作为对新时期的天才描绘，鲍德里亚的消费社会理论和符号政治经济学理论可谓惊人地准确。遗憾的是，在一个碎片化的时代，凭感觉不可能把握人与世界互动的本质。作为社会学家，鲍德里亚没有从政治经济学批判的角度把握现代社会。同马克思相比，他的政治经济学与其说是一种政治经济学，不如说是伪政治经济学，是以政治经济学面目出现的感觉主义哲学。对这种情况，法国调节学派的利比兹说得很对。他指出，从感觉的角度看，人们必然认为地心说比日心说正确，因为日出而作、日落而息的人们恰恰是根据地心说来安排自己生活的。从来没有人感觉到“地球在动”，更不要说地球围绕太阳在转动了。

就此而言，马克思在经济学上实现的“哥白尼革命”不被人理解，是正常的。像鲍德里亚那样不断发现地心说的“新证据”，也是正常的。真正的时代变革要到人们从空中俯瞰地球的时候才能感觉到。

现在的世界和中国恰恰到了这样一个时刻。

从过剩经济的角度看，20世纪70年代以后的危机基本上属于绝对过剩的危机。它是凯恩斯主义和福利国家、福利社会政策的必然结果。调节学派研究了福特主义调节方式向后福特主义调节方式的转变，得出了非常重要的结论。在我看来，发达资本主义试图克服绝对过剩的危机，主要对策有两条：一是放开金融监管，通过金融自由化的手段，创造出一个虚拟经济市场，吸纳过量发行的货币；二是制定产业政策，通过技术垄断和信息封锁，实现本国产业的结构升级。这就意味着，新时期的战争很少通过军事方式，而更多地采取了金融战争和信息战争的方式。

让我们从福利政策方面分析一下这一过程。

实行福利政策必须解决资金来源问题。迄今为止大致有三种方式筹集资金：一是多印纸币，其结果是导致通货膨胀，进而重新形成结构性过剩局面；二是对富人征税，在此基础上对穷人实行转移支付，其结果是导致资本外逃，促进资本的全球化进程；三是借债，希望通过经济发展带来的“乘数效应”，实现付本还息之后的纯收益，作为实行福利政策的资金来源，其结果是导致主权债务危机。从整个世界范围来看，除了全世界发达资本主义国家都在特定范围内采取第二种选择外，欧洲主要采取第三种选择，美国主要采取第一种选择。实际上，第一种选择也只有美国能够承受，因为它能凭借美元的霸权地位掠夺全世界的财产，并且通过金融市场把泡沫吸收到虚拟经济中。然而，短视的美国资产阶级没有看到，这样做的结果除了透支美国的信用，还会导致新型的金融危机。因为虚拟经济必须有相应的实体经济为后盾，而美国的实体经济已经空心化。2008年由次贷危机引发的金融危机就是最新的例子。

目前，资本主义社会苟延残喘的唯一希望是通过科技进步不断实现产业升级。但前提是，资产阶级必须同时创造出对这些产品的需求。由于这是刚性需求满足之后的弹性需求，而且是只有通过货币手段才能满足的弹性需求，因此资产阶级只有一方面通过广告等手段，不断刺激、制造出对新产品的热望，另一方面引诱消费者通过延长本可以缩短的劳动时间来获得满足这些欲望的手段，才能达到自己的目的。由此，人变成了消费机器，一个不断膨胀的欲望黑洞；而大自然母亲则变成了资本的奴隶，一个不仅被榨尽乳汁、而且被榨干每一滴血的骷髅。这才是鲍德里亚所说的消费社会的缘起。

