最后一位经验派哲学家——难解的休谟问题
同笛卡尔一样，英国哲学家休谟也是一个走极端的人，这种品质成就了他在哲学上的重要地位。他把经验派的原则——凡在理智中的无不现在感觉中——推到了极点，从而终结了经验派。
   休谟严格地按照经验派的原则去论证，从而剔除了思维中所有非感觉的成分。而这个成分就是：科学真理。因此他的结论是：人类不可能走上通往真理的道路上，并从中获取具有相对有效性的真理。
下面详细解释。比如我们做小球的碰撞实验，观察到的是这样一种事实，即小球甲运动到小球乙的位置，然后小球乙开始运动。我们测量甲乙的运动变化，根据变化列出方程，我们认为方程反应了甲乙运动的内在规律。但在得出规律之前，有一点必须被保证。 即，如何保证小球乙的运动是由小球甲导致的？如何能保证这两个事件之间具有因果关联？ 可能的事实是：甲乙的运动没有任何关系，小球甲运动到无限接近小球乙的地方就突然停下，然后小球乙就无缘无故自己开始运动。因为我们并没有看到甲和乙之间的能量传递。根据经验派的原则：没有感觉到的东西是不能被承认为真实的，所以不能把小球甲当做小球乙运动的原因。我们只能说，这两个事件之间没有任何因果联系。休谟认为，我们之所以把小球甲当作是小球乙运动的原因，只是出于一种心理习惯，即当我们在时间的序列中看到两个事件相继地发生，我们就会把这两个事件联系在一起并幻想其中有因果关系。   再举一例对比：我们经常看到火烧水，水沸腾，于是人们有了一种下意识的感觉：火烧水导致了水沸腾。可是某天我们看到火烧着水，水却结冰了；或者没有火烧，水自己就沸腾了，这两个事件同样可以理解。从这里可以想到，说火烧水导致了水沸腾，这里的“导致”二字根本没有道理。因为眼睛只看到了火烧水、水沸腾这两个事件，眼睛没有看到"导致", 人们之所以觉得火烧水“导致”水沸腾，是出于一种心理习惯，即看到两个在时间上连续的事件，于是下意识的认为他们有某种因果联系，实际上所谓的因果联系只是出于想象，是任意的，武断的。比如巫婆一跳大神，病人就好了，如此反复出现很多遍，跳大神和治好病之间就有了因果联系，于是人们相信，巫婆就是良医。同样道理，相信小球甲导致了小球乙运动，这等同于相信巫婆跳大神能够治好病。你看到的只是两个小球分别开始运动，你看到“导致”了吗？没有，你不能用任何感官感受到“导致”的实际存在。既然没有感到“导致”，又如何能保证“导致”是绝对客观的呢？从这“导致”中所发现的动量定律等等，实际不过是胡编乱造罢了。而这种胡编乱造还能够暂时有效，实在是出于好运气罢了。
  不知大家有没有理解休谟这一追问的意义。 休谟问题的核心就是：不管实验设计得多精密，仅仅通过感知，是不可能找到真理的。因为感觉和规律，这两者完全异质，彻底隔绝。感觉是个别的，生灭的，个人有个人的感觉；而规律是普遍的，永恒的。不能保证从个别生灭的个体感觉上升到普遍永恒的规律。这就是休谟问题的核心。

康德的三大批判——对休谟的回应
休谟问题促使德国人康德陷入了长达二十年的思考，并最终写出了三本伟大作品：纯粹理性批判、实践理性批判、判断力批判。
《纯粹理性批判》——对知识与认识能力的反思
    纯粹理性批判来自于康德对休谟问题的回应。这本书的整个理论框架充分反映出康德思想体系的基本特征：二元论、绝对的形式化。只要充分把握住纯粹理性批判的基本思路，就可以理解整个康德思想体系的核心。
    首先，康德承认经验派的根本原则：凡在理智中的无不先在感觉中。这可以说是一条常识信念，不在感觉中的东西难以判断其真实性。所以理性派斯宾诺莎等超越感觉，直接判定理性规则的绝对客观性，这其实没有道理。 但康德并不同意休谟的结论。这一结论不但与科学的发展相违背，也与我们的科学信念对立。
    康德把他的思考聚焦在一个关键性的地方：感觉中有没有非个体的，非生灭的部分；感觉中有没有普遍的，永恒的部分？对于这个问题，休谟认为没有。感觉只是个体性的，只是生生灭灭的，变幻莫测的。个体的感觉中不可能有普遍的、永恒的内容。 然而康德坚信，感觉中有超越了个体性的，非生非灭的、永恒的部分。
    在纯粹理性批判最初的一章，先验感性论中，康德运用形而上学的方法详尽地分析了人类的感觉。这里插一句，科学对世界的分析和认识是从形而下的角度出发的，最基础的学科，物理和化学，都要建立在人类感觉的基础之上。我们之所以觉得科学的分析更加靠谱，更加可靠，其原因正在于上述经验派的原则，或者也可以说是一种常识信念：我们信赖自己的感觉。然而，这条常识信念的可靠性是未经过检验和证实的，感觉究竟具有多少可靠性是需要思考的。显然这思考的方法不能再是形而下的，因为我们要对一条常识信念进行思考，这必定是形而上的，是超越了人类感觉层面的，是直接用理性去搜寻答案。当然这种搜寻并非可以天马行空的任意胡来，从哲学里思考到的结论依然需要经过事实的检验。这有被看得见、摸的着的客观依据证实了的结论才是真理，这个结论对于形而上学的探索依然有效。    按照传统，康德把感觉划分成两个部分——内容与形式。 以人看一个苹果为例，其一是感觉的内容，来自人类的天然感官——眼耳鼻舌身。感觉内容尽管丰富，但是他们是杂乱的，没有规律可言，所以康德称之为“杂多”。感觉中属于杂多的部分，是苹果的各种物理化学的属性，比如颜色、味道；然而人类的感觉中还包含着另外一个部分，这个部分在动物不存在。以视觉为例，人类和动物的眼睛都能接受到来自苹果的反射光线，并在大脑中形成一个苹果的影像。就这点而言，人类和动物都能看到苹果。然而人类的“看到”除此之外，更有一层深意。对比与动物的话，人类看到的这层深意就十分明显。对动物来说，这个“苹果”是生灭的，变幻的。其实这个“苹果”和一个“钻石”相比并没有本质的不同，他们都是可以在视网膜的感光细胞上引起刺激的一个外物，而”苹果“更能引起某些动物嗅觉和味觉上的刺激，因此”苹果“作为食物比”钻石“对于某些动物的意义更为重大。然而苹果之于人则有一根本性的不同，苹果可以是人心中的一个观念符号。这么说似乎比较抽象，举一个生活中最普通的现象立刻就能明白这一点：苹果在人类这里可以被当做财产持有、出售、转让、赠与等，而这些活动在哪怕是最聪明的动物那里也不存在。这正是因为，一个被称为”苹果“的外物不仅被人类的肉眼看到——它同样可以被动物的肉眼看到，它还能被人类的心眼看到，由此它才能成为人们心中的一个观念，这个”苹果“对于人类的一切丰富的意义，包括它被称为”苹果“，它被作为财产、它被作为一个科学研究的对象等，其根本都在于这一点，相比动物，”苹果“对于它们只有一个意义，食物或是非食物，舍此无他。
    由于纯粹理性批判是对科学的反思，所以康德从苹果作为科学研究的对象中抽取出一点，即苹果所包含的几何形体作为突破口。  
   首先，我们看到的几何形体并非来自于苹果本身，它其实来自人心。这个结论并不难理解。用精密仪器测量苹果就能发现，苹果本身的形状只是近似的圆形，它的外形轮廓完全是不规则的。再如，几何课上老师在黑板画的各种图形，细究起来没有一个真正符合其定义的。但这些不影响我们的理解。因为这些图形本来并非是被人的“肉眼”所见。而是被人的“心眼”所见。所以只要我们拥有几何的心——理性能力，就能看到画在黑板上的几何的形体，正因为此，没有一个人会去深究黑板上的“直线”其实不直，“圆”也不圆。动物没有理性能力，所以即便它们感官完整，也理解不了几何的定理。
所以人的感觉中有两种东西，其一是来自感官的杂多；再就是来自理性的规则，比如各种几何形体的概念。理性规则去限制感官杂多，于是一个对象便成立。
从这一点出发，康德继续思考休谟问题。休谟怀疑小球a的停止和小球b运动之间的因果关联。他认为我们只看到了两个事件，但没有看到两个事件之间的联系。没有看到的东西是不能相信的。因此我们不能相信两个事件有所谓因果联系。康德说，休谟的正确，在于坚持感觉所在才能被承认为真，休谟的错误，在于他忽略了一个关键。既然看到了小球a“先”停下，“然后”小球b后运动。 所以我们就看到了“先后”，先后是时间，我们看到了时间。康德认为，时间本身就是因果关联。时间就是原因和结果的序列。注意这里的表述，并非说我们看到了小球a停止是小球b运动的原因——球b运动的具体原因是什么是需要具体探究的，但我们确实看到了因果关联——时间。至于这因果联系链接的是哪两个事件，眼睛不可能看到。
大家可能会奇怪，难道动物看不到“时间”吗？难道“时间”不是客观的吗？这里要特别解释哲学上的“时间”。    区分历史与时间

