哲学作为关于世界观的理论，是以人与世界的关系为主要内容的，不同的哲学以其不同的方式对这一问题做出了不同的回答，马克思主义哲学对人与世界关系的理解主要体现在实践转向上

马克思主义哲学认为人与世界的关系是“现实的人”和“现实的世界”以“现实的感性活动”为中介而发生的关系。人是融身于世界的人，世界只是人活动于其中的世界，人与世界在实践活动中获得了现实性，但同时也被二重化了，人具有了自然性和超越性，世界具有了自然性和属人的性质。通过否定性的实践活动，完成了人对世界的生成和世界对人的生成，二者达到了真实的统一，实践既是人与世界分化的基础也是人与世界统一的基础。以人的实践活动规范着对人与世界的理解，是马克思主义哲学对人与世界关系理解的主要特点。

从泰勒斯把世界归于水到德谟克利特的原子，这是从本体论视角展开对人与世界关系追问的一条线。在这条线上的哲学家试图从自然存在的某种经验事物中去寻找统一的本源。从毕达哥拉斯学派的数、巴门尼德的存在一直到柏拉图的理念，这是从本体论视角展开追问的另一条线。在这条线上的哲学家没有从经验的事物中去寻找世界统一的本原而是认为世界统一于人们无法经验到的本体，他们用自己的思维创造了数、存在、理念，然后再用这些来统摄万物以达到统一。

   

宗教与哲学 
    先说宗教与哲学之异。宗教所反映的世界基本上是经验世界，只不过是在描述经验世界时加进了许多缺乏或扭曲经验世界真实性的成分，即将经验世界中的存在者幻象化或神圣化后再用以解释经验世界,而哲学所反映的世界是一种逻辑上的宇宙观，即经验世界加可能性世界，是中国古典哲学中的“至大无外”的存在者。所以，哲学的宇宙观是一种超验的抽象概念，它不直接否定宗教或科学的实在概念的价值，而是从一个永恒的方向引导和激发宗教观念的演变和科学思想的创新。这是宗教与哲学相异的一个方面。另外一个相异的方面是，哲学注重建立在理性基础上的思辨，而宗教强调建立在体验或幻想上的信仰，即哲学在于“思”，宗教在于“信”。但是，在人生观和价值观的领域里，我们又可以看到宗教与哲学相同的一面，即两者都十分关注诸如生与死的意义、善与恶、美与丑、秩序与自由等。对于这些共同的方面，尽管哲学与宗教对它们的解释有思与信的差别，但它们对人类所提供的“安身立命”的功用却是相同的。 
第一、宗教与哲学有一个共同点，就是哲学也好，宗教也好，都是要给人一种终极关怀。在西方中世纪，那时哲学是宗教，宗教是哲学。 第二、宗教与哲学的不同有这样几个区别：  
1、宗教与哲学给人的终极关怀不同，宗教把终极关怀放在彼岸世界，放在来世；哲学把终极关怀放在此岸世界，放在现实中。  
2、哲学是信念，宗教是信仰。对于在辩论中有人说宗教是错误的论点，神学家托马斯回答说“正因为是错误的，我让你相信”。

