在现代化这面共同旗帜下的李泽厚、刘小枫和汪丁丁（之一）

周年洋

绪 论
上个世纪70年代中期以前出生的中国知识分子，不管是从事纯理论研究还是从事实
际 操作的，他们的思考总要指向中国的现实问题，而中国最大的现实问题就是现代化
问题， 也即是自鸦片战争以来，中国传统制度在西方文明的挑战下失去维系社会的功
能，面临唐 德刚先生所说的“第二次政治社会制度的大转型”（第一次大转型是秦朝时的从封建制转 到郡县制），这个大转型本身又意味着与世界接轨进入现代化。现代化的问题就
成为了中 国大多数知识分子思考的目标。由于这个问题伴随着社会的转型和已经现代
化的西方国家 的干扰，同时还伴随着后现代化的问题，这个问题就变得异常复杂，纠缠不清。同一个问 题呈现阶段性的特点，打上不同时代的烙印。

对现代化的思考其实是几代知识分子的任务，那些从事“洋务运动”的知识分子、参 与维新变法的知识分子尤其是康有为和梁启超、孙中山和国共两党中的中坚人物，无一不 是在现代化这面旗帜下思考和行动。在海峡两岸革命思维主导下的上世纪50年代和70年代
之间的知识分子，他们的思考和行动显得尤其艰苦卓绝，令人动容。如大陆的顾准先生， 几乎是那个年代的惟一一颗思想良心，在海峡彼岸的台湾则是另一批人比如雷震、殷海光 等，这些人无疑是非常值得谈论的，但我作为上世纪60年代末出生的人，这些人生活的时 期，我还没有出生，他们生活的环境对我来说很陌生，似乎离我比较远，缺乏那种亲切感。

而李泽厚、刘小枫和汪丁丁则不一样，我都是在他们的熏陶下逐渐接受他们的思想成果。他们所处的时代和生活的环境，虽然和我有些差异，但大体上是一样 的。这样的一种亲切感和他们（主要是李泽厚和刘小枫）在我成长过程中所打下的印记， 使我把他们三个人作为透视中国知识分子对现代化问题思考的典型。

李泽厚先生是1930年出生的人，他是“文革”以后惟一一个建立了自己一套思想
体系 的人，在1980年代那个思想启蒙的年代对广大的青年学子产生了广泛的影响，那
个年代几 乎所有文科大学生的书桌上都有他的书，他的思想影响还跨越了国界，他被
法国国际哲学 院吸收为院士，同为院士的还有国际哲学界鼎鼎有名的伽达默尔、利科、哈贝马斯、奎因、 斯特劳森、戴维森等，此前还有一位中国哲学家入选那就是用西方哲学语言讲中国哲学的 冯友兰先生。

刘小枫生于1956年，成名很早，他的一系列发表在《读书》杂志上的谈论西方神学的 文章和一本非常重要的书《拯救与逍遥》出版在那个思想激荡的年代，因为思维的视角极 为独特，又契合当时对传统的强烈的反叛心理和文化上寻求出路的焦虑，在青年学子之中 影响很大，而这种影响又是因为他在当时似乎是惟一能够在深层次的思想上可以与李泽厚 思想进行抗衡的，就是李泽厚先生自己也认为刘小枫的路径对他是一个真正的挑战，甚至 到了1994年李泽厚先生出版他和刘再复的对话集《告别革命》里还说要和刘小枫讨论神学 这个进路问题，可见刘小枫的思路对李泽厚先生的思想的威胁。

汪丁丁出生于1953年，年龄稍长于刘小枫，但文章和著作发生的影响在1990年代
以后， 经济学逐渐在社会科学里成为显学的时期，他的横扫各门学科藩篱的高屋建瓴
和气势，逐 渐在1990年代末期赢得了大家的眼球注意力，而他的真正让大家无法忽视的思考在于他在 综合李泽厚和刘小枫的思路。李的思路是通过对康德哲学的研究，让马克思“康德化”， 借着康德讲出自己的哲学思想，又在研究中国传统文化即思想史的过程中，阐发着“乐感 文化”和“实用理性”这类自己的思想，目的在于让马克思“中国化”，这两方面综合为 一块就是关于中国如何现代化的思路。总体上讲还是在马克思、还是在中国传统的思路里 讲述一些新的思想。而刘小枫则不同，他在那本著作中矫枉过正，彻底否定中国传统文化 的价值，而让中国人走向一条西方式的信仰救赎之路，激起许多文化圈内人的强烈的批判， 我认为刘小枫引进的这个人生的精神纬度是很有价值的，在后面我会详细叙说。而汪丁丁 讲究“对话的逻格斯”，推崇哈耶克那种尊重传统基础的演进理性，我以为他在综合李和 刘的思路，而且在我今日的思想水平下，我认为汪丁丁找到的是一条有生命力的道路，这 条通向现代化的道路更具建设性，更富操作性，同时由于他的现代气质，他似乎是一个非 常合格的时代精神的表达者。

