此，我、思维， 是无限的。因为，当我思维时，我便与一个对象发生关系，而对象就是我自 己本身。一般讲来，对象就是我的对方，我的否定者。但当思维思维它自己 本身时，则思维的对象同时已不是对象了。换言之，此对象的客观外在性已 变成被扬弃了的、观念性的东西了。因此纯粹思维本身是没有限制的。思维 是有限的，只有当它停留在有限的规定里，并且认这些有限规定为究竟至极 的东西。反之，无限的或思辨的思维，一方面同样是有规定的，但一方面即 在规定和限制过程之中就扬弃了规定和限制的缺陷。所以无限并不似通常所 想象的那样，被看成一种抽象的往外伸张和无穷的往外伸张，而是即如上面 所说那样简单的方式。 旧形而上学的思维是有限的思维，因为它老是活动于有限思维规定的某 种界限之内，并把这种界限看成固定的东西，而不对它再加以否定。譬如， 就“上帝有存在吗？”一问题而言，旧形而上学家便认这里的存在为一纯粹 肯定的、究竟至极的、无上优美的东西。但以后我们便可看到，存在并不单 纯是一种肯定的东西，而是一太低级的规定，不足以表达理念，也不配表达 上帝。又如再就世界是有限或无限这一问题而言，他们也以为这里的有限与 无限是固定对立的。但这却很容易看出，当有限与无限两者互相对立时，这 本应认作代表全体的无限，仅表现为偏于一面，被有限所限制着的一面。但 被限制的无限仍不过只是一有限之物而已。在同样情形下，当我们问及：“灵 魂是简单的或复杂的？”一“问题时，他们还是认为“简单”是一个足以表 示真理的最后规定。但须知，简单正如存在一样，都是一个异常贫乏、抽象、 片面的规定，我们往后便可看出，它本身并不真实，不能够把握真理。如果 把灵魂认作仅是简单的，则灵魂将会被这种抽象看法说成仅是片面的和有限 的了。 由此足见，旧形而上学的主要兴趣，即在于研究刚才所提到的那些谓词 是否应用来加给它们的对象。但这些谓词都是有限制的知性概念，只能表示 一种限制，而不能表达真理。尤须特别注意的：这个方法的特点乃在于把名 字或谓词加给被认知的对象，如上帝。但这只是对于对象的外在反思，因为 用来称谓对象的规定或谓词，乃是我自己的现成的表象，只是外在地加给那 对象罢了。反之，要想得到对于一个对象的真知，必须由这对象自己去规定 自己，不可从外面采取一些谓词来加给它。如果我们试用谓词的方式以表达 真理，则我们的心思便不禁感觉到这些名言无法穷尽对象的意义。从这种观 点出发，东方的哲人每每称神为多名的或无尽名的，是完全正确的。凡是有 限的名言，决不能令心灵满足。于是那东方的哲人不得不尽量搜集更多的名 言。无疑地，对有限事物必须用有限的名言以称谓之，这正是知性施展其功 能的处所。知性本身是有限的，也只能认识有限事物的性质。譬如，当我称 某种的行为为偷窃时，则偷窃一名词已足描述那行为的主要内容，对于一个 审判官，这样的知识已算充分。同样，有限事物彼此有因与果，力与表现的 关系，如果用这些规定去表述它们，则就其有限性而言，它们便算被认识了。 但理性的对象却不是这些有限的谓词所能规定，然而企图用有限的名言去规 定理性的对象，就是旧形而上学的缺陷。
§29 类似这样的谓词，其内容本身都是有限制的，它们是不适宜于表达上帝、 自然、精神等内容丰富的观念，而且是决不足以穷尽其含义的。再则，因为 这些谓词既是称谓一个主词的宾词，它们彼此间是有联系的，但就它们的内 容而言，它们又是有差别的，所以它们都是从外面拾取而来的，彼此间缺乏 有机联系。 [说明]对于第一种缺陷，东方的哲人则用多名的说法去补救，譬如，当 他们在规定神时，便加给神许多名字。但同时，他们也承认，名字的数目应 该是无限多。