“既然世界是客观的”
只要你继续追问下去，谁是世界的客者？上帝就要出场了！
提示：所谓“客观”，也就是以客者的立场去观察，意指“没有偏见”，也或者指“真相”。

18世纪末到19世纪初的德国古典哲学，试图克服主客、思维与存在的对立，以新的方式去开创哲学道路，康德首先做了这个工作。他认为“作为我们感官对象而存在于我们之外的物是已有的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点也不知道，我们只知道它们的现象，也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。”他把认识看作是一种主观形式参与的能动过程，认为关于对象的知识的可能条件存在于主体中的。康德在现象界实现了统一，而物自体作为人的认识的消极界线是人的认识无法达到的。
    康德的真实意义在于证明了无论是主客还是思存的统一都不能用简单的还原法，人的认识只能是成立于二者的统一。而这一点也是以后的哲学包括马克思主义哲学努力的方向。
    黑格尔则认为人的思维是可以达到对物自体的认识的，思维与存在是同一的。他把人归结为理性，以概念为中介统一了自在世界与自为世界，概念是自在的客观世界对自为的主观世界的生成及外部世界转化为思维规定，同时也是自为的主观世界对自在的客观世界的生成，即以观念的形态构成思维中的客观世界。
    对黑格尔以“无人身的理性”所实现的统一，马克思做出了批评，认为“黑格尔把人变成自我意识的人而不是把自我意识变成人的自我意识，变成现实的人即生活在现实的实物世界中并受这一世界制约的人的自我意识，黑格尔把世界头足倒置起来，因此，他也就能够在头脑中消灭一切界限；可是对于坏的感性来说，对于现实的人来说，这当然丝毫不妨碍这些界限仍然继续存在。”恩格斯则认为黑格尔是“从思想中，从世界形成之前就永恒地存在于某个地方的模式、方案或范畴中，来构造现实世界。”在他们看来，黑格尔仍然只是在思维中实现了人与世界的统一，而这一统一并没有真正解决现实中的问题，这种用概念的逻辑推论表达的所谓纯粹原理，其实只是结果，而不是研究的出发点。
    费尔巴哈从感性的人出发统一人与世界，把人与世界归结于自然。马克思批评费尔巴哈，认为：“他把人之看作是‘感性对象’而不是‘感性活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内……他还从来没有看到现实存着的，活动的人，而是停留在抽象的‘人’”，“只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解”，所以实现的仍然是人与世界的抽象统一。以人类的历史、人的感性活动为出发点去思考问题，这是马克思主义哲学的出发点。

我们周围的物质世界能不能认识？马克思主义唯物主义肯定地回答了这一个问题。认为客观的物质世界是能够被人们认识的；世界上只有尚未被人认识的东西，而无不可认识的东西。

请注意：人类不是世界的客者，人类对世界的观察不叫客观。

希望你对123楼的文字好好学习领悟

马克思称亚里斯多德是“古代最伟大的思想家”。

亚里士多德的实践智慧概念表达了不同于科学技术理性的实践合理性，而马克思的思想也体现出对实践合理性的追求。他们都认为实践合理性的根本目的是由人的自我发展而达到的幸福状态，为此就需要把科学技术理性隶属于实践合理性。然而亚里士多德把实践局限于伦理政治层面，忽略了生产劳动这个最基本的实践，这使他对于实践合理性的看法具有片面性。马克思则把自由劳动作为实践合理性的基础，同时涉及伦理政治层面的实践合理性。马克思的贡献在于为实践合理性奠定了历史唯物主义的基础，并因此和亚里士多德一样都强调实践的具体性。亚里士多德对于实践智慧的探讨有助于我们理解马克思的实践合理性观念，并且在某些方面可以补充马克思主义的实践哲学。

领悟过了，唯物的理由其实也是唯心的理由。先鸡先蛋之争也是这样，唯先鸡的理由也同样是唯先蛋的理由。其实这一理由是不能成立的，荒谬的。

众所周知，马克思把实践置于思想的中心，他的哲学可以说就是一种实践哲学。随着对马克思思想来源研究的拓展，他和古希腊哲学、特别亚里士多德的关系受到了越来越多的重视。忽视这种关系就无法全面准确地理解马克思的思想。

123楼的文字对你自身存在的问题有提到了，请仔细找找

在亚里士多德实践哲学中，实践智慧(Phronesis)是一个核心概念。亚里士多德用它表示我们实践活动中特有的理性能力。虽然马克思没有关注这个概念，但马克思对于实践问题的探讨无疑体现了一种对实践合理性的追求。澄清实践智慧和马克思的关系，可以从一个重要方面显示亚里士多德式的古典实践哲学和马克思的实践哲学之间的联系及差异，这既有助于我们认识亚里士多德主义实践哲学的局限性，也有助于我们吸收亚里士多德主义的长处，补充和发展马克思主义的实践哲学。