只要站到马克思主义立场上，我们就可以看到：要解决这一切问题，只有抛弃以剩余价值为目的的生产方式，采取以满足需要为目的的生产方式——社会主义和共产主义的生产方式。遗憾的是，西方马克思主义者并没有站到共产主义或“人类社会”的立场上对此进行研究。科里、罗尔、莱德勒、达雷尔、波洛克等人都注意到凯恩斯理论与马克思理论的相通之处，特别是关于平均利润率下降规律、消费不足理论以及国民经济各部类关系理论上的相通之处。斯特雷奇对凯恩斯和马克思的“沟通”还影响到了凯恩斯主义左派，形成了以琼·罗宾逊为首的凯恩斯主义的马克思主义。这种“沟通”的努力甚至影响到最坚定的马克思主义者米克，他在马克思和斯拉法之间建立的“某种桥梁”可以视为西方马克思主义政治经济学批判在这方面的最高成果。问题是：凯恩斯立足于市民社会的自我完善，马克思则是立足于市民社会的自我否定向人类社会的过渡，对这一根本立场的对立怎么可能进行“沟通”呢？

与欧洲和美国不同，中国试图通过社会主义道路，而不是“社会主义”化的改良式资本主义道路走向共产主义和人类社会。遗憾的是中国的理论研究并没有跟上实践的步伐。做惯了御用学者的理论家们满足于为政治家的政策做注脚，而不是大胆地超越政治家们的天才直觉，通过马克思主义理论的创新，服务于改革开放的新时代，以至于中国的政策主张虽然基本正确，但其理论支撑却相当薄弱。这在政治经济学批判领域表现得特别明显。早在1984年《关于经济体制改革的决定》中提出“有计划的商品经济”时，邓小平期待着建立“马克思主义基本原理和中国社会主义实践相结合的政治经济学” [1]，但到现在，接近20年过去了，社会主义市场经济体制已经基本建立，还有很多人搞不清楚社会主义市场经济与资本主义市场经济的区别，有的人甚至仍然认为市场经济就是资本主义市场经济，所谓“社会主义市场经济”是一种自相矛盾的说法。这表明，人们根本不了解：中国的“社会主义”并不是马克思和恩格斯所说的作为后资本主义的那种社会状态，而是通往那种状态的一条道路。他们没有认识到“中国道路”的世界历史意义。

改革开放是从实践标准的讨论为开端的。但是，不仅政治经济学批判，甚至连哲学研究，最近几年都进入一个瓶颈时期。这一点在中共18大报告中得到了鲜明的体现。18大报告提出三个“没有变”，其中之一是“社会主义初级阶段的主要矛盾”没有变。从总体情况看，这样表述是有道理的，但从具体状况看，对这一表述的内容需要进行分析。“社会主义初级阶段的主要矛盾是人民群众日益增长的物质文化需要同落后的社会生产之间的矛盾。”这是短缺经济时代的表述。还原到它的最初语境，这一点可以看得更加清楚。“中国社会主要矛盾”最初在中共八大上被表述为人民群众日益增长的“经济文化需要”同“落后的社会生产”之间的矛盾。这样，主要矛盾的双方，虽然从八大到18大，一方都是“经济文化需要”或“物质文化需要”，另一方都是“落后的社会生产”，但在需要内部，又表现出“经济需要”或“物质需要”和“文化需要”之间的结构性关系。

21世纪，中国进入过剩经济时代，使这一矛盾的主体方面的结构发生了重大改变。无论是哲学家，还是经济学家，都应该认清这一重大变化。

过剩经济本身就意味着物质需要能够得到满足，因为相对于需要来说，财富出现了过剩；现在面对的问题是拉动内需，以及限制过剩的生产能力。如果说有些人的有些需要得不到满足（如由于全民医保体系和社保体系尚未建立，有些人医保的需要和社保的需要得不到满足），那么，这是结构性矛盾，不是由于社会生产能力不足而导致的矛盾。在物质需要能够满足的情况下，中国社会的主要矛盾就变为“人民群众日益增长的文化需要同落后的文化生产之间的矛盾”。由于在提出“物质文化需要”的时代，中国还是短缺经济，温饱尚未实现，因此当时提出的是“两个文明一起抓，两手抓、两手都要硬”，但首先需要抓的物质文明，这就是所谓的“以经济建设为中心”。现在已经是经济、政治、文化、社会、生态“五位一体”的时代，“文化需要”已经不再仅限于精神需要，而是包含了政治、文化、社会、生态等需要[2]。相应地，从个人来说，单纯追求物质财富已经不能再满足人的各方面需要，它只能导致人的片面发展、依附性发展，同共产主义关于“人的全面发展和自由发展”的目标是相悖的。