在笛卡尔一部分中说过，人的自我意识是一种否定性思考。动物可以看，但动物不知道自己在“看”；人不但看，而且知道自己在“看”。这令人知道自己在“看”的东西就是自我意识。然而笛卡尔对自我意识没有更多的了解，所以他的自我意识空洞，抽象。康德在这里所表述的“时间”，实际就是自我意识的一个具体内容。人和动物一样，能感受到时间，可是动物不知道自己处于“时间”中，人却对自己身处“时间”中有切身的认识。人是时间的存在物，所以人有“历史”。这里重点区分时间和历史。

自然界只有时间而没有历史

自然是没有历史的。我们走在林间小路，随手捡起一块石子，仔细观察可以看到，石子是在经历了千万年的磨练才变成了现在这副模样。石子的身上可以看见时间的印记，但时间对于这块石子的意义，无非只是石子变化路径的外在标记而已。这块石头被外界的力量制约着，它从没有掌控过自己的时间，它身不由已的被这种独立于它的外部力量带向下一个变化节点。 时间就是对这个外部力量行程的记录标志，时间对于石子而言没有更多的意义。感官世界中的每一事物都不是永恒不变的，他们都有生发、变化和消亡的过程。因此每一个感性之物都不可能不在时间中存在。一块石头仿佛很坚硬，但是它依然在时间中拥有它的变化旅程。但自然物不掌控自己的时间。时间与自然物是相互外在的。因此，石头的故事从来不属于石头本身。

对于这样的一个存在物而言，它所经历的时间是从外部施与这个存在物的规定。科学直接的把这规定作为对石头测量的外部尺度，它被形而上学化为一种绝对时间，这就是牛顿力学中的绝对时间观念。每一个存在物都分享着这绝对时间，绝对时间本身与这些存在物是分离的。

  人类不但有时间，更有历史

显然，一条狗没有自己的历史，但每个人类个体都有自己的发展史。时间对于我们来说并非外在之物。我们掌握自己的时间，于是我们拥有历史。所谓历史，是由人的活动构成的因果联系。

狗眼只能看到时间——外部变化的标志而不能看到因果关系；人眼能看到时间，更能看到历史——外部变化标志加因果关联。

如此就能理解康德对休谟问题的解答。我们看到小球a先停止，后看到小球b运动。把具体地事件抛开，只留下次序本身，我们是历史地看到了什么。我们既然看到历史，也就是说，我们感到了因果关联。接下来康德论证了因果关联和形式逻辑一样，其实来自人的理性能力，是先天范畴。因此因果关联本身拥有相对客观性。

这里康德很严谨的区分了相对客观与绝对客观。产生感觉的刺激是绝对客观的。但理性规则的客观性是相对的，它只存在于所有理性存在物的思维中。

按照康德的描述。科学知识的来源和结构是这样。某个绝对客观的刺激给我们带来感觉杂多。相对客观的理性结构给这些杂多套上理性规则，感觉杂多加上理性规则后形成了可以被人的认识能力所认识的对象，所有的对象组成了现象界，这就是科学研究的世界。而且得到结论，理性为自然界规定了规则。至于那个发出刺激的物体，虽然它是绝对客观地存在的，但因为理性结构不可能对它进行限制，所以它处于人类认识能力之外，人类不可能认识它，康德称之为“物自体”，物自体的世界超出人类的认识能力，物自体的世界是不可认识的。所以康德是个二元论者。

当理性作为规则去规范杂多，理性是在认识外部世界，在创造出科学知识，创造出科学知识的理性是理论理性，或者叫纯粹理性。所以康德的第一本书叫做：纯粹理性批判  未完待续