唯物的理由其实也是唯心的理由。先鸡先蛋之争也是这样，唯先鸡的理由也同样是唯先蛋的理由。其实这一理由是不能成立的，荒谬的。

这是我的观点。请问我的问题出在哪里？

实践智慧的内涵

　　要理解实践智慧的内涵，就必须了解亚里士多德对实践(Praxis)的看法。在他的实践哲学著作中，实践表示的是人的伦理和政治活动。这种意义上的实践只涉及人与人之间的交往，而不涉及人对自然的加工改造。马克思主义所重视的物质生产劳动不属于实践，而被置于制作(Poesis)范畴中。为什么如此？这就涉及他对实践内涵的看法。在他那里，实践的一个含义就是实现。实践是人的自我实现的活动，因而属于自由的生活。自由生活意味着从生存需要中解放了出来，而生产劳动受人类需要支配，并非一种自由的、配得上人的尊严的活动方式。真正的自由人是摆脱了物质需要的强制的公民，他们主要从事与伦理政治有关的事务，并在其中追求美德，实现良善的生活。我们可以看到亚里士多德从道德立场出发，认为伦理政治交往意义上的实践高于工作和技艺，通过前者可以培养人的德性，从而实现人的特有本性即理性，而后者只是满足人的动物性需要，妨碍美德的实现。这种偏见使亚里士多德有一种精英意识，轻视物质生产、技术和制作活动，同时相应地贬低劳动者。

　　另一方面，亚里士多德把人类的知识分为理论的、实践的、制作的三部分。理论知识包括自然哲学、数学和形而上学。制作知识是与技艺有关的实用性知识。实践知识是人们在伦理政治活动中的知识。知识是通过理性的活动产生的。亚里士多德把人的理性分成两个部分：思考永恒不变的事物的部分即知识的(epistemonikon)部分，以及思考可变事物的部分即考虑的(bouleuesthai)部分。理论知识产生于前者，而实践知识和制作知识产生于后者。在理性的知识部分中，科学可以通过演绎获得可证明的知识，其典范是数学。但科学本身不能获得演绎的始点，对于始点需要努斯来把握。智慧则包含了努斯和科学在内，既能够知道始点，又能从始点进行推理，因此是最完善的。理智的考虑部分包括了技艺和实践智慧，它们分别产生制作知识和实践知识。技艺的目的是在制作活动之外的，如完成的某个东西，而实践智慧将实践活动本身作为目的——做得好或成为善人就是目的。技艺只是对人的具体方面好或有益(如健康)，而实践智慧则对人的生活整体好或有益，相比而言后者更优越。在古代，德性表示事物的优越、优秀或卓越之处。由于在理性的知识部分中智慧比科学好，在考虑部分中实践智慧比技艺好，因此智慧和实践智慧分别是理性的这两个部分的德性。值得注意的是，亚里士多德虽然区分了实践智慧和技艺，但这种区分并不意味着一种对立。实践智慧是为了让人过上良善的、幸福的生活。技艺是为了生产某种东西，满足人的需要，这也是幸福生活所必需的。亚里士多德说：“实践的理智其实也是生产性活动的始因。”①这隐含着要把制作活动和技艺归属于实践活动和实践智慧之下，为人类良善生活和幸福服务的思想。

　　在亚里士多德看来，实践智慧不仅与个人的善有关，也和家庭或国家的善有关。由于政治要考虑对全体公民有益的事情或者说城邦的幸福，因此政治方面的实践智慧被看成是最高的，一个政治家尤其应该具备实践智慧。虽然实践智慧和普遍的东西(如总体的善)相关，但它要考虑具体事实，因为实践就是要处理具体的事情。因此实践智慧不仅需要普遍的善的知识，也需要具体事物的知识。实践智慧能将具体知识和普遍知识结合起来，在具体处境中通过对具体事务的感知来决定如何做才合乎总体的善，而且实践智慧和伦理德性(如正义、慷慨、友爱等)是紧密相联的。只有具备伦理德性的好人才可能有实践智慧，而且在具体的实践活动中，实践智慧以伦理德性代表的一般道德观念为出发点，同时考虑相关的事实，权衡轻重，做出正确的决定。可以说通过实践智慧，伦理德性才得以在行动中实现了出来。

　　亚里士多德创立实践哲学，充分考虑了实践领域的独特性，而实践智慧概念表达了实践领域所特有的理性。它既不同于科学的理性，也不同于技术的理性。对亚里士多德实践哲学颇有研究的当代诠释学大师伽达默尔认为：“实践的真正基础构成人的中心地位和本质特征，亦即人并非受本能驱使，而是有理性地过自己的生活。从人的本质中得出的基本德性就是引导他‘实践’的合理性(Vernünftigkeit)。对此希腊语的表述是‘Phronesis’(实践智慧)。”②如果从实践合理性的角度理解Phronesis，那么它和马克思无疑具有内在的关联，因为在马克思的著作中贯穿着实践理性精神。