§30 （2）形而上学的对象诚然是大全，如灵魂、世界、上帝，本身都是属于 理性的理念，属于具体共相的思维范围的对象。但形而上学家把这些对象从 表象中接受过来，当作给与的现成的题材，应用知性的规定去处理它们。这 些对象既来自表象，故只有用表象为标准去评判那些谓词是否恰当和是否充 分足以表达理性的对象。
§31 灵魂、世界、上帝诸表象初看似乎给予思维以一个坚实的据点。但其实 不然，不仅掺杂有特殊的主观的性格于这些表象之中，因此它们可以各有异 常纷歧的意义，所以它们还须首先通过思维才会获得固定的规定。从任何一 个须通过谓词（即在哲学上通过思维范畴）以说明什么是主词或什么是最初 的表象的命题里，均可看见思维的活动使表象的意思更为明确的事实。 [说明] 在这样一个命题，如“上帝是永恒的”里面，我们从上帝的表象 开始，但还不知道上帝究竟是什么，还须用一个谓词，才能把上帝是什么说 出来。因此，在逻辑学里，其内容须纯全为思想的形式所决定，如果将这些 范畴用来作为上帝或较宽泛的绝对这类主词的谓词，不但是多余的，而且还 有一种弱点，就是会令人误以为除了思想本身的性质之外，尚另育别的标准。 不仅如此，命题的形式，或确切点说，判断的形式，不适于表达具体的和玄 思的真理（真理是具体的）。因为判断的形式总是片面的，就其只是片面的 而言，它就是不真的。 附释：这种形而上学并不是自由的和客观的思想，因为它不让客体自由 地从自己本身来规定其自身，而把客体假定为现成的。——说到自由思想， 我们必须承认希腊哲学代表典型的自由思想，而经院哲学则否，因为经院哲 学，正如这种形而上学，也同样接受一种现成给予的东西，亦即由教会给予 的信条为其内容。我们近代的人，通过我们整个文化教养，已经被许多具有 丰富深逢内容的观念所薰陶，要想超出其笼罩，是极其困难的。而古代希腊 的哲学家，大部自觉他们是人，完全生活于活泼具体的感官的直观世界中，除了上天下地之外，别无其他前提，因为神话中的一些观念已早被他们抛在 一边了。在这种有真实内容的环境中，思想是自由的，并且能返回到自己本 身，纯粹自在，摆脱一切材料的限制。这种纯粹自在的思想就是翱翔于海阔 天空的自由恩想，在我们上面，或在我们下面，都没有东西束缚我们，我们 孤寂地独立在那里沉思默想。
§32 （3）这种形而上学便成为独断论，因为按照有限规定的本性，这种形而 上学的思想必须于两个相反的论断之中，如上面那类的命题所代表的，肯定 其一必真，而另一必错。 附释：独断论的对立面是怀疑论。古代的怀疑论者，对于只要持有特定 学说的任何哲学，都概称为独断论，在这样的广义下，怀疑论者对于真正的 思辨哲学，也可加以独断论的徽号。至于狭义的独断论，则仅在于坚执片面 的知性规定，而排斥其反面。独断论坚执着严格的非此必彼的方式。譬如说， 世界不是有限的，则必是无限的，两者之中，只有一种说法是真的。殊不知， 具体的玄思的真理恰好不是这样，恰好没有这种片面的坚执，因此也非片面 的规定所能穷尽。玄思的真理包含有这些片面的规定自身联合起来的全体， 而独断论则坚持各分离的规定，当作固定的真理。 在哲学中常有这种情形，把片面性提出来与全体性并列，而固执一种论 断、一种特殊的、固定的东西，以与全体对立。但事实上，片面的东西并不 是固定的、独立自存的东西，而是作为被扬弃了的东西包含在全体内。知性 形而上学的独断论主要在于坚执孤立化的片面的思想规定，反之，玄思哲学 的唯心论则具有全体的原则，表明其自身足以统摄抽象的知性规定的片面 性。所以唯心论可以说：灵魂既非仅是有限的，也非仅是无限的，但本质上 灵魂既是百限，也是无限，因此既非有限，也