总结一下。虽然康德做出努力去调和经验派和理性派的矛盾，他首先接受经验派的观点，认为只有被感知到的东西才能被承认为绝对真实。这里要再次强调，所谓承认感知到的东西为绝对真实，并非说感知的内容是真实，而是指刺激来源是绝对真实的，既然感受到某种刺激，就一定有某个刺激源出发这种刺激。好比，一块什么硬东西飞过来砸破了头，关于这砸破头的硬东西是什么，究竟它是一块金刚石，还是一块冰，还是一块玻璃，是要具体研究的，而且研究的结果一定具有某种主观性，即便这是科学的研究。但有一点一定会得到普遍的同意，即一个彻底主观的伤疼证明了一个彻底客观的存在，不管哪里疼，也不管疼痛的内容与方式，只要疼就一定有导致疼的东西，这个东西是绝对客观存在的——这就是经验派的根本观点。但接下来康德的思路依然在往理性派方向转，康德认为，在人的感觉中包含着两类东西，其一是彻底主观化的感觉内容，比如感觉盐是咸的，糖是甜的；其二是具有相对客观性的东西（由于纯粹理性批判是分析人类的认识能力，所以这里主要以视觉为主），比如几何形体，时间。证明是地球上所有的理性存在物，不论他们生存在如何相互隔绝的环境中，他们都能理解诸如几何学和物理学这些学科，这说明几何形体和时间这些抽象的、形而上的理性观念是普遍的、客观的，他们能够体现在具体的、唯一的、拥有理性的个体身上。这里要强调的是顺序，首先存在的是抽象的、形而上的、看不见摸不着的理性观念，然而理性观念下降到、具体化到、下凡到、肉身化到、体现到具体的个人身上。因此，康德在逻辑上依然把抽象的、形而上的、看不见摸不着的、不生不灭的理性观念视为第一位的，而把具体地、看得见摸得着的、生灭的个人视为第二位的。从这个意义上，康德其实回到了理性派的窠臼。他从经验派的起点出发，回到了理性派的终点，这当然是把经验派和理性派进行了一次伟大的融合。因此，这么兜了一个大圈子的意义很是重大，是需要大书特书的事情。
    然而，康德毕竟没有完成理性派和经验派彻底融合的目标。理性派看重的是抽象的、普遍的、形而上的、看不见摸不着、不生不灭的东西；与此相对经验派看重的是个体的、个别的、生灭的、形而下的、看得见摸得着的东西。显然，这两派的彻底融合应该导致这么一个结果，它既是感性的又是理性的、既是抽象的又是具体地、既是形而上又是形而下、既是个别的又是普遍的、既是生灭的又是非生非灭的、既是看得见摸得着又是看不见摸不着的。而且这两种完全对立的性质并非仅仅是在字面上被强行拉拢在一起的。这里必须要论证，必须要经过最严谨的哲学论证，证明这两种东西地完全没有矛盾的融合于一身，这个论证的过程就是理性派和经验派最终融合的产物。康德只走了一半，他把经验派拉拢到了理性派的战壕里，在这里，理性依然凌驾于感性之上、抽象强压在具体之上、形而上统治着形而下、不生不灭笼罩着生生灭灭、普遍性战胜了具体性。在这里，所有感性的、具体的、生生灭灭的、形而下的东西都是物自体，而物自体根本处于人的认识范围以外，是彻底的黑洞。如果大家认同生活、历史更是感性的、具体地，生灭的、形而下的，那么可以说，生活、历史处于康德的视野之外。这里要重点说说康德的个人生活，康德其人是个标准的苦行僧般的哲学家，他有伟大的博爱情怀，有兼济天下的雄心，或者说他心怀大爱，然而他却几乎没有私人的感情与家庭生活、缺乏感性的，吃喝拉撒睡的世俗生活。我以为这使得康德缺乏对真实生活的体认、缺少对感性历史的感受。使得康德难以脱离笛卡尔式的原子个人、抽象个人的视角和立场。这导致他的理论彻底的二元论，彻底的形式主义。对他而言，生活在一边，理论在另一边；历史在一边而逻辑在另一边。他们之间是永不可逾越的万丈深渊。唯心主义二元体系是康德理论的根本弊病，这一弊病由黑格尔彻底的扭转为唯心主义的一元论。此为后话，暂且不表。
从机械性因果关系到目的性因果关系的演变——自由的发展
准确地说，历史不仅是被看到的，历史首先是被创造出来的。而创造历史的先决条件就是自由。
从非生物到生物再到人类的进化就是因果关系的升级，是自由不断进步的过程
    世界中存在着两种因果关系。对于所有的非生物而言，他们受到机械性因果关系制约。这里试举一例加以说明。当我们走在林间小路，顺手从身边捡起一块石头，这时追问，这块石头何以会在此时此地恰好出现在这里呢？ 答案一定是来自种种外在于这石头本身的物理性与化学性因素。 比如由于空气中某种气体的腐蚀与水流的冲击使它脱离了曾经属于的那一大块岩石，并一路被冲刷到此时此地它所在的位置。诸如此类的因素中没有一样是属于这块石头本身的，他们都是一些来自外部的“力量”，其相互作用也符合机械性的运动定理。即如果知道这些外力的大小方向等属性，则运用牛顿运动定律可以精确地知道石头下一步的走向。对于石头来说，它当然完全不知道什么牛顿运动定律，石头只会“以为”，自己的命运完全掌握在对其来说“不可思议”的天意之中。很显然，这块石头是没有自由的，它是收到机械性的因果必然性制约的。现在我们知道，说石头受到机械性因果关系的制约，并且这相互关系可以用牛顿运动定律进行精确地推演与计算，这是由问题的。牛顿运动定律只能适用于宏观层面，如果从诸如分子与原子等等的微观层面来看，根本不存在精确推导与验算的相互作用，所谓测不准原理正说明了这点。这意味着，从微观层面看，这块石头下一秒的状态不能从它上一秒的状态中推导出来，所以石头的命运并非是被严格限定了的。从微观层面看，哪怕是一块石头也拥有它的自由。这恐怕说明了一点，自由是自然界最根本的属性。    这块石头的自由具有什么特点？
   首先， 石头自己认为——假设石头能思考的话，自己并没有自由，它感到自己的生活只是彻底地偶然性，石头自己既不能知道亦不能决定自己下一秒在什么地方，这些都要交给天命去安排；其二，从一个旁观者的角度看，石头又处于绝对的自由之中，绝对地说，这块石头甚至都不受到任何自然规律的制约，规律之为规律，正在于其能支配某个东西下一步的变化，处于规律中的物体的变化是可以推演出的，然而一个无机物的石头却不能被推演出其下一步的变化状态，所以绝对地说，这块石头甚至都不处于自然规律的掌控之中。这听上去令人惊讶，但却是符合实际，符合逻辑的结论。大家知道，自然中有一个从无机物到有机物，到生命，生命从初级演化到高级最终产生人类的阶梯。如果这个从低到高的序列不是任意的，随机产生出的结果——让基本元素通过随机排列产生出生命的可能性实在太低，打一个比喻，这可能性与一个猴子在钢琴上任意弹奏并产生出一首世界名曲的可能性相当——则这一序列很有可能是自然规律的体现。正如上面所说，自然规律对一个石头的掌握是不彻底的，这与规律的本性不符，规律之为规律就是要掌握对象，要成为这个对象内在的根据。从非生命物体到生物的演化体现了规律的这一本性。非生物只能受机械性因果关系的制约。这种因果关系的最大特点就是内在与外在的割裂，对立。一个处于这种因果关系中的东西一方面出于绝对的不自由中，另一方处于绝对的自由中。
    生命的最大特点，是它摆脱了非生物的机械性的因果关系，进入到一个包含了“目的性”因果关系中。目的性是所有生命的共同特点。只要是生命，就拥有它最基本的目的：延续自己的生命——进食；延续种族的生命——繁殖。如果追问，为什么一只草履虫会出现在某个特点的时间与地点，答案中除了包含机械性的外部因素之外，一定同时包含来自草履虫自身的原因，这就是草履虫的目的，哪怕这目的是最基本的，最纯粹的。随着生物的不断进化，生命的“目的"也在变得更加的复杂与多样。一只高级灵长类动物的”目的“已经远远超越了最基本的进食与繁殖，更拥有某种心理性特征。而心理性因素的最本质特征就是个体性，生灭性。简言之，心情的好坏永远看个人，它随时随地在变化着，没有统一的，恒定的准则。心理性因素的出现反映了一个伟大的事实，生物的生存已经不再是单纯为了种族的延续，它拥有了个体性的差异，它拥有了个体主义的意义，个体已经从集体中分化了出来。个体的生命开始拥有了属于自己的意义。这是自由的进一步发展与进步。
      如果能体会到这一点，至少就从哲学，从形而上的层面把握了自然界从非生物到生物的伟大演化过程。既然自然的本质属性就是自由，则这种本质属性就一定要通过某种载体而实现出来。从非生物到生物的演化，正是大自然实现其本质属性的必然过程。生命的出现需要种种苛刻的条件，单就此苛刻条件的完全具备来说，生命在某时某地的出现是一个偶然，但就生命出现本身而言，这绝非偶然，而是必然。简言之，生命必然地会在偶然性的某时某地出现。这是大自然本身的要求。
从动物的自由上升到人的自由
生物同时受到机械性因果关系与目的性因果关系的制约。前者是低级层面后者是高级层面，因此一个人掉进水里也会淹死，但不能仅仅说死亡的原因是窒息，否则公安局就不用干活了，因为按照机械性因果关系，每一个死亡原因都是显而易见的：此人的死亡原因是窒息，那人的死亡原因是血管被刀刃割裂等等。如此凶手就是水，就是刀子。这样想显然是荒谬的。实际上公安局的任务就是要找到目的性因果关系，为什么此人会掉进水里？为什么刀子会割到此人的脖子上？
   目的性因果关系与机械性因果关系的不同点在于，