在亚里士多德那里，生活的目的是幸福，这是一种无所或缺的完满自足的状态。他认为，达到幸福最重要的条件就是人的德性的实现，同时也离不开外在的善(如财富)和身体的善(如健康)。可见，亚里士多德和马克思都是至善论者，以作为最高目的的人的自我实现或幸福作为根本的价值尺度。正如莱文(Levine)所说：“共产主义是幸福的(eudaemonistic)。对马克思而言，幸福意味着自由地成为一个完整的人，也即自由地、尽情地发挥我们所有的生产力和表达能力。”⑦

　　马克思把人的全面发展看作人的自由的体现，这表明他和亚里士多德一样持有一种积极的自由观。此外，马克思继承了亚里士多德对人的看法，即人是社会的动物，因而只有在社会生活中才能实现人的发展。他说：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”⑧不过亚里士多德关注的是在社会交往中发展个人的德性，实现幸福，而马克思则强调在社会中通过自由的工作实现人的全面发展。在他看来，阻碍人类幸福生活的主要是不合理的经济和社会关系。在阶级社会中，私有制和社会分工造成了阶级剥削和压迫以及人的片面发展，这种社会是与个体相异化的虚幻的共同体，它非但没有提供个人发展的条件，反而成为了阻碍个人发展的枷锁。消灭了阶级差别的共产主义是真实的共同体，只有在这种共同体中个体才能获得自由发展的条件，社会化和个性化才能达到一致。生产劳动也不再是强制性的异化劳动，而是自由的劳动，它成为个体自我实现的方式，因而成为人的第一需要。

　　在《资本论》第3卷中，马克思采取了更现实的观点，认为即使在共产主义社会中，自由劳动也是为了满足人们的物质需要，因而属于必然王国。相反，“自由王国只有在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始”⑨。自由王国是人类能力的自由发挥的领域，它建立在必然王国的基础上，而缩短工作日是其实现的根本条件。可见，自由王国是非劳动领域，是缩短劳动时间之后的休闲时光，这时人们可以从事更高级的文化活动。他谈到在共产主义社会，“个性得到自由发展，因此，并不是为了获得剩余劳动而缩减必要劳动时间，而是直接把社会必要劳动缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展”⑩。马克思相信人通过生产劳动可以实现自身，同样其他非生产活动也是自我实现的方式。有时他甚至在宽泛的意义上使用生产一词，包括了文学艺术。可见，对于人的全面发展，马克思关注的是其中体现的人的能动的创造性，因而并不将其局限于物质生产领域。

　　从马克思对必然王国和自由王国的划分中，我们可以发现科学技术理性和实践理性之间辩证关系。在必然王国中，科学技术的发展促进了生产率的提高，创造出极大的物质财富，从而使得人们有可能拥有大量的闲暇时间。由于在必然王国之上要建立自由王国，那么必然王国应该根据这一目的进行相应的改造，因而也具有一定的自由，“这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者将合理地调节他们和自然之间的物质交换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质交换”(11)。从马克思的论述中我们可以得出结论，在共产主义社会中实践合理性支配着技术性的物质生产。这表现为，社会化的人联合起来，把生产过程置于共同控制之下，人们就能够按照人的真实需要合理地组织生产，而不是像在资本主义社会那样为了剩余价值而生产，由此也能避免自然资源的过度开发、浪费和环境的破坏；劳动者不再是机器的附属物，而是能够自由地支配生产过程和劳动产品；虽然分工是不可避免的，但是工作条件是符合人性的，而且劳动时间能降到最低限度，从而使人们有大量的空闲时间从事高级文化活动。这些都表明科学技术造成的异化现象在共产主义社会得到消除。