无论是当前的中国还是当前的世界，都面临“过剩经济向何处去”的问题。解决这一问题，必须“沟通”的，是经济学上的需求理论和哲学上的需要理论。这表明，无论是经济学，还是哲学，都需要创新。

[1] 参见《邓小平文选》第3卷，人民出版社1993年版，第83、91页。

[2] 关于社会主义初级阶段需要状况的变化对经济社会发展的影响，请参见马拥军、何亚娟：《中国经济社会结构转型的动力机制刍议》，载《江苏行政学院学报》2013年第2期。

过剩经济问题既不是单纯的经济问题，也不是单纯的哲学问题。从生产方式的变革看，这是一个政治经济学批判的问题，因此它既有经济的一面，也有社会的、政治的、文化的一面。马克思的理论发展经历了一个从哲学批判到政治经济学批判的过程。他的科学社会主义建立在唯物史观和剩余价值理论的基础上。解决当今时代的问题恰恰需要唯物史观和剩余价值理论的引导。但与革命战争年代不同，和平建设年代首先需要的是价值观革命，其次才是世界观和人生观革命。

传统的马克思主义政治经济学教科书正确地规定了社会主义的生产目的同资本主义生产目的的区别：社会主义以满足人民群众日益增长的物质文化需要为目的，资本主义以利润最大化为目的。但是为什么要这样做、如何这样做，却没有阐明。这固然由于理论家们缺乏创新能力，但马克思政治经济学批判的计划没有完成，也是一个重要原因。

加拿大马克思主义经济学家莱博维奇研究了马克思的政治经济学六册计划，发现这一计划中的“雇佣劳动”部分作为“工人阶级的政治经济学”，包含着超越《资本论》的逻辑线索。他认为，马克思主义经济学可以分为两支：一支是揭露资本主义生产秘密的经济学，即资本的政治经济学或资产阶级政治经济学批判；另一支是工人阶级的政治经济学或满足需要的经济学。所有的人都只关注前者，而莱博维奇试图对后者进行探索。毫无疑问，莱博维奇是正确的。作为“政治经济学批判”，社会主义政治经济学主要是满足人民群众需要的经济学，而不是为资本谋利的经济学，不是发财致富的科学。遗憾的是，国内外虽然有一些学者做了努力，但这样的政治经济学始终没能建构起来。这就使中国的社会主义市场经济建设始终处于“摸着石头过河”的状态，缺乏理论指导：在研究西方经济现象时，马克思主义学者满足于运用《资本论》的结论，批判西方经济学，而在研究社会主义市场经济现象时，又往往依靠西方主流经济学的范式。这在改革开放初级有一定的必然性，因为当时的主要课题是学习和借鉴西方资本主义建设市场经济的经验教训，但随着社会主义初级阶段主要矛盾状况的改变，单纯的批判和借鉴已经远远不够了。最近，习近平明确提出，社会主义不能以利润最大化为目的，而应当以满足人民群众需要为目的。这向我们提出了以“需要经济学”取代“偏好经济学”的任务。

人们常常混淆需要和“想要”（经济学上称为“偏好”）。实际上，这是两个完全不同的概念，需要是客观的，“想要”（偏好）是主观的。比如，糖尿病患者需要胰岛素，尽管病人可能根本不知道有这种东西；相反，他（她）想要的可能是糖这种对他（她）的健康有害的东西。再如，吸毒者需要的是戒毒，他（她）想要的却是毒品[1]。这说明：需要是客观的，即使人们未必能意识到它，它对于人们的生存和发展来说仍然是必不可少的；而“想要”或偏好却是主观的，有时是病态的、必须革除的。马克思主义主张根据需要来矫正“想要”，而不是相反。