    毫无疑问，动物，尤其是高等动物也拥有一定程度的自由。但从根本上说，哪怕是最高级的动物还只是一个受到自然规律支配的自然物。天高任鸟飞，海阔凭鱼跃。那只是人们对着大自然发出的感叹，人们以为鸟和鱼在自由自在地生活，这其实正反映了人本身追求自由的理想。而就鸟和鱼本身而言，它们的生活恐怕远远谈不上自由的。试问一句，一只鸟除了飞翔，它还能做别的吗？一条鱼，除了游泳，它又能干什么？如果我们只能做某一样事情而不能选择不去做这样事情，这又如何能算得上自由呢？对语言本质的初步分析
    动物个体不能摆脱自然律的约束，这里试分析其原因。每个动物个体都缺少一个独立自主的基础。这个基础就是语言。这里要明白一个道理，每个个体”小我“的独立发展，一定依赖于、扎根于一个根本的基础，或者说”大我“之上。缺少了”大我“，所有"小我"也就不能独立存在。在人类这里，虽然每个个体的小我都是独立的，唯一的，但所有的小我一定要进入、一定要属于一个大我，这个”大我“就是语言，更准确地说是人类的符号系统，逻辑系统。作为大我的逻辑系统是不生不灭的、普世的、永恒的，只有进入普世的符号系统的个体才能被接受为同类，才能获得生存的资本。而不接受这个逻辑系统的个体，比如有精神疾病的人，狼孩等等，在一定程度上被否认为”人“。反过来说，所有能进入这个逻辑系统的生物，哪怕不具有人类的外形，都会被接受为”人“。  简言之，所有生灭的、拥有个体心理差异的小我都必须进入一个非生非灭的、普世的大我，由此才能获得在世上生存的根基，否则将被否认为”人“。这里插一句话，这个非生非灭的、普世的大我绝非仅仅是逻辑上与理性上的。逻辑与理性只是他的外壳，在其根本处是感性与情感。仅从理性上与逻辑上进入大我的小我是抽象而孤立的原子个体，这样的小我一定会感到精神上情感上的空虚与无助。 这里试着进行一些分析： 很多的个人，他们在当今之经济关系下的生活感到孤独、寂寞。但如果仔细审视他们的生活 ，会发现他们的生活里并不能缺说话的人，他们有“朋友”、“家人”，数量可能相当的多。关键就在，交流仅仅停留在逻辑上，这样的交流就是在讨价还价、勾心斗角、尔虞我诈，简而言之他们是在相互博弈。能从每次博弈中获胜并取得利益的人是强者，但一个只能生活在博弈中的人也是弱者，是个孤独而寂寞的人。
    虽然高等动物已经发展出个体的心理差异，但说到底，动物的自由依然建立在最基本的生存目的——进食与繁殖之上。每只动物个体（或者说每个动物的小我）只能在一个意义上与其他的个体（其他小我）发生关系，这就是繁殖，就是延续种族。哪怕是最高等的动物，其个体生存的意义根本上还是这一点。每个 动物个体所能进入的大我依然是最原始的生存意志——进食与繁殖，并不是一个普世的，非生非灭的逻辑符号系统。这样动物个体之间没办法进行符号交流，不能进行符号交流的个体都是彻底孤立无援的一份子，这样的一份子就很快被自然否定掉。这就是动物的个体没办法获得彻底自由的原因。从动物反观人类，人类的个体之所以能够获得自由，拥有自己那一份个别的、唯一的生存意义。从根本上说是因为每个生灭的小我都从逻辑上，从情感上进入了一个不生不灭的大我。一个小我能在多大程度上，以何种方式进入大我，决定了他能获得什么样的人生体验。一个只从理性上逻辑上进入大我的小我是一个工于心计、计较于个人利害的微小灵魂，他能从一次次的精心算计中积累财富，但终于失去了去超越算计与心机而获取更宽广人生意义的契机。一个民族如果不能使其成员培养起情感的大我，就难以培养出具有宏大视野与伟大情怀的人，而只有一群斤斤计较于眼前利害关系的势利眼。我们既不否认势利眼是大部分人类个体大部分时间下的生活常态，也不能否认大部分个体在少部分时间下，和少部分人在大部分时间下超越短期利害关系的可能性。正是这种可能性使该民族能够持久的延续。