　　马克思和亚里士多德都认为幸福生活在于摆脱物质需要的强制性，发展人类自身的潜能，同时又认为物质需要的满足是获得幸福的不可或缺的条件。但亚里士多德将生产活动和其他活动割裂开来，并分别隶属于不同的人群：一部分人从事生产劳动，从而为其他人的自由发展提供闲暇时间，幸福只有在不从事生产劳动的人身上实现。而马克思持一种现代的平等观念，强调在共产主义社会“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”(12)，因此获得幸福不是部分人的特权。而且他没有贬低生产劳动，而是把它作为人的自由创造生活的重要部分。当然马克思并不否认在异化劳动中，个人的潜能受到了压抑，然而从类的角度来看，人类整体的能力仍然得到了发展，他说“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书”(13)。更重要的是，从历史发展来看，异化劳动是通向自由王国的必不可少的阶段，为其准备了物质前提。在共产主义社会，异化劳动转变为自由劳动，这时人类的发展和个体的发展达到了统一。在亚里士多德所处的古代奴隶制的城邦社会，劳动表现为异化劳动的形式，是强制的、令人厌恶的，真正的自由公民是不从事生产劳动的。这使他未能认识到劳动对于人的发展的重要性以及自由劳动的可能性。马克思超越亚里士多德的地方就在于，他站在历史唯物主义的立场上，重视生产劳动对于人类社会的基础性作用，而且并不把生产劳动仅仅看成是异化劳动，而是用一种历史主义的眼光看到了自由劳动的可能性，以及在自由劳动的基础上实现人的全面发展的可能性。

1857年至1858年间，马克思在致拉萨尔的两封信中，谈及拉萨尔的著作《赫拉克利特》。在1857年12月21日的信中，马克思写道：

　　谢谢你的《赫拉克利特》。我对这位哲学家一向很感兴趣，在古代的哲学家中，我认为他仅次于亚里士多德。[较晚的]哲学家——伊壁鸠鲁(尤其是他)、斯多葛派和怀疑论者，[我]曾专门研究过，但与其说出于哲学的兴趣，不如说出于[政治的]兴趣。①

　　1858年5月31日，马克思谈道：

　　我在病中细读了你的《赫拉克利特》，并且发现，根据保存下来的零星残篇而恢复起来的体系作得很高明；而机智的论战也使我感到不小兴趣。……你在写作中必须克服的困难，我尤其清楚，因为十八年前我曾对容易理解得多的哲学家——伊壁鸠鲁进行过类似的工作，也就是说，根据一些残篇阐述了整个体系。不过，我确信这个体系，赫拉克利特的体系也是这样，在伊壁鸠鲁的著作中只是“自在地”存在，而不是作为自觉的体系存在。即使在那些赋予自己的著作以系统的形式的哲学家如象斯宾诺莎那里，他的体系的实际的内部结构同他自觉地提出的体系所采用的形式是完全不同的。

古典人文主义运动对马克思思想旨趣的形塑

　　一个人的阅读旨趣、教育背景在一定程度决定他的学术取向。马克思与古人的关系无疑和他所受的教育紧密相联。马克思一生有大量的藏书，据布鲁诺·凯撒(Bruno Kaiser)的研究，马克思的书房藏有89卷古希腊和古罗马作者的书(48卷为原文)(13)。从高中到大学，马克思一直沉浸在古典文化和哲学的氛围中。“从他最初对希腊罗马的历史与神话学的兴趣，到他完成论伊壁鸠鲁和德谟克利特物理学的博士论文，古典哲学构成了他理智生命的核心。”(14)到晚年，马克思依然保持着对古典文化的热爱，并且将阅读古典文化当作一种放松的方式。1861年2月27日马克思致恩格斯的信中，谈及各种琐事使他无法安静从事研究时，曾说：“晚上为了休息，我读了阿庇安关于罗马内战的希腊文原本。”(15)

　　马克思对古典文化的沉迷与当时德国的文化氛围紧密相关。梅维斯(Mewes)认为，古希腊文化在18世纪德国人文主义(humanism)中占据无可争议的重要位置：“就人文主义的这种一般精神的关键成份在马克思中得到保存来说，就有理由去进一步研究马克思与希腊人的关系，尤其是研究他与某种特别是德国对古希腊的解释的紧密关系。”(16)

　　古希腊文化对德国的全面影响始于17世纪的教育改革。1703年，腓特烈大帝登上普鲁士王位，标志着德国启蒙运动的开始。启蒙运动时期，经格斯纳和海涅的努力，学习希腊文在大学和中等学校受到重视。“人们在这时已经感到还有比对一般功利更为高尚的兴趣；感到‘人性’以及知识分子的全面教育，在它们本身都具有绝对的价值。就这方面而论，则不能认为还有比探索希腊知识和熟悉希腊文学更加重要的事。以传授最高文化为目标的教育，若想抛开希腊语文于不顾，似乎是不可能的。”(17)1737年公布的德国高等学校规章更是明确地规定：“凡确定从事学术工作者不可不攻读希腊语文，否则将遇到无法弥补的损失。……凡欲从事任何研究工作者，为求以后工作进行顺利，莫重于事先掌握希腊语文。”(18)