从是否进入了现代化这个角度讲，李泽厚先生明显是一个站在现代化门槛外面的人， 他的诸多思考是一个前现代化的人的思考，那些很有力度和精辟的思考慢慢地失去了思想 的影响力而变为了高水准的学术沉淀。在美国这个现代社会里呆了几年后，他的敏锐的神 经感受到了一些新东西，他新近的一些思考很有一些现代意味，比如情爱多元化，还有一 些思想则极有现实的实用价值，比如“十六字箴言”（发展经济，建立法治，开放舆论， 重视教育，又说，经济发展，个人自由，社会正义和政治民主）。刘小枫则是一个站在现 代化门槛上的人，有太迫切的心情要进去，希望即刻脱掉身上那身旧衣装，以一个全新的 面貌迎接一个新社会。汪丁丁则是一个在现代社会里面的人，甚至生活在其中很久了，已 经对现代社会产生了厌恶，在追求后现代社会的风景。他是一个从现代社会里反顾自己故 园的一个人。汪丁丁先生离开母国，穿梭于东西方之间，用他自己的话说就是“总在流浪 漂泊之中”，这种随时的空间大转移，敏锐化了汪先生的神经，极大地开发了汪先生的思 维，对他打通东西方文化非常有帮助。这种生存状态似乎暗合现代人内心的期待。这样汪 丁丁先生便有极为强烈的现代情绪，比如他总是存在主义地强调我们是一种没有得到自己 同意而被抛入到社会历史中的存在，不得不存在是我们的一种宿命，我们只能创造属于我 们自己的历史，属于我们的文化，个人的文化，这个过程就是一个知识过程和人生体悟的 过程。个人创造的历史，由于其中的新经验通过对话扩展到更广阔的人群，从而丰富了人 类文明，一个民族一个国家的现代化之路或许就这么走出来了，当然那是一个演进过程也 是一个试错过程。

从我个人读他们著作的角度来看，我读李泽厚先生的著作最早，那是1985年，我只有 16岁，还是乳臭未干的少年，心灵就像休谟所说的是一张白纸，是可以随意描画的年龄。 他的书很艰深，我似懂非懂地读着，自己没有的文章就抄下来，一边抄一边加深理解，积 年累月地一天天浸泡着、熏陶着。我不敢说我全部懂了他的思想，但我的心灵被开启了， 他的思想塑造我的思考方式。对于李泽厚的理解是一个逐渐的过程，他的中国现代化的思 路，我近段才领悟出来。读刘小枫的书是1992年，有了李泽厚的思想做基础，加之他的言 说的激情和激烈，当时我很快理解了也接受了他的思路。但今天我就有了保留，因为汪丁 丁又在我的知识结构增添了许多至关重要的新思想，那就是关于传统和现代化的关系问题， 我服膺他所推崇的哈耶克的看法，在原有基础上演进，在认同传统的基础上现代化，而不 是彻底反传统者的那种建在沙滩上的大厦，那是根本立不起来的。读汪丁丁的书很迟，也 就是2001年的9月份吧，因为以前的知识积累和生活经历，虽然他被许多人误解为晦涩和 故作高深，但他激活了我曾有的知识储备，使我一下子领悟了传统与现代化这个至关重要 的问题，这也使我喜欢上了汪丁丁，成为了汪丁丁思想的推崇者和热心传播者。

2001/11/2-3凌晨
在现代化这面旗帜下的李泽厚、刘小枫和汪丁丁（之二）

——言扬 原创
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关于李泽厚
李泽厚的影响在思想上，主要是“六经注我”路数，借着阐释某些人物比如康德、比 如中国各个不同时期的思想人物来讲述自己的思想。如果要从学术角度即“我注六经”的 角度去评判他的话，影响就完全不一样了，他的著作里面有文献的不足，也有论证的不充 分。要正确评价李泽厚，一定要从思想角度去看，更要联系他所处的那个社会和那个社会 里的思想背景。时下一些批评言论只是挑他学术方面的不足，这如果不是别有用心，就是 没有把握住李泽厚的主旨。下面是我的一些读书感受，希望借这个机会清理一下自己多年 来天马行空的阅读，希望得到方家指点。诚实地说，我不是那种擅长“我注六经”的人， 我向来只能想通自己的问题，对李泽厚的阅读，恐怕少不了误解，大家多批评吧。