目的 理念 善恶  理性的道德律 伊壁鸠鲁与斯派与多葛派的幸福观 从理智到情感 从理性上升到感性 分析爱情与理智 判断力批判 对美的分析  康德遗留的问题——精神与自然的分裂 目的与结果的分裂 主观与客观的分裂 黑格尔的根本目的是解决上述问题 小逻辑 精神现象学 黑格尔对美与历史的评述 彻底地唯心化 彻底地把人类社会与自然割裂 彻底地消除了人类历史 从费尔巴哈到马克思 辨证唯物主义或历史唯物主义 进入中国哲学 对善与美的思考

学习了，谢谢

老师讲得很好

是原创的吗  太厉害 收藏

学习中。

补充与修订：由于纯粹理性批判是对科学的反思，所以康德从苹果作为科学研究的对象中抽取了一个关键点，即被人认识到的“苹果”中所包含的数学内容——几何形体与代数。其中几何形体已经做了阐发，这里补充对代数的阐发。    康德提醒我们注意到一个事实：如果严格地按照经验派的观点——即只有感觉到的才能被承认为真，确实可以否认那些被不假思索地确认为是真理的事实，比如看到炉子烧着水，然后水沸腾了，于是得出结论说，是火烧水导致了水沸腾。这里要怀疑的是，我们只看到了两个事件前后的发生，并没有看到、或没有感受到其中的因果关联，没有感知到的东西的真实性不能被保证，因此火烧与水沸腾之间的因果关联并不能被保证（这个结论应该不难理解，导致水沸腾的原因很多，比如降低大气压强同样可以导致水沸腾，所以我们不能确定到底是火烧的原因还是大气压降低的原因，或是其他的种种原因导致了水的沸腾）。但是不要忘了，即便是经验派的哲学家也承认一点，这里以苹果为例，经验派也承认，他们看到了“一个”苹果。来看看这个结论包含了什么？ 说，看到了“一个”“苹果”，这里严格按照经验派的思路，我们能承认的是，看到了这个暂且称为苹果的外物的颜色、大小（这里暂且不论它的形状）、色泽等，虽然这些属性是被人的天然感观所感受到的因而是主观性的、因人而异的，但它们也确实能被各个天然感官所感受到（比如狗、猫也能看到面前的一个“苹果”），因此它们也是客观的，只不过要再次强调，所谓客观不是指其内容，而是就其能被感受到而言。经验派认为，相比较动物而言，人多做了一步工作，即我们给这些天然感官接受的感觉内容按照其一定的性质分类，然后套上一个特定的名称。具体在这个例子中，我们是给如此这般的一系列感觉内容，即红色的、甜的、圆滑而没有棱角的、多汁的等等一系列感觉内容套上一个名称——苹果。因此苹果这个名称就其本身来说是任意的，约定俗成的，其中不包括真理性的，客观性的成分。到此为止都符合人们的常识。但不要忘了，康德提醒道，即使经验派也承认的是看到了“一个”苹果，看到了“一”这个数字。请问“一”是被什么看到的？是被天然感官感觉得到吗？有人可能认为是的。这里反驳如下：首先，如果是被人的天然感官感觉到的，那么不只是人类，拥有相同天然感官的动物也能感觉到。也许有人会说，动物也能看到数目，但是说不出来。对于这点之后再论。其二，可以证明天然感官感受到的并不仅仅是“一”。换一个例子可能更好理解。你在纸上用铅笔点五个点，然后问，纸上有多少黑点？回答，五个。质疑，真的是五个吗？如果拿一个高倍放大镜来看这些黑点，会发现这些黑点是由散落在一个有限区域中的无数个更小的黑点组成，天然感官只能告诉我们，这里有黑色的点，但天然感官决不能告诉我们这些点的数目。用哲学的话来分析，天然感官只能感受到一堆散落的、无序的、杂乱无章的感觉对象，但“一”是个唯一的、有序的，是一个理性的概念。这两者是完全异质的，水火不容。我们有“一”这个理性概念，则能计算，能发展出数学。动物没有理性概念，虽然也能感觉到对方，但终究不能理解数学的运算法则。这一点证明动物不能感觉到数目。证明到此为止。不是天然感官告诉我们一个，是人的心眼告诉一个。何为心眼？就是人的自我意识。简单地说，自我意识拥有一种统和能力，能把散乱的、无序的、杂乱无章的对象综合概括在一起。使我们看到“一个”对象，而非“无数”个对象。这一点心理学上有大量事实证据。但从哲学的角度要继续追问，这种综合能力来自自我意识，而自我意识有来自哪里？自我意识又如何能把生生灭灭的感觉对象处理为不生不灭的理性概念？比自我意识更为本质的是什么？

回复回复回复

语言既有主观性 也有客观性 哲学思考的目的之一就是把他们区分开。于此类似，对历史对看法也分主观与客观。这同样是哲学思考的内容

自己挺一下

很好的科普贴——谢了兄弟

写得太棒了！

还没写完 思考中

哲学让人害怕

形上学分析应用实例——1、对由经验之物刺激产生的感官感觉的形上学分析

    （在这里插一点运用形上学的思维分析方法所做的具体实例分析）

    人类感觉中最浅层的是感官感觉。感官感觉来自经验之物对生物性感官的刺激，因此它是经验性的。经验性的感官感觉不是人类的专利，所有的生物都有感觉。拥有感觉，是生物和非生物之间的本质区别。

      感官感觉源于生物性感官接受到来自对象的刺激从而形成的印象。在感觉中我们感到有一个外物，有一个对象存在那里，它和我们相互对立，我们用感官能够去感知到它。但在感觉中，我们仅仅感到那里有一个外物，它与我是不同的、是与我对立的。感觉不能告诉我们关于这个外物的真理，退一步讲，即便感觉中有关于外物的真理，也不能在个体间分享、交流。这里做详细分析。

首先感官感觉是被动的、生灭性的。它起于外物的刺激，至于外物何时刺激、怎样刺激、刺激强度等，统统不在天然感官的掌控之中，感官仅仅坐等着有如此这般的一个刺激降临到自己头上，这就是感觉的被动性；而降临或者不降临皆出于偶然，感觉的出现与消失均由偶然性决定，因此它是生灭的、流变的。流变而生灭的东西并不能在个体间被分享。这是最普通的日常现象。感官感觉是没有通感的，面对同样的温度，有人感觉冷，有人感觉热，个体没办法精确地传递由同样的外部刺激所产生的感觉。对于这里的关键词精确传递必须做出详尽的说明。