社会主义生产的目的是满足人民群众的“需要”，而不是人们的“想要”或“偏好”。与此相反，西方经济学是偏好经济学。作为微观经济学基础的效用价值论本身就是主观价值论。所谓“效用”，实际上是商品满足人的欲望或想要的程度。无论是基数效用论，还是序数效用论，实际上都是主观价值论。只不过，微观经济学没有意识到：它所假定的效用满足，是以主体具备相应的购买力为前提的。因此，它把资本主义条件下人的效用的满足混同于自然经济条件下人的效用的满足。实际上，整个资本主义经济体系并不是围绕普通人的效用，而是围绕资本的效用，即满足获得利润需要的商品、货币或劳务的效用而建立起来的。因此，西方主流经济学，无论是微观经济学，还是宏观经济学，都站在资本家的立场上，假定每个人都以发财致富、满足自己的“偏好”为人生目的，而不去追问这种“偏好”本身是否正当。

这突出地表现在“需求”这样一个平面化的概念中。作为经济学术语的“需求”与作为哲学术语的“需要”不同。需求表现的只是量的差别，因此有效需求和无效需求、刚性需求和弹性需求的区别极容易被忽视，尤其是被微观经济学所忽视。宏观经济学虽然注意到有效需求与无效需求的差别，但它仍然看不到“有效需求”和“正当需求”的差别。只有不仅把人当作经济人，而且当作现实人，把物质需求当作全部人性需要的一个环节——尽管是最基础的环节，才能理解后凯恩斯主义的世界。

在资本主义社会中，所有需要的满足都必须以货币为中介。因此，货币及其数量，就成为满足所有需要和任何一种需要的前提条件。所有的需要都变成了对货币和资本的需要。这就是马克思所说的“需要异化”。资产阶级经济学不是建立在人的需要的基础上，而是建立在偏好或需求的基础上，从而是建立在异化的需要的基础上，正如它不是建立在单纯创造使用价值的劳动的基础上，而是建立在创造价值和剩余价值的劳动的基础上一样[2]。由此必然导致货币拜物教和资本拜物教，必然形成货币价值观和资本价值观，也就是我们通常所说的“拜金主义”价值观。自由、平等、民主等观念，则是作为货币价值观和资本价值观的基础条件和观念补充而形成的，是贸易自由、平等交换和有钱人做主的理想形态的表现。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》的“私有财产和需要”一节中，不仅分析了需要异化对工人和资本家的不同影响，而且分析了禁欲和纵欲对于资本家的意义：从资本积累的角度看，资本家必须禁欲；但从刺激消费的角度看，“工业的宦官”又必须激起资本家“病态的欲望”。在《政治经济学批判大纲》和《资本论》中，马克思则从资本的生产和资本的流通两个过程的统一角度，分析了禁欲和纵欲在资本主义生产中的不同作用。同样，马克思也研究了大众消费的意义，认为“工人的粗陋的需要是比富人的讲究的需要大得多的赢利来源”[3]。这就预示了过剩经济条件下福特主义调节方式的必要性。

有些人喜欢谈论韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，认为马克思未能从文化层面揭示资本主义积累方式的心理机制。这跟鲍德里亚对马克思的指责一样，是颠倒了本末。马克思认为新教本身是适应资本积累的“禁欲”需要而产生的，因此它当然能起到促进资本积累的作用。到过剩经济时代，纵欲而不是禁欲，成了推动资本积累的动力，这时候需要的不是新教或任何一种其他宗教，而是尼采所宣布的“上帝死亡”。在这一意义上，鲍德里亚只是从政治经济学的角度重复了尼采的断言而已。马克思则不仅认为，禁欲和纵欲都是需要异化的表现，而且提出了使需要重新实现“人化”的思想。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中明确指出，人类社会的财富观根本不同于市民社会。市民社会建立在人与人对立的基础上，以价值量衡量财富，而人类社会则把他人视为最大的财富。在《1857-1858年经济学手稿》对三大社会形态的研究中，又提出人类共同的生产能力和他们的社会关系、人的自由个性都是人的财富。这都是从人的对象性本质出发的。