非无限。换言之，这类孤立化 的规定是应加扬弃的一偏之见，不适于表达灵魂的性质。即在我们通常的意 识里，也已经随处表现出这种唯心论。譬如对于感性事物，我们说它们是变 化的。所谓变化的，就是说它们是“有”，同时也是“非有”。但对于知性 的规定，我们似乎比较固执一些。我们总把它们当作固定的，甚至当作绝对 固定的思维规定。我们认为有一无限深的鸿沟把它们分离开，所以那些彼此 对立的规定永不能得到调解。理性的斗争即在于努力将知性所固执着的分 别，加以克服。
§33 形而上学的第一部分是本体论，即关于本质的抽象规定的学说。对于这 些规定的多样性及其有限的效用，也缺乏一个根本原则。所以这些规定必须 经验地和偶然地漫无次序地列举出来，而它们的详细内容，只能以表象以字 义或字根为根据去说明，宣称某些字有某种含义，故可用来表示某种内容。 因此，这部门的形而上学只能寻求经验的完备性，和符合语言习惯的字面分 析的正确性，而没有考虑到这些规定自在自为的真理性和必然性。 [说明] 关于存在、定在、或有限性、单纯性、复合性等等本身是否真的 概念这一问题，那些相信只有一个命题才有真错，只能问一个概念加在一个 主词上是真是错的问题的人，定会觉得奇怪，因为他们认为真与不真只取决 于表象的主词与用来称谓主词的概念之间有了矛盾。但概念是具体的，概念 自身，甚至每一个规定性，本质上一般都是许多不同规定的统一体。因此如 果真理除了没有矛盾外别无其他性质，则对于每一概念首先必须考察就它本 身说来是不包含这样一种内在矛盾。
§34 形而上学的第二部分是理性心理学或灵魂学，它研究灵魂的形而上学的 本性，亦即把精神当作一个实物去研究。 [说明] 这种研究要想在复合作、时间性、质的变化、量的增减的定律支 配的范围内去寻求灵魂不火。 附释：这部分的心理学之所以称为理性的，用意在表示它和对灵魂外化 现象的经验研究相对立。理性心理学通过抽象思维的规定去研究灵魂的形而 上的本性。这门学问的目的在于认识灵魂的内在本性，灵魂自身，灵魂被思 想所把握的真面目。——现时，哲学里很少谈到灵魂了，而主要的是在谈精 神。精神是和灵魂有区别的，灵魂好象是肉体与精神之间的中介，或者两者 之间的联系。精神沉浸在全身内为灵魂，灵魂是使身体育生命的原则。 旧形而上学把灵魂理解为物（Ding）。但“物”是一个很含混的名词。 所谓物首先是指一个当前实存着的物而言，是我们感官所能表象的一种东 西，于是人们也就在这一意义下，说灵魂是感官所能表象之物。所以人们会 发生灵魂所寄居的地方问题。灵魂既有居住的地方，当然是在空间中，可以 用感官去表象的。同样，既认灵魂为一个物，因此便可问灵魂是单纯的还是 复合的了。这个问题对于灵魂不灭特关重要，因为灵魂的不灭是被认为以灵 魂的单纯性为条件的。但是事实上，抽象的单纯性这一规定和复合性一样， 都不符合灵魂的本质。 说到理性心理学与经验心理学的关系，前者显然比后者较为高深些，因 为前者的任务在通过思维以认识精神，并进而证明这种思想内容的真实性， 而经验心理学则以知觉为出发点，只限于列举并描述知觉所供给的当前事 实。但我们既然以精神为思考的对象，就不可太回避精神的特殊现象。精神 是主动的，这里所谓主动的意义与经院哲学家曾经说上帝是绝对的主动性的 意义是相同的。但由于精神既是主动的，则精神必会表现其自身于外。因此 我们不能把精神看成一个没有过程的存在（ens），象旧形而上学的办法，把 精神无过程的内在性和它的外在性截然分开。我们主要的必须从精神的具体 现实性和能动性去考察精神，这样就可以认识到精神的外在表现是由它的内 在力量所决定的。