当上个世纪70年代“唯物”的思想或者说“斗争哲学”主宰一切的时候，谈论人性， 强调人是目的，就是冒险。虽然今天大家在常识上已经认同“人是目的”这样一个普世的 黄金定律，但在一些死板的教材和一些僵化的头脑里，物还是第一性的，人这个万物灵长 还常常被当作手段，人性的尊严、人的价值被践踏和忽视。虽然从“无人”的哲学角度来 讲，物的起源是第一性的，但所以有物的存在，有对物的谈论，那是因为有人，“有人” 的哲学应该着眼于人存在这样一个重要前提。在人世间，人是第一性的。很显然，这是很 大的一个问题，要进行全面的论证，不仅要涉及大量的文献，还要面对无数危险的敌人， 同时也非我的功力可以完成。我们就假定这是一个大家公认的常识。

打破这个“唯物决定论”是李泽厚建立自己哲学体系的出发点，也就是他的哲学的靶 子。“唯物决定论”也叫“辨证唯物论”，更通俗的说法叫“斗争哲学”，就是强调矛盾、 对立和事物正反两方面的你死我活，强调历史意志和人被物所奴役。李泽厚从哲学层面和 中国传统文化层面，或说逻辑和历史两个方向来反驳“唯物决定论”，同时建造自己的主 体性哲学大厦。顺便说一句，这个哲学体系是20世纪下半个世纪中国唯一的一个哲学体系。

由于它的系统性和深刻性，在中国20世纪80年代产生了深远的影响，也因此李泽厚先生遭 到了正统派的长期围剿，是正统派批驳最猛也批得最卖力的对象，以至今日在学术杂志上 依然见不到公正的批评和研究文章。

在《之一》一文中我们已经提到李泽厚的让马克思“康德化”的努力。所谓马克思“康 德化”就是通过对康德哲学这个马克思主义源头的研究，用康德哲学的思想匡正中国那种 教条的马克思主义。这是一个迂回战术，如果直接去研究马克思，对马克思的哲学作出新 的解释可能会遭遇正统派的强烈阻击。康德哲学是英国经验主义哲学和欧洲大陆理性主义 哲学的综合，它不仅认同人的认识要有经验作为基本的材料，同时也强调“验前的”人类 认知形式在认识过程中的重要作用，要获得一个事物的知识，非得有两者的参与不可。在 康德哲学那里，人的现实感觉、知觉能力是获取客观世界经验的重要能力，而人类积年累 月形成的时空直观和先验统觉，是历史生成物，是人类文明共同的成果。这两者之间互为 影响推进人类认识能力的发展，加深对世界的认识。在康德哲学里面，人的感性和理性都 得到重视，即包含感性和理性的主体性获得了很高的地位，同时人类历史的成果也得到了 承认，可谓人的地位得到了更多的肯定。在对康德的阐释中，李泽厚得到了他的两个重要 概念“主体性”和“积淀”。同时派生出解释社会的文化-心理结构和社会-工艺结构。在 正统学派那里见不到的人性，在李泽厚这里以主体性一词得到了张扬，而“积淀”则承认 了历史上人类一切的文明成果，彻底否定中国传统的做法在这里遭到了否定。对人类社会 两种结构的把握，使李泽厚获得了解释历史的进路，在对中国思想史的考察中，把握了中 国文化传统的特征，也见证了文化传承的规律。在这种主体性哲学的映照下，不仅人世间 更多了一些人类的实践和创造，人的能动性得到了大大地张扬，而且以前所谓的客观的、 无情的自然现在也成了“人化的自然”或“自然的人化”，染上了人性的色彩而显得情趣 盎然、勃勃生机。李泽厚把康德哲学对经验主义和理性主义的综合，转化为马克思主义的 实践哲学，马克思的“康德化”使马克思主义更强调物质生产和建设性。那种你死我活的 对立消解了，人被物所奴役的尴尬现实解除了。

从肯定人出发，李泽厚的主体性哲学便开始向一个个堡垒进发。首先考察中国的艺术， 以《美的历程》一书展现了生动的、活泼的艺术的发展历程，也展示了中国审美趣味的变 化和内在的共同规律。这种展现使“积淀”学说获得艺术史的支持，也使“积淀”的过程 有了一个生动的体现。再是考察中国思想史，以三大本思想史论考察中国古代、近代和现 代思想，积淀再一次生动体现在历史的步履中，同时他所总结的文化-心理结构和社会-工 艺结构也得到了历史的证明，在这个历史的考察中，李泽厚得到了中国文化传统的几个特 征即乐感文化和实用理性。更重要的是他在文化-心理结构与社会-工艺结构的考察中，应 证了马克思的经济基础学说，从中李泽厚发展出了一句言简意赅的话：吃饭哲学。这句话 看起来俗不可耐，也让许多人非常鄙夷，却有李泽厚的良苦用心。