我认为，通过政治经济学批判形成的新的马克思主义原理体系应当建立在这一基础上[4]。

原来的马克思主义原理体系是由哲学、政治经济学（资本主义原理）和科学社会主义（社会主义原理）三个部分构成的。我主张，新的马克思主义原理体系应当由对象性价值观、生活世界观和共产主义人生观三部分构成。其中，对象性价值观是对劳动价值论和剩余价值理论的扬弃，生活世界观是对辩证唯物主义和历史唯物主义体系的扬弃，共产主义人生观是对原来的科学社会主义原理的扬弃。

对象性价值观强调以人本价值体系代替货币和资本价值体系。按照货币和资本价值观的标准，只有能用货币衡量的才有价值，其中，物的价值在于它能交换到的货币量，人的价值在于他（她）所能赚取的剩余价值量。或者说，物的价值在于它值多少钱，人的价值在于他（她）能赚多少钱。因此，货币价值观和资本价值观把所有的需要都化为同一种需要：对货币的量的需要。人本价值体系并不否认货币和资本的价值，但认为这并不是根本的价值，而是手段价值，只有人才具有目的价值。因此，资本作为能够带来剩余（交换）价值的价值，必须服务于（交换）价值的生产；（交换）价值的生产必须服务于使用价值的生产；使用价值的生产必须服务于人的多方面、多层次的需要的满足。

与对象性价值观相对应的是生活世界观。马克思强调对“对象”，不能仅仅从客体的方面或直观的方面去理解，而应当视为感性的人的活动，当作实践去理解，应当从主体方面去理解[5]。就此而言，人的对象性存在必然与对象性活动、与生活联系在一起，因此不能把马克思主义世界观混同于“科学世界观”。按照马克思和恩格斯的看法，宗教也是世界观，而且是情感世界观，正如社会主义和共产主义是世界观，而且是（体现无产阶级改造世界要求的）意志世界观一样。与人本价值体系相适应，马克思和恩格斯谈论的“世界”总是指“人的世界”。“人就是人的世界，就是国家、社会”[6]。

从人的需要的全面性和层次性来看，人的世界只能是对象性世界，或者人化世界。所谓“人化世界”，是指人把整个世界变为满足自己需要的财富。对于马克思和恩格斯来说，不仅资本、金钱和使用价值是财富，凡是满足人的各方面和各层次需要的对象都是财富。在过剩经济时代，人类必须为自己创造一个包括物质财富、社会财富、精神财富和个性财富在内的立体的财富世界。在此之前，单个的个人必须为自己树立“个性自由”的财富观。

这不可能单纯通过传统意义的物质生产或资本生产来实现。必须立足于马克思所说的“全面的生产”，即除了传统意义的物质生产之外，还要推进“文化生产”。但文化生产显然不能采取物质生产的标准，否则必然导致需要的彻底异化，从而形成鲍德里亚的符号社会。

[1] 参见[英]莱恩·多亚尔、伊恩·高夫：《人的需要理论》，汪淳波、张宝莹译，商务印书馆2008年版，第54页。

[2] 参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第339页：“对货币的需要是国民经济学所产生的真正需要，并且是它所产生的惟一需要。”至于马克思的“对象性劳动”和“异化劳动”二元对立的理论，则发展为后来的具体劳动和抽象劳动对立的理论。

[3] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第345页。

[4] 限于篇幅，以下仅作一个提示性的说明。详细内容可参看马拥军：《中国道路与马克思主义哲学体系的创新》，载《江西社会科学》2013年第8期。

[5] 参见《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第499页。

[6] 《马克思恩格斯文集》第1卷，第3页。

法兰克福学派对大众文化和文化工业做出了鲜明的哲学批判。如果鲍德里亚有曼德尔的理论功底和现实关切，他本来可以像詹姆逊批判“晚期资本主义的文化逻辑”那样，对文化生产展开真正的政治经济学批判。遗憾的是，鲍德里亚缺乏否定辩证法的理论武装，难以理解马克思的“价值实体”和“剩余价值”概念，更不要说从马克思对“实体即主体”的批判中得出的“对象性即主体性”的结论了；这就难怪，鲍德里亚无法从本质层面把握马克思的剩余价值理论，无法把马克思对资本的批判扩大到对全部经济和文化现象的批判。