§35 形而上学的第三部分是宇宙论，探讨世界，世界的偶然性、必然性、永 恒性、在时空中的限制，世界在变化中的形式的规律，以及人类的自由和恶 的起源。 [说明] 宇宙论中所认为绝对对立的，主要有下列各范畴：偶然性与必然 性；外在必然性与内在必然性；致动因与目的因，或因果律一般与目的；本 质或实体与现象：形式与质料；自由与必然；幸福与痛苦；善与恶。 附释：宇宙论研究的对象，不仅限于自然，而且包括精神、它的外在的 错综复杂的关系。精神的现象一般说来，宇宙论以一切定在、一切有限事物 的总体为其研究的对象。但是宇宙论并不把它的对象看成是一个具体的全 体，而是只按照抽象的规定去看对象。因此它只研究这类的问题，例如，究 竟是偶然性抑或必然性支配这世界？这世界是永恒的抑或是被创造的？这种 宇宙论的主要兴趣只在于揭示出所谓普遍的宇宙规律，例如说，自然界中没 有飞跃（Sprung）。飞跃在这里是指没有经过中介性而出现的质的差别及质 的变化而言，与此相反，量的逐渐变化显然是有中介性的。 关于精神如何表现其自身于世界中的问题，宇宙论所讨论的主要是关于 人的自由和恶的起源问题。无疑地这些是人人极感兴趣的问题。但要想对这 些问题提出一个满意的答复，最紧要的是我们切不可把抽象的知性规定坚执 为最后的规定，这意思是说，不可认为对立的两个规定的任何一方好象有其 本身的持存性似的，或者认为任何一方在其孤立的状态下就有其实体性与真 理性似的。但康德以前的形而上学家，却大都采取这种固执孤立的观点，所 以他们在宇宙论的讨论里，便不能达到他们想要把握世界现象的目的。譬如， 试看他们如何把自由与必然区别开，以及如何应用这些规定来讨论自然和精 神。他们总是认为自然现象受必然规律的支配，而精神则是自由的。这种区 别无疑是很重要的，而且是以精神本身最深处的要求为根据的。但把自由和 必然认作彼此抽象地对立着，只属于有限世界，而且也只有在有限世界内才 有效用。这种不包含必然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是 一些抽象而不真实的观点。自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因 此同时又是必然的。一说到必然性，一般人总以为只是从外面去决定的意思， 例如在有限的力学里，一个物体只有在受到另一物体的撞击时，才有运动， 而且运动所循的方向也是被另一物体的撞击所决定的。但这只是一种外在的 必然性，而非真正内在的必然性，因为内在的必然性就是自由。 同样，善与恶的对立也是这样。善与恶的这种对立，在近代世 界中可以 说是愈益深刻化了。假如，我们认恶为本身固定，认恶不是善，这诚然完全 是对的，它们两者之间实有相反处。即使那些认为善恶的对立只是表面的或 相对的人，也并不承认善与恶在绝对中是同一的，有如近来许多人所常说的， 一物之所以戌为恶，只是由于我们的[主观的] 看法有以使然。但如果我们认 恶为固定的肯定的东西，那就错了。因为，恶只是一种否定物，它本身没有 持久的存在，但只是想要坚持其独立自为存在，其实，恶只是否定性自身的 绝对假象。
§36 形而上学的第四部分是自然的或理性的神学，它研究上帝的概念或上帝 存在的可能性，上帝存在的证明和上帝的特性。 [说明] （a）从知性的观点去探讨上帝，其主要的目的在于寻求哪些谓 词适合或不适合于表达我们表象中的上帝。因此实在性与否定性的对立出现 在这里便成为绝对的。这样一来，这为知性所坚持的上帝概念，最后便只是 一个空洞抽象的无确定性的本质，一个纯粹的实在性或实证性，——这就是 近代启蒙思想的一种毫无生命的产物。 （b）用有限认识去证明上帝的存在总会陷于本末倒置：目的在寻求上帝 存在的客观根据，而这客观根据又被表述为是以另一物为条件的一种东西。 这种证明是以知性的

