一章 道可道
    道可道，非恒道；名可名，非恒名。无，名天地之始；有，名万物之母。故恒无欲，以观其妙；恒有欲，以观其所皦。两者同出，异名同谓。玄之又玄，众妙之门。

一、道与名

“道”有三种涵义

第一种是作为文字、符号的道，可称为道名。一章“道可道”的第一个“道”字，二十四章“吾未知其名也，字之曰道，吾强为之名曰大”，三十六章“道恒无名”，凡以“道”字起头的句子，都表明“道”作为一个名字、一个符号是常见的。

第二种是作为实践技术方法的道，是有区别的可行的方法，可称为道行。如五十七章“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”就列举了三种不同的道。《西游记》里有“天将神通皆有道，猴王变化实无涯”诗句，又如成语故事“八仙过海，各显神通”，都是指有差别的方法。因此，道行即“可道”，换句话说，道行一定是可知可行的。道行、方法往往是个体性的，个人可以操控实施。那种貌似可知可行，而实不可知不可行的忽悠，叫“魔术”。

第三种是符合自然社会人生规律、符合事物本质规律的道，是指无差别的道，可称为道理，也称为大道。二十五章“道法自然”、四十二章“道生一”，《易传》“一阴一阳之谓道”、“形而上者谓之道”，都表明是无差别的道。大道是自然的实在，是可知可行的。

大道不同于“势”，不可人为制造和操纵。“势”有自然性和社会性的区别。自然之势如风势、水势，往往可以利用而不可对抗；社会之势如形势、局势，是社会各种力量的合力，往往可以人为制造和操纵。《六韬》中有“天道无殃，不可先倡；人道无灾，不可先谋。”那种背离大道的“造势”必将带来灾祸，叫“不道”。

有人认为，恒道不可言说。“道可道，非恒道”，往往译成“能够说出的道不是永恒的道，恒道是不能被言说的”。实际上，永恒的道理是可行可说的，但这种行动和言说又是不够全面的。因为行动和语言都是有限的，而自然道理是无限的。用有限的行动和语言，不可能穷尽全面永恒的道理。因此，“道是不可言说的”这种理解与后一句“名可名，非恒名”意思相重复。

有些版本断句是“道可，道非，恒道”，翻译成“道说得通，又说不通，说得通的不一定是道，说不通的未必不是道，这就是永恒的道”。实际上引入了庄子的相对主义和玄学思想，与佛教禅宗的“色空”思想相一致，严重偏离了《老子》“道法自然”、“易知易行”的原则。

“道”是永恒的实在，不是什么“虚无缥缈”、“可有可无”的东西。二十四章“有物混成，先天地生。萧兮谬兮，独立而不孩，可以为天地母。”由此可知，只是勉强认为，道“可以为天地母”，天地万物均始源于道。得道则天地万物生焉，失道则天地万物亡焉。“无”只是描述天地的一种名称，“无”不等同于“道”本身。事实上，“无道”是一种坏事，“有道”是一种好事。如果“无”同于“道”，就是类似于“有道”的好事了。因此，诸如认为“玄”、“空”、“无”等同于“道”的观点，都是站不住脚的。

二、无、有、玄

“无”定义天地开始之前的状况，只能是“未有”。因为天地从何处来？到何处去？天地总体又是什么样子？渺渺茫茫不可尽知，故用“无”（未有）和“有”（既有）文字来做个约定，目的是方便彼此交流言说。

天地，指作为人类生存环境的自然界。人类的社会活动环境，有时也称为“天地”。比如“农村是广阔天地，大有作为”、“打出一番新天地”。如果人与天地万物并包，就统称为“自然”。因此，人在其外的自然界，不等于人在其中的“自然”。同样是“人与自然和谐”的命题，如果仅仅理解成自然界，就是人与天地万物和谐；如果理解成“自然”，就包括人与天地、万物、社会和自身和谐，能够顺应天地、善待万物、善待社会、善待自己。这就是中西文化在自然界与“自然”概念上的区别。

天地的现实存在与变化，是不由人类的主观认识（感知与命名）所决定的。万物的现实存在与变化，也不由人类对它的主观认识（感知和命名）所决定的。号称“万物之灵”的人，也只是诸多具体事物中的一部分，可以认为也是万物的一部分。这就是老子自然主义不同于宗教唯心主义的分水岭。

玄是根芽，这是一种比喻。实际上，“玄”可以看成是植物根芽的象形文字，上面可知的是芽尖部分，下面不可尽知的是根系部分。从上到下依次包括：第一、“点”代表地上看见的芽尖；第二、“横线”代表地面；第三、“绞丝”代表地下交错的根系；第四、“点”代表不可尽知的根尖，寓意“点到为止、以下省略”。根芽的含义，就是万物草木生长和事物发展变化的根源。