      这里用数学进行说明。当一个体教给另一智力完整的个体数学运算的法则后，后者能够理解并开始运用法则进行独立计算。只要计算过程不出差错，计算结果就是普世的、永恒的。这就是准确传达的含义。数学运算法则之所以能够被准确传达，依赖于数学的超验规则。超验规则超越了生灭的、经验的个体，它不生不灭，所有的理性个体在进行计算时都必须进入这个不生不灭的、普世的规则中，只有他们成功进入了规则才能正确地进行数学演算。从逻辑上说，数学规则在前，具体个体在后，具体个体只能毫无条件地被数学规则接受而不能主观地对数学规则进行任何修改。个体在被数学规则接受后就部分地脱离了其生灭的、小我的生命而获取了不生不灭的、超验的大我（数学规则），因此两个个体在数学中的交流是他们作为数学规则的一份子之间的交流，交流中完全排除了任何感情上的、感官体验上的东西——这些东西是生灭的、主观的，排除了这些东西的交流就是彻底共通的。数学运算能够被准确传达依赖于那个超越了个体的，具有普世意义的规则。在感觉中则缺少了这种规则，结果就是感觉只能是个体性的，它不能在不同个体间形成通感。

感觉的根本特点是个体性，是流变的；与之相对，真理是超越个体的，至少一定程度上是普世的。很明显，感觉与真理在本质就是完全异质的两类东西，是互不相容的。实际上，上述分析只是对一个生活中的常识进行了一定的形上学分析。大家都知道，口舌告诉我们的只是关于对象的感觉，头脑才能告诉我们关于世界的真理。感觉不仅不能在个体间进行精确地传递，感觉也永远通达不到真理。英国的经验派哲学家休谟对此进行了深入的分析，具体的分析详见本人的《浅论西方近代哲学》，这里不再赘述。

      总之，感觉的根本特点是个体性，是流变的；与之相对，真理是超越个体的，至少一定程度上是普世的。相明显，感觉与真理在本质就是完全异质的两类东西。实际上，上述分析只是对一个生活中的常识进行了一定的形上学分析。大家都知道，口舌告诉我们的只是关于对象的感觉，头脑才能告诉我们真理。                                                     

感官感觉在心理层面产生的是快感 快感满足边际递减的规律
      感官感觉来自经验之物的刺激，具体说就是来自外界的物理化学生物性刺激，所以可以用科学的方法对刺激和感觉之间的关系进行研究。于是发现，感觉与刺激之间存在着边际递减的规律。从生理学和心理学上可以解释为什么感官感觉会有边际递减的规律。道理是，如果细胞对外界刺激做出反应，则必须该刺激超过细胞的接受阈值，开始时阈值很低，所以细胞会对微小的刺激做出反应，但阈值会不断提高，假如外界刺激的量不变，如此细胞的反应就会逐渐减弱以致消失。每单位的刺激量带来的反应会不断减少，这是一个加速度变化的减速过程，称为边际递减。由于感觉是边际递减的，它就是有限的，这里给出一个定义：有限的感觉就是快感。
      我们对快感的定义是符合实际观察的。比如，动物也有对舒适的感受，也能感受到快感。但快感是有限的，因此是一次性的，是境遇性的。有则享受，没有也不去留恋。动物既不会去变本加厉地、花样翻新地去追求这种感觉，也不会厌烦反复地接受同样一种刺激。
      反过来看看人。有一种说法把人当做动物，反驳这种说法实在是容易的很。根本用不着讲大道理，只要问一个简单的问题：为什么动物没有烹饪而哪怕最原始的人类也要对饮食进行不懈的改善呢？ 不论种族，文化程度、社会阶层等等属性，所有的人类个体都有一个共同点。人类的感受是无限的，不管是感官感受的口舌之欲、肌肤之亲；或是高级享受的余韵绕梁、三日不觉肉味。不论高低贵贱，人人都在追求无限的感受，这是人类特有的感觉体验。这感觉体验就把人彻底与动物区分开来。
      因此我们要问：人类为什么会有无限的感觉？
   （以上部分为插入部分 可跳过阅读）

             纯粹理性批判是康德对人的认识能力的分析，简单说，是对我们“看到的东西“的分析。然而对人类来说，“看到的东西”只能排在第二的位置上，更重要的是“做出来的东西”。比如，即便视力好到能当飞行员，但一个原始人从来都看不到钱、商品、国家等等之类，非得生活一定文明层次的社会中人们才能看到这类具有历史属性的东西。如前所述，人类之与动物的大不同即在于人类拥有自我创造的历史而动物只能单纯地被外界所规定。在人类个体看到的世界中的大部分都从来不曾存在于纯粹自然的客观世界中，他们是被人类做出来，创造出来的。或者说，人类拥有一种神奇的力量：我们想要看到什么，我们就有可能看到什么。如果我们想要看到一张具有某种几何形状的、拥有一定适合高度的、能承载一定重量物体的、为我们提供一个能够舒适拿取和放置物体的支撑平台，我们就会在不久之后看到一张桌子的出现。即便是如此简单的一张桌子的出现，也是自然世界中具有划时代意义的伟大事件。因为这个事件是自宇宙创立以来开天辟地的头一遭。 它彻底把人类与人类之前的所有存在物区分开来。 它标志了一个超越了实然世界的应然世界的存在，一个悬置在实际世界之上的意志世界的存在。

        对应然世界或者说人类意志世界的分析，是康德的实践理性批判的主题。而分析的方法是被其熟练运用的形式与内容的二分法。

                        对社会现象的二分法——理与事

       这里以社会生活中最常见的事件商品交换为例阐发之。 比如一位手无缚鸡之力的老太太在街上摆摊卖食品，这边走来了几个身强力壮而又饥肠辘辘的小伙子。在社会治安良好的情况下，老太太并不会赶紧收拾好东西匆忙离开，而是稳坐原地叫卖物品。这是一个司空见惯的生活现象了，现在要问，其中的道理何在？

