们今天有着一种新的宗教崇拜，那就是“拜物教”：一切以“物”的尺度来衡量，只有在物质的层面上才是被允许和被鼓励的，任何东西只有变为物质，变为可见的“物”的存在与统治，才是具有说服力和令人认可的，所有那些属于人的价值、人的精神生活和感受，包括刘军宁先生所说的“有关人自己的知识”，都被弃之如敝屣。另外有一个与“物”完全匹配的东西便是“权力”，它同样也是一种“物性”力量，因此权力崇拜也是一种物质崇拜。在今天对于权力的无限崇拜也同样俯拾皆是，严重危害了我们民族的机体，侵蚀了民族的道德和尊严。在人们痛恨的种种乌烟瘴气的表现面前，难道不需要一场除旧布新的运动，来荡涤这些污泥浊水，扫除陈规陋习，重申人的价值和尊严吗？至于这个运动叫什么，或者它是否叫“运动”还是别的什么，这些都不重要。

事实如此。

兄弟的想法是这样：什么叫法治？法治是主权在民、依法办事。主权在民，就是树立公民，就是奉人民、公民为主子，依法办事，就是包括主子在内的一切人一切组织一切事情都要接受法律的规范。

而主权在民、依法办事，是跟学习、复习、改革相矛盾的吗？即便是说，就需要学习、复兴、改革，那谁是学复改的主子、主体，又按什么程序？

说到制度，中国的很多制度，难道不优秀吗？中国香港的廉政制度，难道多么高级精密吗？

其实中国的首要问题，是有法不依，是拿制度不当制度。

至于原罪问题，古今中外，偷窃诈骗抢劫都是违法犯罪，换言之，都不是因为没有法律，或者法律不明确不完善。

其实，有法不依问题，是不需要去学习的。难道，我们得向西方或日本或中国香港、中国台湾，去学习不能违法犯罪吗？而落实了宪法和法律，难道学习会成问题吗？

假若中国的医生，得向美国医生学习洗手，那不成了原始人了吗？假若兄弟我得向小日本学习不能巧取豪夺贪污盗窃，那我不成了小流氓？

通常所谓，宪法是根本大法，不知道这是不是元规则。根本大法要是不管用（其实管用，而是废止之才不管用），伦理道德本身能是什么，又能重建什么。

看看现代人，越来越聪明，汉语，越来越茂盛，就是不知道是否是前人早就说滥了的东西了。时光倒流，返老还童。

其实，中国需要什么？都这年代了，还需要文艺复兴？那还需要不需要圈地运动？还需要不需要发现新大陆？还需要不需要大宪章？还需要不需要光荣革命？

目前靠文艺复兴解决不了问题，同样，寄希望于完整的道德重建来振新中华民族也是不现实的。中国与世界的历史的实践告诉我们，只有政治文明，或者说文明其政治，才是凝聚中华民族的根本。在久远的古史上，中华民族就总结出了“周公吐哺，天下归心”的哲理。

政治文明是凝聚中华民族的动力，而践踏政治文明只能是中华民族凝聚的破坏力。