在那个“以阶级斗争为纲”的年代，把马克思理解为革命哲学的年代，他想说出以物 质生产为中心这个今天看来是常识的想法，可是要冒极大风险的，所以他阐释康德时，用 马克思的制造工具、强调实践的说法去批判康德，曲里拐弯地使马克思接纳制造工具、强 调实践这样的思想，从而让这种思想去冲击中国当时僵化的马克思主义。在强调马克思主 义是革命哲学时，也如法炮制地让马克思说出他是建设哲学的一面。所以李泽厚思想的时 代是非常强的，他的许多非常刻意论证的思想，今天可以直接说出来，而且看起来没有 什么意义。所以说他的有些观点是具有思想的价值，而没有学术的意义，这就是我要强调 要从思想角度去看李泽厚的原因。按说他的这套哲学是邓公当年改革开放最好的理论铺垫， 可笑的是他的这套理论一直被正统派排挤，更别想成为改革开放的理论基石了。即使在今 天还是难以见天日，那些正在批判李泽厚这套理论的人，可能没有看到他批判的就是当今 正在执行的理论吧。习惯于批判的人，都忘了去看前面真正的危险。

从吃饭哲学发展到后来的十六字箴言，而尤其他“告别革命”的呼喊，似乎更遭到普 遍的诟病。现在的李泽厚两面不讨好，虽然这种局面以前也有过，但不像现在这样如此鲜 明。他的这些言论在激进的人看来，过于保守，只是讲改革、改良，不讲革命。革命是执 政党的法宝，也是激进人群快意恩仇的工具。十六字箴言很明显是向现实妥协，上百年来， 中国人面临亡国灭种，怎么能妥协？中国人还没有学会妥协，在激进者看来，李泽厚是“廉 颇老矣，尚能饭否？”而执政者则觉得你开这十六字箴言是什么意思，难道我们要你来指 手画脚不成。两面不讨好，是李泽厚先生目前的困境。在我看来，李泽厚似乎有点像晚清 新政时与革命党人孙中山笔战的康有为、梁启超的困境。康梁对中国有非常深入的认识，
知道什么是中国可能最好的道路，但遭到四面夹击，拥护者寥寥无几，最后有辛亥革命， 开启了上100年的暴力革命的大门。今日的李泽厚遭际大体如此，但愿历史不会再
演出滑 稽剧。

李泽厚的中国现代化之路是清晰的，其中更多马克思的色彩。他强调工具的制造，着 重物质生产，所谓吃饭哲学，在这个基础上再谈论制度的改变和文化的改变，典型的就是 他的十六字箴言（发展经济，建立法治，开放舆论，重视教育，或者经济发展，个人自由， 社会正义和政治民主。）他的这个道路更着重于回应现实。在他这里他更强调总体的人， 在他自己极为看重的历史主义与伦理主义的二律背反之间，他更偏重历史主义，他不怎么 强调个体的人，对人内在的更为隐秘的信仰悬置了起来，这就有了刘小枫的批判。同时，
他从马克思那里借来的制造工具、物质生产等等思想，有些过于工业化，对于中国如
何现 代化，解答得很粗糙。而汪丁丁从哈耶克那里借来的“合作的扩展秩序”则精致
多了，也 更符合这个时代的心态和技术条件。对于这些方面，我会在以后的文章中详
细叙说。
总起来说，李泽厚的思想有很强的时代色彩，他回应当时的社会风潮，要冲击当时影 响力还很强的僵化马克思主义。他从哲学层面和中国传统文化层面论证了自己的主体性哲 学，他看重的是人的现代化，更强调整体，还是没有分化的人，他这里的人近代色彩比较 浓厚。这些特征使得他的思想在更为年轻的一代人那里缺少吸引力，曾经受到他思想熏陶 的人，也由于社会转化、价值转向、现实的变迁，更有生计的逼迫，也使得这些人不再对 他的思想感兴趣。随着中国社会的发展，他的思想的影响力逐渐减弱，那些建造思想的著 作逐渐成为中国学术的积淀，比如康德研究、美学研究和思想史研究。他思想的影响减弱 了，但他在思想史上的价值是绝对无法抹杀的。
对于这种“中间人物”的角色，李泽厚是有清醒认识的，他曾经在一本书的后记里就
说过， 他愿意成为通向未来的一颗铺路石。

2001年11月11日晚-12日凌晨，修改于12日上午
在现代化这面旗帜下的李泽厚、刘小枫和汪丁丁（之三）

——言扬 原创
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在现代化这面旗帜下的李泽厚、刘小枫和汪丁丁（之三）