        显然，无论是老太太还是小伙子都知道，自己并非仅仅是生物意义上的人，而是拥有实践理性的人。仅仅拥有生物意义的生物只是动物，动物世界的规则是弱肉强食，如此这个手无缚鸡之力的雌性年老个体一定会被那几个正值壮年的雄性动物个体干掉，前者的尸体将成为后者的食物，从纯粹生物意义上来说，这个事件是正常的自然的，所以生物意义使得食品对于所有的生物具有了使用价值，使用价值的背后是所谓的效用，而效用在很大程度只是生物意义的，也就是说，动物们对物品的使用价值同样有着深入的了解，比如猴子可以通过运用某种器具去获取食物。但是我们看到，动物们所了解的使用价值都集中于一点，即此种物品可否直接或者间接地为自身提供生存所需的能量。简单讲，对于动物们来说，有使用价值的就是可以吃的或是通过它可以得到吃的。吃就是动物们所理解的全部使用价值。反观人类，虽然对于大部分人来说，日常所承认的使用价值中的大部分也是以吃为中心的，但毫无疑问，只要是人就必须要承认一个范围广泛的多的使用价值。比如说一件精美的首饰虽然不能吃，但能够给佩戴者带来心理上的愉悦，为了这种心理上的愉悦我们甚至愿意付出比食物昂贵的多的支出。套用之前休谟和康德对经验的分析，我们就可以理解，为什么动物的使用价值脱不开吃这个中心点，而人类的使用价值确有无限多种？人类的使用价值中一定包含有超越生灭的感官刺激，超越经验的成分；其中一定有非生非灭的理念，实际上这并不难理解，首饰对人的使用价值中就包含了美这个理念。这里先给出一个尚未经过证明的结论：正是理念，或者说理性使得人的使用价值具有了无限性，或者反过来说，使用价值的无限性证明了人的使用价值中包含了理性成分。由此，当人认识到某个东西具有使用价值时，他其实同时认识到了自身的理性。甚至可以说，人性的使用价值可以开发人类个体的理性。

                     谈一谈人性的使用价值对人理性发展的重要意义

        理性并不会因为此生物具有人类的结构就自然而然地发展出来。证明是狼孩的存在。狼孩虽然具有人类的身体和大脑结构，但是其理性并没有正常的发展出来，而是停留在动物的阶段。我以为，此种原因可能正在于狼孩在成长的阶段中没有接触到人性的使用价值。以最重要的食物为例，在正常的人类社会中，孩子们接触到的食物绝对不只仅有填饱肚子这一个使用价值的，食物在人类这里首要的任务甚至都不是果腹，而是作为一个美的对象对孩子进行的美育启蒙：它在滋味上是香甜的；它在外形上是悦目的；它在口感上嫩滑的；它在气味上是诱人的等等。正是食物对美的启蒙引领了孩子们得以进入人类的世界。从这个意义上，的确可以说，我们吃的东西规定了我们。插一句闲话，什么规定了某个个体是华人而非美国人？当然有思想差异，文化差异等等，但可能更直观的原因，就是我们从孩童时代起至少吃到二十岁的包子馒头煎饼油条稀饭豆浆，而决定了某人是美国人而非华人的，就是从孩童时代起吃到至少二十岁的炸鸡腿炸薯条可乐汉堡。正是包子馒头稀饭豆浆在五官感受上的美感体验把华人这二个字烙在了我们的理性之心中。为什么华人这个族群的特征会顽固的出现在三代、四代移民的身上，道理无他，因为华人有博大精深源远流长的餐饮文化。

         狼孩从幼儿时代起缺失了从食物中获取的美育启蒙，使得其空有人类的身体构造而无法发展出人类的理性。

         如果人工智某天抱怨起围绕自己的工程师们衣着单调毫无生趣时，他们就离创造性思维不远了。

        书归正传，我们从人性的使用价值中发现了理性的成分。理性规范并扩展了使用价值，使得其成为人性的而非动物性的使用价值。使用价值中体现的是理性与物的关系，同时，理性要关注的不仅有物，还有理性自身，具体地说，就是一个理性个体与另一个理性个体的关系，理性个体之间的关系是社会关系，或者用康德的话说，是实践关系。建立实践关系的理性就是实践理性。

        对比与理论理性去规范来自天然感官的感觉杂多，实践理性的作用是去规范来自天然感官的感觉欲望。比如在上述的例子中，实践理性告诉他们，非通过等价交换而不能满足自己的欲望，在老太太，是欲望获取对方的一部分货币，在小伙子，则是欲望获取食物。最后，小伙子与老太太通过遵守实践理性订立的规则各自满足了自身的欲望。

因此，问题被归结到两个核心：订立规则与遵守规则。              从上面的这个例子中看到，为了满足各自的欲望，就必须遵守一定的规则。从表面上看，规则是一种限制，是一种束缚。但正是通过限制与束缚，老太太和小伙子双方实现了各自的欲望，从这一点说，规则这种限制的本质又是一种解放，是自由。对于人类社会来说，规则的最高目的是为了实现个体的自由。于是我们就要就看看，怎么样的规则才能实现而非束缚自由？
            所谓自由，公认的理解是，自由意味着限制不存在了，束缚被取消了。如果说得哲学一点，自由的状态是这样一种状态，那里不再有一个矛盾于我的、排斥我的、反对我的、对立于我的外物，物我之间的对立和边界被取消了，可以说我就是物，物就是我。，我就是一切，一切就是我，无论在何地，无论在何时，我都是在我自身中活动，一切出于我，一切又复归于我。 如果一种规则是促进而非束缚我的自由的，那么这种规则一定能把我带进上述的这种境地中。以自然规律为例，当我掌握并循着万物都遵守的自然规律行事时，我与外物的对立就消失了，在一个统一的自然规律中，作为个体的小我与作为个体的外物的差别消失了，个体消失于整体中。 于是我获得了更大程度与范围的自由。科学技术的进步早已使得人们深刻体会到了这一点。 与此类似，一条社会规则如果能使个体获得自由，它必定也是取消了个体小我之间的差异和对立，使个体融合在整体中，小我消失在大我中。这种描述让我们想到了前面提到的数学规则。数学规则出自一个相对客观的理性，它能取消在感性上互不相同甚至是相互矛盾的个体之间的差异，当个别的小我们摆脱了各自的感性特质，成为一个个理性的存在物时，他们也就融合在这个相对客观的理性中、这个相对客观的大我中。于此类似，能赋予人自由的社会规则一定不是来自某个感性外物的命令与强制，一定不是来自一个异己他物的局限与禁令，它必定出自理性，因为只有在理性中个体的小我们才脱去各自的个体感性差异而成为一个统一的整体，由此个体的小我们才能取消外部对自己的束缚，由此他们才能获得自由。 这是在理性规则中脱去了感性生命的自由。
                                                         理性规则带来形式自由、消极自由、权利
      由上面的论述可知，由实践理性订立的规则中一定没有异己外物的局限和禁令，实践理性订立的规则当然也是某种限制，但这限制必定出自理性本身。按照康德的说法是这样：你要这样行动，使得你的意志的准则在任何时候都能被当做普遍立法的原则。简单说，任何人赖以行动的准则应该是他人接受的准则，或者说，每个人的行动准则都应该是一个普世性的原则。这里可以分析几种原则，其一是孔子曾经说过的：己所不欲勿施于人。其二是：己所不欲施于人。其三是：己所欲施于人。其四是：己所欲不施于人。很明显，其二是最不被普遍接受的，其一是最可以被普遍接受的。这里要注意的是其三和其四，自己觉得好的，是不是就要让别人也觉得好，让别人也照着做呢？ 如果所欲者是感官性对象，比如我所欲者是声色犬马，于是我也让别人都喜欢声色犬马，这显然不可接受。但如果我所欲者是一些高尚的原则，比如义气、仁慈等等，我是否也应该强迫让别人都接受这些原则呢？  分析的关键在于，首先要对“己所欲施于人”这条准则进行一番形式上的审查，看它是否满足普遍性的形式要求。如果它不是一条出自实践理性的，拥有普遍性属性的行动法则，那么依据该法则采取的行动就必然地限制个体自由，而它带来的其他后果都只是偶然性的。由此我们分析出，一个合理社会所赖以构建的行为准则是：己所欲与不欲者皆勿施于人。以该行为准则为基础的群体一定拥有被实践理性的普遍性所保证的形式自由。    很明显，这条准则保证了每个个体都不会被施与他人的所欲或所不欲者，于是每个个体就获得了自由，而这是一种否定意义上的自由，它保证了个体不会被迫去做些什么。确保个体不用被迫做什么，这正是“权利”一词的核心含义。 从这里，我们看到了理性规则，形式自由（消极自由）与权利的相互关联。