我们需要做的，是运用否定辩证法的武器，探寻在市民社会的崩溃中蕴含的人类社会的可能性。

马克思承认鲍德里亚意义上的毁灭。活在“病态的欲望”中，难道本身不就是一种死亡么？但否定蕴含着肯定，死亡蕴含着新生。随着剩余价值生产还原为价值生产，价值生产还原为使用价值生产，不仅资本主义社会将走到尽头、市民社会将走到尽头，而且“经济的社会形态”本身也将走到尽头。这确实是一种死亡，传统生产方式和生活方式的死亡。但在它之中蕴含着一种崭新的社会的形态：自由人联合体的形态、人类社会的形态。

在这一视野中，人类所经历的一切苦难，无非是“人文化成”的两种形态：异化和异化的扬弃。人是对象性存在物，而对象性恰恰不是通过线性的生成、而是非线性的超越，即异化和异化的扬弃实现的。鲍德里亚划分了仿象的三个等级，即仿造、生产、仿真，认为“第一级仿象依赖的是价值的自然规律，第二级仿象依赖的是价值的商品规律，第三级仿象依赖的是价值的结构规律”[①]。这恰恰是一种线性的逻辑。在他看来，只有在仿真的极限处，才能终结线性的时间、语言、经济和权力。鲍德里亚没有看到，通过异化、物化等概念，马克思强调和批判的并不是商品的价值规律，而是资本的价值规律。因此，马克思的辩证法根本就不是教科书中那种线性的辩证法，而是比黑格尔的唯心辩证法更加激进的唯物辩证法，只不过后人把它庸俗化为线性辩证法而已。马克思并不认为只有在线性逻辑的终结处才出现非线性的逻辑，而是自始至终就是非线性的逻辑。

对马克思来说，逻辑与历史的一致并不是形式逻辑与线性历史的一致，而是辩证逻辑（或自我反对的逻辑）与自相矛盾的历史的一致。因此，市民社会的终结和人类社会的生成并不是基督教末世论意义上的终结和生成。并不是凤凰完全化为灰烬后，才从地上的一堆灰烬中出现新的凤凰，而是化为灰烬的同时，灰烬又展现为新的凤凰。这同鲍德里亚对现代性和后现代的划分形成了鲜明的对比。对鲍德里亚来说，现代性是以工业资本主义和资产阶级霸权上升为特征的生产的时代，而后现代则是一个由符号、代码和模型控制的模拟的时代。现代性集中于物品——商品和产品——的生产，而后现代性则以激进的类制作和符号的激增为特征。他没有看到，现代性和后现代只是人为的划分，正如末日审判只是人为设定的一样。以为在一端是线性的，另一端是非线性的，这本身就是臆想。

马克思比这要激进得多。用马克思政治经济学批判的眼光审视鲍德里亚，我们就会看到，鲍德里亚所说的“时尚或代码的仙境”、“身体或符号的尸体”，无非是由剩余价值生产所造成的“需要的异化”、“欲望的病态化”由物质生产领域扩展到文化生产领域的结果。一旦我们把“文化”理解成“人文化成”即包括社会生活、政治生活和精神生活在内的整体，而不仅仅是与“物质”相对的“精神”，那么，随着剩余价值生产规律、价值生产规律直至物质生产规律的废除，“文化生产”就还原为人自身的再生产，而不是由物质生产规律、价值生产规律，更不是由剩余价值生产规律制约着的一个符号生产领域。

对于共产主义者来说，死亡并不是终结；相反，它只是生命的一部分。

[①] 波德里亚：《象征交换与死亡》，第61页。