　　18世纪70年代之后，新人文主义运动在德国文化教育领域取得支配地位，新人文主义一个重要的面向就是复兴古希腊文化，其基本任务就是论证德国人和希腊人在精神生活方面具有密切关系。因此，“教育的目标应该是按照古希腊的模式塑造青年一代，即使不能在体格和容貌上如此，至少在心灵和精神上应该如此。就是说，应该用希腊人所具有的情操、寻求真理的勇气和能力、反对内外敌人的坚定气概以及对善与美的热爱，来培育青年的心灵”。(19)

　　德国精神与古典文化的亲和性在卢卡奇的《歌德与其时代》一书中也得到阐释，卢卡奇认为18世纪后期和19世纪早期的德国文学是建基在对古希腊和古罗马膜拜的基础上的，是为德国资产阶级民主改革的意识形态所做的准备工作。(20)

　　马克思正是在这样的时代文化氛围成长起来。在波恩大学早期时日里，马克思的研究集中围绕着希腊罗马的诗人和哲学家，他还加入一个叫做“邦纳诗人”的团体，这一团体的兴趣点在于希腊美学理想的复兴，特别是美与和谐的理想。(21)1836年，即柏林大学成立26年后，马克思进入该校学习。(22)1837年，马克思开始研究黑格尔。黑格尔曾被称为德国的亚里士多德，(23)其哲学一个非常重要的面向就是回归到亚里士多德的伦理学典范。在《哲学史讲演录》中，黑格尔深情地讲道：“假使一个人真想从事哲学工作，那就没有什么比讲述亚里士多德这件事更值得去做的了。”(24)黑格尔是最早同时阅读了亚里士多德的《尼各马可伦理学》、《政治学》以及密尔(James Stauart Mill)、弗格森(Adam Ferguson)、休谟、斯密、萨伊(Jean-Baptiste Say)和李嘉图等人的现代政治经济学方面著作的现代理论家。(25)在亚里士多德与黑格尔那里，伦理学、政治哲学和政治经济学是统一的。马克思深受这一思想的影响。在1837年致父亲的信中，马克思谈到自己的一个转向：“我从理想主义，——顺便提一提，我曾拿它同康德和费希特的理想主义比较，并从其中吸取营养，——转而向现实本身去寻求思想。”(26)这一转向使他重新钻回黑格尔的大海里。与费希特不同，在黑格尔那里，法、国家、自然界、全部哲学方面是统一的：“在这里，我们必须从对象的发展上细心研究对象本身，决不应任意分割它们；事物本身的理性在这里应当作为一种自身矛盾的东西展开，并且在自身求得自己的统一。”(27)古希腊的魅惑力不仅通过黑格尔，还通过温克尔曼(Winckelmann)、莱辛、诺瓦利斯(Novalis)、歌德、席勒等人的想象而进入马克思的思想世界。(28)这种思想魅惑不仅集中于文学与艺术领域，还渗入德国的政治与经济理论，直至其伦理学与社会理论。(29)

　　可见，古典文化几乎垄断了马克思所处时代的文化精神，巴特勒(E. M. Butler)在《希腊对德国的专制》直截了当地指出：“希腊文化深刻地改变了整个现代文明的大势，在一切地方影响她的思想、她的标准、她的文学形式、她的想象、她的视野和梦想。但是德国是她胜利的精神统治者的最高的例子。德国更忠心地模仿希腊，更不可自拔地被它迷住了，德国人比任何一个种族都更少地消化希腊文化。希腊文化对欧洲的影响是不可估量的；最大的影响是在德国。”(30)

　　因此，抛开古典文化来理解马克思，不可避免将遗忘其思想得以奠基的传统。“古典遗产在十九世纪的欧洲对受教育阶层的影响力是如此的巨大和无处不在，以致我们不必再问古典是否影响过马克思和他的阅读和写作，相反我们应该问马克思是怎样阅读古典和理解古典的。”(