周年洋 引入基督教神性价值观的刘小枫
现在的刘小枫似乎要做一个解经的哲人，他贬抑汉学家列文森、希腊哲学专家陈康， 也借施特劳斯之口贬抑韦伯，而高度评价廖平解经的意义，他要追随施特劳斯和海德格尔， 要做一个解经的大思想家。他向世人昭示的第一个行动便是在北京大学的一个停电之夜， 一根蜡烛的光亮之中，鬼气森森地宣讲尼采的微言大义。

上个世纪90年代以后，刘小枫对基督教神学进行了大量的研究，甚至在瑞士巴塞尔大 学获得神学博士，同时又主持翻译出版了现当代大量基督教神学著作，可谓对基督教神学 的介绍不遗余力。在上个世纪80年代末对中国传统文化进行了一番彻底否定之后，今天刘 小枫却一反当初的思想路径，当他的思想对手李泽厚大肆宣扬告别革命时，他再次花费了 一些时间钻进中国的故纸堆里对儒家进行一番仔细考察，对现代中国革命的渊源得出了另 一种结论。他认为中国现代的革命精神不只是源自西方，中国传统的儒家自身就有革命的 传统，现代中国的革命精神只是两者的融合而已。对于革命要不要告别，他却一字未
提， 真是别有一番意味。
就像任何思想家一样，刘小枫在现在这个商业时代，其思想的影响只能是越来越边缘 化，如果想清楚地知道他的思想的巨大影响力的话，那我们只能返回到上个世纪那个思潮 风起云涌的80年代，那时整个中国人还刚刚苏醒，还没有被商业大潮所吞没，思想比金钱 更有感召力。
上个世纪80年代的文化风潮几乎是五四新文化运动的翻版，众多知识分子再次祭起丢 弃半个世纪之久的启蒙之旗，重新呼唤民主自由，高扬人的价值甚至个性的价值，伴之以 对传统文化的批判或彻底否定，最后也像五四新文化运动一样以一次广场和街头的革命而 结束。
重拾启蒙之旗的最有份量的人物当然要算李泽厚，他的温厚深沉的声音唤醒了国人沉 睡的心灵，激发了人们内在固有的反思能力，同时李泽厚也给了人们反思的武器和反思的 角度。这个武器就是李泽厚的主体性哲学，所谓主体性哲学就是高扬人的价值，强调人类 主动地去选择和实践。而他的反思角度就是文化的角度。
人们在对一个国家进行反思的过程中，首先会去考察制度的层面，再逐渐触及到自己 的根底，自己天然承继的文化和它的外在规则即习俗、道德和法律。上个世纪80年代的人 重新睁开眼看世界，对于自己国家的落后，难以忍受，过于急迫地想要改变眼前不满的现 实，急迫地要去追赶外面世界的现代化，加上所谓“开除球籍”这种过分激烈但错误言论 的鼓动，要脱掉身上这层“皮”另换一层“皮”的愿望是如此强烈，随着文化批判的一步 步深入，“全盘西化”的激进言论脱口而出，获得了千万人的回应和雷鸣般的掌声。就像 五四新文化运动时以西方时髦的思潮像进化论、新实在论、历史唯物论等等来批判中国文 化传统一样，上个世纪80年代醒悟了的知识分子又用了另外的西方思潮像精神分析学、系 统论、控制论、结构主义、存在主义等等来批判中国文化传统，这种以西方批判中国的套 路在上个世纪80年代又走了一遍，大家似曾相识，虽然也掀起了一些波澜，但已经不能形 成浪潮，对这种套路大家已经不新鲜。
而刘小枫作为这个年代敏锐的年轻学者，有灵气，有激情，他洞察到了当时这种大众 的情绪，而且也深知“五四”先辈们和当时各种思潮的批判中国文化传统的方式，他独辟 蹊径，以他的天赋情怀和气质，找到了另外一条谁也没有走过的道路，也是一条更深层次 的道路，那就是用基督教神学和价值现象学方法来批判中国文化传统，而这种方式是以前 所没有用过，似乎是一种新立场、新方法，自然受到了许多人的瞩目。由于他是从价值根 基或说终极关怀这个信仰的角度来反驳中国文化传统，这就使中国文化这根大树几乎连根 拔起而轰然倒塌。
中国传统文化是儒道互补、禅佛为辅的一种架构，对中国文化的批判就要从这个三个 方面着手。刘小枫要寻中国文化的“根”，而且要追问这个“根”是否有绝对的价值真实 和终极的神圣意义。儒家以日常人伦和现实秩序作为自己安身立命的归宿，拒斥承认超验 世界的存在，也即是李泽厚所归纳的“实用理性”和“乐感文化”，强调的是实用功能和 现实功用，在有限中追求无限，在实在处获得超越。一个人从血缘根基出发，确立一生努 力的方向不外乎修身、齐家这个家的范围，再就是家的扩大——国家“治国”、“平天下” 的范围，一切都在天、地、人这个三维之内，对于鬼神上帝，那只能是“未知生，焉知死” 的存而不论。而这种立身之本真具有终极价值吗？那个以“路漫漫其修远兮，吾将上下而 求索”的诗句而闻名于中国历史的楚国大夫屈原为什么要“天问”，为什么要自杀呢？刘 小枫的答案是，由于儒家文化的终极肯定是现实的生命存在，当屈原被当政者放逐时，他 生存的意义便遇到了问题，屈原被逐出了人世间的事业，他没有安身立命之所，既然他在 人世间什么事业都不能做，按儒家的终极价值观，他就是行尸走肉，活在人世间就毫无意 义。他的“天问”就是在怀疑儒家价值观的真实性，同时也在为自己寻找继续活下去的理 由，由于他的文化传承，他找不到自己继续活下去的根据，他只有自杀了结自己的生命。 这样就凸现出超验价值观或说神性价值的可贵。