从形式自由到实质自由的进步
    形式自由或者说消极自由突出了每个个体的隔绝性，注意这里的用词，消极自由并不能赋予个体主体性而只能是隔绝性。从哲学上说，形式自由带来的只是形式而没有内容。 这里要再次与在理论理性里详细论述过的形式与内容的矛盾进行对比。前面说过，来自天然感官的感觉杂多是内容，来自理性的几何与代数概念是形式，只有把内容装在形式的框里，才能既使杂多的感觉内容成为一个综合的统一整体，又使形式不至于空洞无物。在实践理性中，我们同样遇到内容与形式的分割。形式自由（权利）给定的只是一个否定性的框架，在这个框架中其实空无一物，毫无内容。只有把来自意志、情感的种种内容注入这否定性的、空洞的框架，才是真实的历史与生活。 这就是黑格尔要在康德的基础上进行的工作。    从老太太卖食品的例子中得到的两个核心问题：订立规则与遵守规则。上面的讨论证明了，一个正常社会所赖以行动的规则必须出自实践理性，具有实践理性所保证的普遍性，所有依照此规则行动的个体就能获得来自实践理性所保证的形式自由。 但形式自由只是一个否定性的框架，是一个空洞的架构，它保证的是个体消极被动地免于被如何如何，而不能保证个体去积极主动地成就什么，此是其一；其二，如何能使个体的行动遵守规则。当然，这两个问题实质上是一个，即，实践理性只能构建一个否定性的框架，既然是此框架是否定性的，它就是空洞的、形式上的框架，实践理性并不能把丰富的感性内容注入这个框架。实践理性之所以不能注入丰富的感性内容，正在于实践理性缺少能动性，他并非是推动个体行动的力量，因此它也不是建立权利框架的动力。    这里要进行一番讨论的是，理性是否能提供给个体行动的动力，或者说，理性是否是能动的。          对权利的一点形上学分析
    如上面所说，一个健康的社会所赖以建立的基础是这样的一种形式框架，即无论己所欲或不欲，皆勿施与人。这样的框架确保了每个人都不会被迫去做什么，它使得个体获得了不做什么的自由，这是形式上的自由，是消极意义的自由。这就是权利的本质意义。权利一词在现代社会中被广泛的运用，但对它的误用和误读却非常普遍。经常可以某些不思进取却有贪图享乐的人这样的说法：我希望如此这般这般，我应该得到如此这样这样的条件或物质，这是我的“权利”。这里的权利中被添加、注入了丰富的，杂多的感官享受与物质利益。这种“权利”实际上是某些人用来证实他们对感官欲望过分追求的正当性，正所谓挂着个体权利的羊头，买着个体私欲的狗肉罢了。 有人可能觉得这个说法不对，权利不就是用来捍卫个体利益，争取个体权益的吗？而个体屹立于权益不可避免的要掺杂个体的私欲。这里要反复强调的是，权利要捍卫の个体利益与权益，其最终目的是使个体超脱生灭的个体的束缚，打破个体之间的隔绝，消除个体间的冲突，从而获得自由。换一个角度看，权利这个规则框架的着眼点更看重的是整体协调而非个体的恣意妄为。以私有产权为例，私有产权作为一种权利，它的核心在于让个体拥有一定的物质基础从而免于被强迫被奴役的境地。因此，生活资料的私有产权必须得到坚决的保护。应该有详尽、具体的说明来定义并确定个人的哪些财产属于生活资料，并有强大有效的力量来执行这些定义。这些就是这个健康社会所赖以生存的法律法规和执法力量。再以言论权利为例，一般认为，健康社会中的个体由自由发表意见的权利。有一句话是：尽管我不同意你说话的内容，但我捍卫你说话的权利。对于言论的权利，如果从否定意义上去理解更能把握其实质，所谓言论的权利，并不是允许个体不加调查就随意地信口胡说，而是为了让个体免于被一种言论、一种声音所垄断，所强迫，而要发出各自不同的声音和看法。所以说，言论权的重点每个个体可以说出话，而非个体说出有质量的话。
      但正如上面所分析到的，权利框架只是一个否定性的、形式的框架，这个框架还没有注入感性的内容，丰富的生活和历史。只以权利为基调的思想听起来高大正确，充满了道德上的感召力，但实则空洞异常，并不能给人以实际的行动指南，它只能不断地声嘶力竭的重复着我们应该如何如何，而缺乏如何把应然转变成实然的路径。具体来论，以上面的言论权利为例，“我不同意你说的内容，但捍卫你说话的权利”，这句话无疑是掷地有声的，然而实际上这句话很难被彻底的贯彻，而究其原因，不能仅仅批判人们不尊重他人的说法权利，而是要看到这句话本身存在的形式化，空洞化的问题。这种形式化会导致无法解决的悖论：比如甲说：我不同意乙说话的内容，但我捍卫乙说话的权利。而乙说：我要求甲不再说话。这里，如果甲继续说话，则他就是（无论他自己承不承认但在乙的眼中）无视、藐视、轻视、忽视乙，这会使乙不满；如果甲不说话，他又放弃了自己的权利。 这悖论并不是仅仅停留在思维游戏中，而是在现实中实实在在的发生作用。 在一个纯粹以权利为基础的社会中，表面上的多元掩盖了暗藏的藐视、歧视、傲慢与偏见。这些歧视与偏见往往使信仰自由的人们终于放弃而走向彻底的对立。
                    对欲望的形上学分析
     对欲望的因果关系分析
     对欲望的唯物唯心关系分析

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