抽象同一为准则，陷于由有限过渡到无限的困难。其后 果或者是不能将上帝从存汪世界无法逃避的有限性中解放出来，从而将上帝 认作这有限世界的直接的实体——这就会流入泛神论！或者是认上帝为永远 与主体对立的客体，这样一来，上帝也是有限的——这就陷于二元论。 （c）上帝的特性，本应是多样的，而且也应是确定的，然而照这种看法 也就难免沉陷于纯粹实在或不确定的本质的抽象概念中。但如果把有限世界 认作真实的存在，把上帝看成与它对立，就又会引起认为上帝与世界有种种 不同的关系的看法。这些不同的关系就被认作上帝的特性，一方面它们必须 是对于一切有限情况的关系，其本身即是有限的性格。（例如说，上帝具有 公正、仁慈、威力、智慧等特性。）另一方面，它们同时又必须是无限的。 按照这个观点，对于这种矛盾，只能通过各种特性之量的增加的办法得到一 个模糊溶解，而将上帝的各种特性引到不确定的惝恍迷离的至高无上的感觉 （Sensum eminentiosem）之中。 附释：旧形而上学中的理性神学部分，其目的在于确定理性的本身究竟 能够认识上帝到什么限度。无疑地，通过理性去认识上帝是哲学的最高课题。 宗教最初所包含的都是些关于上帝的表象。这些表象汇集为信条，自动便传 授给我们当作宗教的教义。只要个人相信这些教义，觉得它们是真理，他使 算具有作一个基督徒应有的条件。但神学是研究这种宗教信仰的科学。但如 果神学只是一些宗教教义的外在的列举与汇集，则这种神学尚不得称为科 学。即以现时极盛行的单纯对于宗教对象的历史的研究而论（例如关于这个 或那个神父所说的话的报告），也还不能使神学具有科学性。要想使神学成 为科学，首先必需进而对于宗教达到思维的把握，这就是哲学的任务了。所 以真正的神学本质上同时必是宗教哲学，即在中世纪，那时的神学也是宗教 哲学。 试对旧形而上学中的理性神学细加考察，便可看出这种神学不是探讨上 帝的理性科学，而只是知性科学，其思维仅仅活动于抽象的思想规定之中。 这里所要探讨的是上帝的概念，却以上帝的表象作为关于上帝的知识的标 准。但思维必须在自己本身内自由运用，不过同时却须注意，自由思维的结 果与基督教的教义应该是一致的，因为基督教的教义就是理性的启示。但理 性的神学却说不上达到了这种一致。因为理性神学所从事的，在于通过思维 去规定上帝的表象，因此所得到的关于上帝的概念只是些肯定性和实在性的 抽象概念，而排斥一切否定性的概念，于是上帝就被界说为一切存在中的最 真实的存在。但是任何人也易于看出，说这个万有中的最真实的存在没有任 何否定性，恰好是他应当如此，和知性以为他是如何的反面。他不仅不是最 丰富最充实的存在，由于这种抽象的看法，反而成为最贫乏最空虚的东西。 人的性灵很正当地要求具体的内容。但这种具体内容的出现，必须包含有规 定性或否定性在自身内。如果上帝的概念只是被认作抽象的或万有中最真实 的存在，则上帝将因而对于我们只是一缥缈的他界，更说不上对于上帝可能 有什么知识。因为如果没有规定性，也就不可能有知识。纯粹的光明就是纯 粹的黑暗。 理性神学的第二问题①涉及到上帝存在的证明。这问题的主要之点，就是 按照知性的观点所谓证明，指此一规定依赖另一规定而言。在知性的证明里， 先有一个固定的前提，从这一前提推出另一个规定，因此必须指出某一规定 依赖某一前提。如果用这种方式去证明上帝的存在，这意思就是说，上帝的存在是依赖另一些规定，这些规定构成上帝存在的根据。我们立即会觉得这 显然有些不对，因为上帝应是一切事物的绝对无条件的根据，因此绝不会依 赖别的根据。由于这种缘故，所以近代有人说，上帝的存在是不能[用理智] 证 明的，而须直接体认。但理性，甚至健康的常识所了解的证明与知性所了解 的证明，完全两样。理性