刘小枫继续考察中国的文化，考察道家价值观有没有绝对的真实性。屈原的死是一种 现实没有出路而又找不到其它活着的理由的一个悲惨结局。当中国知识分子在随后的历史 中遇到同样的困境时，他们依然学着屈原的榜样去自杀吗？纵观中国历史，中国知识分子 中除了近代沉湖的王国维外，传统知识分子中几乎没有用自杀来了断自己生命的。那么中 国知识分子以什么方式来处理这种没有意义的困境呢？那就是陶渊明的那种隐逸逍遥。如 果不能报效朝廷，如果不想与污秽的现实为伍，那就离开官场，隐居山林，过一种自由自 在的生活，至于人间会发生什么悲惨事件，人们会有什么样的痛苦，只要不影响自己的闲 适的生活，那就当这一切没有发生过。这种不能参与现实功业，就完全逃避现实世界，只 求一己之心安适的做法，在价值现象学的角度来看，在神性价值来看，那是在强化世间的 黑暗，那是站在黑暗一边与黑暗为伍，而这在终极价值观看来是一种丑恶。道家的这种隐 逸逃避，是让自己心“凉”，是以逃避的方式浪费自己的生命，虽然他们讲究“养生之道”， 企求颐养天年，然而这种只是保养自己的生命，却不能为人世间创造任何东西的生命有何 意义呢？很明显，一种没有超验价值的文化很成问题。

从印度传到中国的佛教，在中国演变为禅宗，这个禅宗的终极价值是什么呢？有
没有 绝对的真实性呢？刘小枫考察中国最著名的小说《红楼梦》，从曹雪芹对贾宝玉
的人生困 境的解决中，他发现，不想参与现实功业的贾宝玉，他的最终归宿是从感情
的世界中逃出 来，让自己变为一个无欲无求、一心清净的人，即得道成佛，而这种得道成佛的过程，就 是他不关怀人间疾苦，没有同情心，自己没有苦难的过程。在刘小枫看来这就是变成一块 冷酷无情的石头。中国文化传统里所谓成佛和得道，通过刘小枫的无情剖析
，这个过程就 是让一个有七情六欲、有关怀有同情的人变成一块冷漠石头的过程。

中国文化从肯定现实生命逐渐转化为逃避现实生命，到后来变成对现实生命的冷漠和 离弃。这种文化相对于人的发展显出越来越狰狞和恐怖的一面，他似乎不是在发扬生命而 是在扼杀生命。但不管怎样，中国知识分子还有判断现实的立场，到了现代伟大作家鲁迅 那里，他看透了历史上所有价值的虚妄，对于历史和现实他只是不断地反抗，他这种“看 透了一切”的反抗变成一种“玩玩”的闹剧。到鲁迅这里，中国传统文化已经变成一种虚 无主义了。这就和西方现代以来的各种文化虚无主义一致。拒斥虚无主义是刘小枫考察中 国文化的出发点，也是反思西方现代各种虚无主义思潮的出发点。

要拒斥这种世界性的虚无主义，对于西方是重新肯定上帝的价值，呼唤上帝归来。对 中国来说就只有引进基督教的神学价值观，才能使中国文化的价值根基绝对真实，具备终 极的神圣意义。在基督教的价值观里，人在现实里的所作所为是否具有价值，要有超验的 上帝来决定，如果被现实拒斥了，并不意味着就没有价值。而且在神性价值观里，每个人 的痛苦是有基督来抚慰的，上帝不遗弃任何一个人，上帝以普遍的爱来照顾所有人。基督 教的价值观是一种具有绝对真实的终极价值。