关于“玄”字，《说文》：“玄，幽远也。”这是一种很肤浅的说法。张衡说：“玄者，无形之尖，自然之根，作于太始，莫之能先。包含道德，构掩乾坤，橐龠元气，禀受无形。”张衡解释勉强说得过去，但也说得太多令人困惑。任继愈说：“玄，深黑色，是《老子》中的一个重要概念，有深远看不见的神秘意思。”其实，上文的“有”、“皦”已经是看得见的了，翻译成“深远莫测的”显然违背了老子本意，而走向了神秘主义和不可知论。

三、无欲与有欲

在西方传统文化中，世界由三部分组成：神-精神、人-社会、作为神与人活动背景存在-自然界。简单地说，就是神族、人类、自然界。当然，西方宗教认为，全部世界都是由上帝创造的。上帝根据自己的意志（有欲），首先创造了自然界，然后利用自己的“神性”（父）加上自然界的“物性”（子）创造了有“灵性”（灵）的人类。宗教经典中的“圣父”、“圣子”、“圣灵”，由不同的人格化的神来代表，各有不同名字，称为“三位一体”。当然，不同教派中的具体观点还有分歧。问题在于，与上帝并列的神族是由谁创造的，谁又创造了“上帝”本身？这个问题终究无法解决。显然，这种“有欲”的一元化世界观，在逻辑上以失败而告终。

近代以来，随着西方科学对传统宗教意识形态势力的战胜，哲学家们宣告“上帝是人造的”、“上帝死了，只有超人”。政教得以分离，宗教意识形态不再绝对神圣，“神族”复归于“人造”，世界观呈现“二元化”状态，包括物质世界和精神世界，或客观世界与主观世界。然而，在唯物主义者主张“物质世界不以人的意志为转移”（无欲）的意识中，精神世界归于物质世界、主观世界归于客观世界；而唯心主义者（有欲）则相反，物质世界归于精神世界、客观世界归于主观世界。因此，不同的哲学家都宣告世界观完成“一元化”，而“同出异名”的唯物主义与唯心主义却从此分道扬镳，彼此处于几乎完全敌对的状态，世界观“二元化”状态事实上并没有结束。

西方哲学在世界观上宣告“一元化”完成的同时，它的方法论依然是“一分为二”，因此并没有解决好“二分世界”存在的问题，而且还引发了科学哲学史上“三分世界”和“一分为三”、“多分世界”和“一分为多”等多元论思想的复归。世界观上的多元论，是对一元论世界观的放弃；在宗教意识中表现为“泛神论”，是对西方传统宗教“一神论”的放弃。

当代科学哲学认为，世界观本是多元的，不应该追求一元化。物质世界就是自然界，它只是全部世界的一部分。世界多个部分之间是并列存在着的，它们之间发生着“普遍联系”与“相互作用”，不应该存在“谁包容谁”、“谁产生谁”、“谁是谁非”的问题，因而也不存在着人类认识世界方向性的逻辑链条。一元、二元、三元、多元都是科学方法论，只要说得通用得上就好，因此美国的费耶阿本德说：“什么都行”！

然而，中国人对世界观“一元化”的理解，如同对中国文化、民族、国家、政权等“大一统”认同一样，一点都不陌生，一切都是那样自然合理。中国哲学认为，人认识世界有方向性，由近及远的逻辑链条是：我心、人心、社会、万物、天地、自然。由此推己及人、及社会、及万物、及天地，最终及于自然。我心与人心，都是指人的意识，是人类自身的一部分，人类是万物的一部分，万物是天地的一部分，天地是自然的一部分。因此，人的意识也是自然的一部分。人与自然不是对立的，自然包含着人本身，人在自然中。人性是自然的，人类社会也是自然的。“无欲”与“有欲”，都是由人的意识即人心产生的，称为“我自然”。世界观的终极标准只有一个：自然。

因此，自从西方宗教“有欲”世界观破产以后，西方哲学始终脱离了“人心”本身，徘徊于“有欲”与“无欲”现象之间，百思不得其解；而以《老子》为代表的文化自然主义，归纳成一句“道法自然”，得以透过复杂现象的表面超越了西方文明数千年，直指“有欲”与“无欲”社会现象产生的本源——人心。只有人心才是“无欲”与“有欲”的本源，只有人心才是产生复杂社会现象的总源。

四、意识与物质

马克思主义哲学认为：世界是物质的，物质是运动的。物质是运动的物质，运动是物质的运动，物质与运动不可分。物质决定意识，意识对物质有反作用。意识是物质的产物、意识是人体的机能、意识是对物质的反映。物质可以离开意识，意识离不开物质。必须指出，这里所说的意识，仅仅指人的意识，即人心。如果离开人的意识谈“意识”，那叫“神话”。