〝无神论作为神的扬弃就是理论的人道主义的生成，而共产主义作为私有财产的扬弃就是对真正人的生活这种人的不可剥夺的财产的要求，就是实践的人道主义的生成。〞[注一]



　　——马克思

【阶级学说】马克思不是“阶级斗争的发明者”

在这几十年中，马克思被视为“阶级斗争的发明者”而受到高度赞扬，或引起极度愤慨，实际上，这并不是他的“发明”(阶级斗争作为既存的事实，不是被发明，而是被发现)。他不仅不是发明者，连发现者也算不上。近年来有人责怪由于马克思的影响，自由变得难以实现了，所以，有不少人企图摆脱由马克思这个名字带来的不吉利，开始忙于证明马克思也是从前人那里继承了许多东西，比如竟然考证起阶级斗争这个概念的出典来，这是何等滑稽。人们发现，已经不需要追溯到18、19世纪的经济学家，也不需要追溯到17世纪的政治学家，他们只会想起，亚里士多德(Aristoteles)活着的时候，已经存在阶级斗争这个概念了。即亚里士多德已经看到：穷人的统治隐含着民主制度的本质；富人的统治包含了寡头制度的本质。而且还更加强调这样一点——人们放弃了到今天为止的把多数人的统治作为民主制、把少数人的统治作为寡头制的传统观念，主张即使穷人少于富人，属于少数，因为是穷人统治，所以仍然称做民主制；反之，即使富人人数比穷人多，只要处于统治地位，就被认为是寡头制度。把这两种政体作为基本概念用于阶级斗争论述的话，没有再比使用“阶级斗争”这个词语更能够确切表达其政治正确性的方法了。而且，马克思的功绩并不在于把所谓阶级斗争的政治、经济的事实提升到历史领域。黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)在他之前，就从拿破仑·波拿巴(Napoleon Bonaparte)那里发现“马上的世界精神”，那时候，阶级斗争已经登场了。

马克思的“无神论”是由于神化了人，因此才“无神”。

今人谈论“启蒙”，一般都从康德下述申言开始：“要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”显然，这里“启蒙”所启的并非对“理智”之蒙蔽，而是对“有勇气运用”自己的理智之蒙蔽，康德随即指出这是被“懒惰和怯懦”所蔽。人具有理智是不言而喻的，因而问题在于人们有没有足够的勇气来运用自己的理智。所谓有足够勇气，也就意味着“在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”（《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，康德著，何兆武译，商务印书馆1990年版，第24页）。


宗教改革期间代表人物包括马丁·路德、慈运理、约翰·加尔文、门诺·西门斯、雅各布斯·阿民念、约翰·卫斯理及其后发展出来的新教徒教派。而狭义上的新教及宗教改革，通常限定在1517年马丁·路德提出《九十五条论纲》，到1648年《威斯特法伦和约》的出台为止欧洲宗教改革运动。宗教改革是欧洲资本主义发展的一个必然结果，也是基督教发展历史上的一个重要里程碑。新的宗教哲学是宗教改革的核心

人们误解斯密作为经济学之父的含意，


————资产阶级经济学体系的建立者

其实马克思是把亚里士多德看成经济学的源头！！资产阶级经济学是第一个把经济学，作为独立学科来看待的流派。

广义政治经济学的历史触角，则更要遥远！！

你理解的归你，我不要

马克思认为人不是动物（见《1844年经济学哲学手稿》），那么人就在“动物、植物、微生物”之外了。具备了“全面发展”潜能的人到底又是什么东西呢？《圣经》这么记载，人的鼻孔里有上帝的灵气，因此人不是动物。马克思对人的看法与基督教教义是一致的。

你的研究成果归你，不占有

再有，科学认为人是动物。马克思的观点与宗教观点相一致，与科学观点相对立。这问题不可谓不重要，毕竟对人的基本看法是整栋马克思主义理论的奠基！

我所有发言没有版权。你认为有道理的，那么这道理就归你。你认为没有道理的，请你反驳。

科学是怎么科学地得出人是动物的科学结论的？

所谓本源，是指从内部促进事物的形成。并且作为该事物的基本要素。留存于该事物中的东西。
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所谓本源，是指从内部促进事物的形成，并且作为该事物的基本要素，留存于该事物之中的东西。