刘小枫的这种论证已经受到了不少学者的批评，他通过考察几个诗人的生存困境来推 及到中国古代所有知识分子，有以偏概全之嫌，同时他的对“道”、“佛”的论证都有理 解上的偏差。本来刘小枫对中国文化的批判是为了清理自己的思路和信念，没想到，这么 一清理，整个中国文化就被掀翻了。最后，竟然是要用基督教的神性价值观作为中国文化 的价值根基，来了一个言语没有说但实质上的“全盘西化”。 这种隐含的“全盘西化” 的极端态度，反而使一个民族站在一个没有根基的沙滩之屋上，体验更大的惶恐，而外来 的种子在没有适合的本地土壤的情况下，又如何能生长起来？如果刘小枫要引进的神性价 值观想在中国文化中扎下根来，那只能在中国传统这个母体的基础上借来外面的种子，再 培植然后逐渐生长起来。 刘小枫的本意是拒斥虚无主义，可他对中国文化的彻底批判， 在中国文化立场上，他自己倒变成了一个虚无主义者。这似乎是一种讽刺。

以基督教的神性价值观彻底否定中国传统文化，在当时文化虚无主义的大潮流下，是 能够获得许多人的喝彩的，但在一个着重于建设又非常理性的今天，这种对待传统文化的 态度是大家不能苟同的。不过他引进的基督教神性价值，在中国天、地、人三维之中增加 了一个维度即信仰的维度，而变成了天、地、人、神四个维度。

刘小枫的基督教立场，是一种救赎之爱的拯救精神，就是接受苦难和不幸的世界，以 爱去分担所有不幸者所遭受的苦难和凌辱，通过无条件的爱使陷入犯罪的不幸之人和受苦 中的不幸之人得到拯救。这种精神不同于逍遥精神，它正视个体的生命甚至个体痛苦和眼 泪的价值，关怀每个人的悲苦，对于中国几千年的整体压抑是一个解毒，对历史主义那种 践踏无名小花的残酷无情进行了消解或者说削弱。有了这个维度，我们就能分清楚，什么 样的价值是伪价值，是不是值得我们用生命的代价去换取？有了这个维度我们就会找到一 个俯瞰人世间的一个角度，对于地上打着神的招牌的假神，可以有了判断的终极价值标准， 在那面照妖镜下，一切假神显露出他们的原形，使他们的欺骗难以得逞。遇到“文革”、 遇到打着历史规律的大旗，动员大家献身的虚假行动就有了判断的根据，所谓在人间建立 天堂的胡说就会一望即知。刘小枫不承认历史主义，也不给肤浅的、只停留在人间的虚假 的价值根基任何地位，这样李泽厚和刘小枫就针锋相对。

基督教是一个以爱为中心的宗教，在它那里，每一个人的悲苦都是要去抚慰的，所谓 在约伯的天平上，每一个人的眼泪和痛苦都比所有的海沙还要沉重一些。基督教如此关怀 人的痛苦，关怀人的命运中固有的悲剧因素，这在我们的文化传统是陌生的，也是我们这 个文化传统迫切需要的。刘小枫彻底否定中国传统文化是轻率的，但他引进的基督教价值 观却是怎么评价也不过分的。

如果说李泽厚面对现代化这个问题着重的是人的现代化的话，刘小枫解决这个问
题着 重的是文化的现代化。虽然有些过于激烈的情绪，但他引进的信仰维度将会在中
国人心中 产生持久的影响，最终会使我们这个国度正视而不是忽视人性固有的痛苦和
悲凄的眼泪。

与汪丁丁先生缺席的交流
——言扬 原创
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与汪丁丁先生缺席的交流
周年洋
翻阅了丁丁大部分著作，在我的印象中，丁丁总是坐在夏威夷的一个咖啡屋里，面对 蓝色的大海，看着大海上波浪的起伏，观赏海上的弄潮儿，品着碳烧咖啡，脑子里思绪万 千，中西的文化传统在脑袋里进行着综合的化学反应，人类未来的走向总是在脑海里萦绕 着，还有故国正在发生的重大变化，也总让他想说点什么。思绪就这么飘荡着，文字就在 击键之中流淌出来，又在一按发送之中，从一个拼音文字的国度到了象形文字的国度，这 些文字满足了期待者的需求，并得到了线上线下的广泛传播，而我就是受到了感染的一个 人。在我敲着这些文字的时候，我的直觉感到丁丁又在他一直呆着的地方，敲击出又一篇 未知的东西，或许带给我们新的惊喜或者让我们几小时的精神集中进行脑力锻炼。