按“世界是物质的”定义，本身就规定了世界只是“物质世界”，在西方哲学中，物质世界仅指自然界。人的意识如果是物质，就是自然界的；如果不是物质，就不是自然界的。因为人外在于自然界，所以人的意识就不是自然界的。换句话说，意识不是一种物质，也不是一种运动。显然，只有先验地把人与自然界对立起来，才能构成“人的意识”与“物质世界”相对立的伪命题。这样一来，人固然外在于自然界，人的意识与自然界无关；而与人和自然界皆相关的人类社会，则成为一个神秘莫测的复杂场所。那种试图揭示人类社会复杂历史现象与规律的哲学研究，不过只是一种纯粹个人兴趣的学者思维与逻辑游戏罢了。正是基于这样的先验论，才能产生出唯物主义与唯心主义两种对立的世界观。不同在于，唯物主义主张“物质决定意识”，唯心主义主张“意识决定物质”。

然而，世界又应包括人在其中，至少不能人为地规定人在世界之外，不能将世界仅仅限定为“物质世界”。世界必须是包括人在其中的“自然”，自然即世界。如果仅仅指“物质世界”的话，就是将人从“自然”中割裂出来，成为相当于“神”一样可以旁观“物质世界”乃至一切的神秘物。只有从“自然即世界”的定义，才能正确地理解和解释意识的物质性和运动性。因为，人的意识并不处在世界之外，意识天然地是物质性的；人的意识只有在运动中才能存在，意识天然地是运动性的。意识的物质性和运动性是不可分的。因此，人的意识也是一种物质。只有把意识理解成一种物质，“物质可变意识，意识也可变物质”才具有现实合理性。显然，人的意识对物质（抽象定义）本身是不可能改变的，无论怎么改变都是物质的。然而，人的意识可以通过改变自身，从而去改变身边的具体事物，通过积累可能导致天地万物的改变，最终引起世界的改变。因此，意识不可能改变物质，但人的意识可能改变世界。

五、唯物与唯心

本章，“两者同出，异名同谓。玄之又玄，众妙之门”，有一个非常重要的哲学概念，就是关于唯物主义与唯心主义的区别，即物质与意识谁是第一性的关系问题，就是人心的“无欲”与“有欲”两种状态。

关于“物质与意识的关系问题”，首先离不开人的意识本身，意识是一种具体的物质，并不是什么物质以外的神秘物。实际上，人类意识与物质只是概念上的对立，而在世界中并不是现实对立的。没有人的意识，即人的抽象思维能力本身，比如抽象思维能力尚未发育成熟的儿童、抽象思维能力低下或对抽象思维不感兴趣的成年人，谈任何哲学派别都是没有意义的。如果人的意识没有通约性，没有适合人与人之间相互交流的普适约定，甚至连“物质”与“意识”的概念都无法形成，又怎么谈得上“唯物主义与唯心主义及其差别”呢？

因此，唯心主义离不开人的意识，唯物主义同样也离不开人的意识。总是保持人的意识不干预世界的“无欲”立场，就是唯物主义；总是保持人的意识干预世界的“有欲”立场，就是唯心主义。就人的意识而言，“无欲”与“有欲”是平等的，就是说，唯物主义与唯心主义的世界观和认识论，原则上是等价的，是以“两者同出，异名同谓”。

马克思《关于费尔巴哈的提纲》说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”显然，马克思对于不同的世界观解释世界并不反对，只是强调改变世界的有效方法。一方面，人的意识对于道理本身是无法干预的，只能表现为人的意识对道理的反映、符合、接近、远离、违背、迷惑、割裂、扭曲等人为特征。另一方面，对人的意识没有作用的道理也是无意义的。如孔子说：“道不远人，可离非道也”。同时，唯物主义要靠实践“有欲”来证明，唯心主义也靠清静“无欲”来揭示。“无欲”的世界观必须与“有欲”的方法论相结合，“有欲”的世界观必须与“无欲”的方法论相结合；这两种结合方式，还可以做到相互补充。因此，两种不同的世界观和认识论交织在一起，相互补充对立统一，就是“玄之又玄”。

因此，人的意识（人心）是人类一切文明成立的基础，它不是区别唯物主义与唯心主义的原则。只有对世界“干预”与“不干预”的不同选择，才是区别唯物主义与唯心主义的分水岭。

事实上，马克思主义哲学不是纯粹彻底的唯物主义，而是辩证唯物主义；其方法论不是纯粹实践的唯物主义，而是唯物辩证法。这种取舍正是“无欲”与“有欲”相结合的对立统一。如果将辩证唯物主义简称为“唯物主义”，就无法与机械片面的旧唯物主义相区别，而自陷庸俗主义泥坑；将唯物辩证法简称为“辩证法”，就无法与纯粹逻辑的形而上学诡辩论相区别，而掉入神秘主义沼泽。这些都是马克思主义教学中常见的误区。

因此，唯物主义与唯心主义，都是一种人类通过自己的意识认识世界的根本方法，只有做好“玄之又玄”，两者合理地而不是胡乱地结合起来，才能正确地认识世界、认识社会、认识人本身，真正做到“有所发现、有所发明、有所创造、有所前进”，造福于人类社会。正确理解这个原理，就能真正在尊重客观规律性的基础上，充分发挥人的主观能动性，实现人与自然关系的和谐统一，就是“众妙之门”！