当然丁丁不会知道，我今天整个晚上被他这本《走向边缘》所吸引，那样优美动情的 文字还有让人会心一笑的智慧和独到的见解。在读书方面，我是一个经典主义者，早年都 是西方经典，现在也对中国经典感兴趣。近现代的中国学者能让我关注的为数很少，只有 梁启超、冯友兰、梁溯溟、陈寅恪等，在当代中国学者里我只对几个学者有一种近乎狂热 的追星族的激情，最早是李泽厚，我几乎把所有能找到的他的著作全部买齐了，并一本一 本读或说啃（我第一次读李泽厚先生的书时只有16岁，一直读到24岁上研究生，虽然也花 了不少功夫，但我不敢说我把握了李先生思想的精髓，因为我当时对现实没有感觉，我真 正比较完全地懂了李先生的思想是上个星期，朋友从香港带来他和刘再复先生的对话《告 别革命》，我用了四天时间从头到尾认认真真读了一遍，有了对现实的感觉，有了这几年 的生活经历和别的学科营养，我敢说我基本读懂了，当然主要是跟中国现实和个体感受相 关的部分）；后来是刘小枫，也是找齐他写的几乎所有书。有好一段时间我离开了哲学， 被现实的生计消耗了大部分激情，逐渐卷入经济学帝国主义的圈子，这就有了丁丁所说的 偶然性，使我撞上了丁丁，但有好长一段时间，我被坊间的一些流言所惑，说丁丁的东西 生硬难懂，故作高深，让你不知所云。虽然2000年在天则所做网站时，因为做学者社区的 需要，买了《在经济学与哲学之间》和《我思考的经济学》，而且还在天则所的双周论坛 多次看到丁丁木讷悲伤的表情，听到他的低沉细微的声音。那个时候，我受了流言的影响， 对他的人，对他的书都敬而远之，他的书也就在书架上摆放着被我冷落。后来听到更多的 关于丁丁的评论，有的太过火。我反倒不相信，我决定硬着头皮去读他的书。从书架上取 下《在经济学与哲学之间》，翻到《市场经济的道德基础》，静心读下去，竟然让我手不 释卷。不仅文章写得漂亮，而且独到见解和新的知识不断涌现。这恰恰是我内心里一直在 期待的东西，我喜欢有深度的文章，喜欢文章里有独到的见解，能介绍我知识结构里没有 的新的知识点或新的学术人物，因为我希望我的知识能不断地扩展，同时也希望能满足我 求新知的欲望。

好东西的吸引力真是太大了，从我被击中那天开始，我从网上找到了丁丁的大部分著 作，全部买了回来，天天阅读，真是享受呀，看完后，我几乎向所有的朋友推荐。今天朋 友帮我买来了《直面现象》和《走向边缘》，一个晚上我就在这里看《走向边缘》，而作 为背景的音乐是那盘《闲情听茶》的非常中国的适合在茶座里听的音乐CD在我耳边一直盘 旋，让我沉浸到一种思想的玄想中。

丁丁的书谈及的都是最深层次的问题，关乎中西文化的沟通尤其是哲学层面的打通。 丁丁的书使我对哲学敢于作一些奢望，比如我现在敢于去读康德的《纯粹理性批判》，并 把读完康德作为我终生的一个志愿，能不能读懂，我是暂时“悬置”的，我需要这个阅读 的过程来考验我的心智。因为丁丁告诉我奥地利经济学派强调市场过程，强调个人自由和 主观价值，我就想在求知中凸显这个过程和个人的主观价值。我希望我自己的阅读，有自 己的独特思考，融合了自己以往的知识积累和生活体验，对康德得出自己的看法。过程其 实不仅仅在市场活动中很重要，在求知中是更为重要，任何取消过程的东西是没有乐趣也 是没有什么用处的东西。

这么深沉的话题，这么有历史的话题，任何人也想不到我是在一个几乎没有历史的土 地上来思考它。在17年前这里是一个盐场，只有盐的历史，只是中国的大变化让这个地方 进入了历史，还给了我一个比较安静的空间让我阅读丁丁，让我通过丁丁思考哲学的问题， 而且还心血来潮要与丁丁作一个缺席的对话，而实际上只是一些事实的叙述和一些不着边 际的随想，真正的对话可能要等到我读完丁丁的所有著作，作一番思考之后才能进行，到 那时我还要去见曾经错过的丁丁，最好还能做一个访谈，放到天则所中评网丁丁的主页上。 不知我追得上丁丁天马行空的思路和流淌不息的文章不？

2001年11月1日23点——2日1点
于泰达海望园

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永远有一个故事，只有一个故事，只要我讲，它就存在，只要有故事，就不缺乏意义，
意义本身就是故事的属性或内容或形式，你叫它什么都可以，但你会叫它故事，那时是
一种语言，一种咒语，故事一开始就有一个要求，要求不断讲下去，只有一个要求，没
完没了，故事只要开了头，就得讲下去，除非不开头，故事才不会存在，要不，就得往
下讲，无法结束——要不，就不讲，要不，就说——完了

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